L’iconographie de ce tableau a continué à me hanter. Dans les années soixante-dix, pendant que je donnais mes cours d’anthropologie politique, j’y ai vu un exemple classique du combat nationaliste contre les déprédations du capitalisme occidental, de la chrétienté missionnaire et de la science coloniale. Cependant, aujourd’hui le tableau paraît hors d’âge, moisi et presque embarrassant. Les mouvements nationaux, censés à l’époque être libérateurs, se sont transformés en dictatures. Les nouvelles batailles pour la liberté ont créé d’étranges couples pendant que les projets de développement des combattants de base et la globalisation produisent leurs effets dans le mouvement internationaliste pour les droits civiques. Il y a ici une politique de la mémoire qui ne permet ni l’amnésie, ni l’innocence. La présence culturelle d’énormes diasporas (indienne, chinoise et africaine) brouille la politique des rencontres culturelles en créant des hybrides à partir des dualismes en compétition.

En vérité, l’histoire des rencontres culturelles ne peut jamais être lue dans quelques registres isolés. Ceux-ci sont passés du banal et du surréel à l’inimaginable. Le spectre allait du dialogue sublime de Martin Buber « Moi et Toi » au silence sinistre sur le génocide illustré par le roi Léopold au Congo belge. Étant donné l’ampleur et la complexité, de même que la nature politique du sujet produit par les écrits de Gandhi, Tagore, Nirad C. Chaudhari, V. S. Naipaul, ainsi que de Fanon et Saïd, tout écrivain doit s’engager dans deux rituels préliminaires. Il doit tracer une carte des possibilités, mais définir également sa position politique et intellectuelle.

Modèles des rencontres

Les rencontres culturelles lues selon l’axe du pouvoir ou de l’économie laissent apparaître de vastes traités parlant d’impérialisme ou de colonialisme. On nous rappelle que l’un des coûts de la rencontre entre l’Orient et l’Occident a été le génocide, l’extermination physique d’une large masse de la population accompagnée par la perte virtuelle de leurs croyances, de leur musique et de leurs coutumes. Cet aspect nécrophile des rencontres Orient-Occident est illustré par le paradoxe appelé « musée ».

Pour la mentalité occidentale, le musée est une grande institution humanitaire, reflétant la sensibilité de l’Ouest envers les cultures du passé. Mais, au regard de l’Est, le musée est une institutionnalisation du piratage rationnel. On n’a pas besoin de se référer au scandale récent des marbres d’Elgin ; pourtant, revenir aux archives des nationalistes indiens offrirait une vue plus systématique.

Le géologue et critique d’art ceylanais Ananda Kentish Coomaraswamy a demandé en citant un journaliste : « Si Dieu devait revenir sur terre pour demander aux Occidentaux civilisés où sont les Aztèques, les Incas ou les aborigènes d’Australie, est-ce qu’on Lui montrerait un musée ? [1] »

Le musée en tant qu’institution a représenté le paradoxe des rencontres Orient-Occident piégées dans les métaphores de l’évolutionnisme, qui a créé non seulement une hiérarchie de cultures, mais a légitimé la violence comme tactique contre ceux taxés de « primitifs », « simples », « traditionnels » ou « arriérés ». Le musée a incarné la logique du progrès qui valorisait une société au détriment d’une autre. Repensons à une histoire que Raimundo Panikkar racontait dans une de ses conversations extraordinaires. C’était l’histoire d’une rencontre entre un Américain, un Texan et un représentant des tribus indiennes. Le Texan a informé le Peau-Rouge qu’il avait progressé bien plus loin que lui. Celui-ci a souri en disant qu’il était heureux doublement, car tout le monde se trouvait là où il voulait être.

Coomaraswamy a condamné le musée moderne en tant que rencontre culturelle car il le voyait comme une extension et une personnification de l’objectivité de la science moderne occidentale, sentant la mort et le formaldéhyde. Le musée n’était plus qu’une annexe du laboratoire. Coomaraswamy s’est plaint de ce que le musée était une rencontre où la chanson populaire était préservée pendant que le chanteur populaire était éliminé. Coomaraswamy a suggéré que le mouvement national indien fît la guérilla contre l’idée de musée car il symbolisait la curiosité clinique envers la mort et l’agonie des cultures traditionnelles ayant rencontré le regard occidental.

Les aspects nécrophiles et hégémoniques de la rencontre entre l’Orient et l’Occident ont été racontés brillamment par les anthropologues, les marxistes et les historiens de la culture. Un texte, qui en tant que discours s’est presque approprié cette politique de la mémoire, est Orientalism d’Edward Saïd [2]. En fait, c’est en répondant à son travail que son « orientalisme », vu comme une carte, menace presque de recouvrir tout le territoire. La description de Saïd de l’Orient comme une carrière, une construction, en tant que discours hégémonique basé sur la sagesse des textes, est enseignée et célébrée dans de nombreuses universités. Mais l’Orient ne peut pas être un texte figé ou un texte unilatéral, selon les termes de Saïd. Le don qu’a fait Saïd avec son Orientalism exige un don en retour comprenant la politique de la mémoire qu’il a créée si habilement. Grâce à Saïd, l’Å“uvre orientaliste ne dispose plus d’une affable innocence ou d’une quelconque légitimité.

Le livre de Saïd, en plus des travaux de Chomsky et de Zia-ud-din Sardar, nous aide à comprendre que le virus (ou gène) orientaliste est toujours présent dans la politique étrangère de nombreuses nations occidentales. Ceci nous aide à comprendre la grammaire orientaliste de la politique étrangère présente dans la violence au Vietnam, en Palestine ou même dans la logique de la partition de l’Inde. La proportion de génocides au titre de l’orientalisme doit être énorme. Il y a des années, l’écrivain et poète mexicain Octavio Paz a forgé le terme : le poignard du syllogisme. Paz a inventé le terme pour se référer aux concepts d’une grande banalité, abstraits et presque antiseptiques comme « progrès », « développement », « révolution » qui ont été appliqués empiriquement en tant que politique au prix d’un coût énorme en termes de cultures détruites et de vies perdues. L’orientalisme, comme l’a montré Saïd, était plein de poignards du syllogisme [3].

Le discours orientaliste, cependant, demande une lecture multiple. Ironiquement, une première raison est la carrière de Saïd lui-même. Saïd, en fait, n’arrive pas à réconcilier les deux parties de son propre moi intellectuel. Ses écrits sur Conrad et la musique occidentale restent parallèles à ses études sur la Palestine.

Edward Saïd n’est pas seulement un Palestinien, mais également un chercheur de la diaspora. En même temps que des douzaines d’autres chercheurs du Tiers Monde, comme Gayatri Spivak, Stuart Hall, Ranajit Guha, Arjun Appadorai, Homi Bhabha, Tapan Roychaudhri, il représente une formidable contribution de la recherche du Tiers-Monde aux études culturelles dans les universités occidentales. En tant qu’intellectuels, ils ne sont pas seulement des héros pour la recherche du Tiers Monde, mais également pour les Indiens, Sri Lankais et Pakistanais du Premier Monde. Cette diaspora fournit un nouvel élément constitutif et une nouvelle imagination. Réellement, ceci ouvre la voie à une nouvelle forme d’orientalisme, une carrière académique qui réinvente et prépare l’Inde en vue d’une compréhension venue uniquement de l’Ouest, mais également pour la nouvelle génération d’Indiens, entre autres. L’Inde est reconstruite et comprise d’une nouvelle façon par les enfants de la diaspora, dont la plupart perçoivent l’Inde à la manière des orientalistes pris dans les stéréotypes de la pauvreté, du développement, de la sécularisation et du folklore de cinéma. Non seulement nous contenons en nous une partie de l’Ouest, mais « nous » sommes à l’Ouest. La diaspora et son impact sur les études culturelles n’ont pas été compris avec une réflexion suffisante. Aujourd’hui, l’archive de l’Orient ne se crée pas au British Museum ou dans l’institut qui enregistre les documents indiens, mais sur les campus des universités américaines où les consommateurs sont les enfants de la diaspora. Saïd se comporte comme un exilé. Ses réflexions sur l’exil sont émouvantes, mais sa méditation sur la diaspora reste creuse.

Il existe une deuxième raison politique, toujours en rapport avec la mémoire et la recherche des alternatives. Les textes orientalistes peuvent être relus en dehors de leur contexte hégémonique. L’imagination indienne, à la recherche des alternatives, peut utiliser l’archive orientale pour redécouvrir non seulement les techniques traditionnelles de la fabrication de l’indigo, mais pour y puiser également des idées alternatives pouvant maintenir en vie ces archives.

Il suffit de considérer la carrière d’un des plus éminents historiens de l’Inde : Dharampal, qui a montré comment l’agriculture indienne représentait une alternative épistémologique face à la science occidentale moderne [4]. Il est intéressant de noter que les fouilles de Dharampal dans les archives représentait un exercice d’orientaliste. Il avait lu Reuben Barrow, H. W. Prinsep, William Jones, qui témoignaient d’une voie de vie alternative.

De manière plus banale, ce qui dérange dans le travail de Saïd vient de quatre sources différentes. Premièrement, l’Orient de Saïd correspond mieux à celui des Arabes qu’à celui de l’Inde. Les Britanniques, surtout du temps de Robert Clive et de Warren Hastings, étaient des rapaces, mais l’orientalisme qu’ils ont créé grâce à James Mill, William Jones et H. W. Prinsep était d’une autre nature [5]. C’était inscrit dans le cadre de la compétition entre les différentes hégémonies, avec Ram Mohan Roy et les autres modernistes demandant l’accès à l’héritage de Bacon, Newton et Locke, tandis que les premiers orientalistes ne cherchaient à s’imposer que par la loi locale. Deuxièmement, l’orientalisme indien, à travers ce grand dinosaure intellectuel que fut la Société Asiatique du Bengale, a essayé de créer un cadre différent pour la science occidentale. L’essai que fit la société de représenter toute la connaissance en maintenant ensemble l’amateur et l’expert, bien que digne de Don Quijote, représente une des expériences majeures de l’holisme. La Société Asiatique en tant que lieu de rencontre entre l’Orient et l’Occident a provoqué la grande joie de découvertes linguistiques majeures, une célébration qui s’est atténuée à cause de l’esprit de clocher de Mill et de Macaulay, qui n’ont vu dans l’Orient qu’une civilisation défaite, juste bonne comme objet de musée, plutôt que comme sujet de recherche dans une université moderne.

Troisièmement, l’orientalisme indien a bénéficié d’un double qui manquait à l’orientalisme arabe. L’imaginaire de l’orientaliste indien, en tant que discours hégémonique partiel, devait affronter la puissance intellectuelle de la théosophie, que l’orientalisme pourrait dédaigner ailleurs. L’imaginaire des théosophes soulignait la fraternité intellectuelle de toutes les civilisations et de tous les peuples. C’était une recherche des connaissances marginales et occultes, et également celle d’un autre Occident, celui qui avait été défait et que les dominants avaient supprimé. Entre la théosophie et l’orientalisme de Jones et de Prinsep, il y avait la critique culturelle de la science et de la médecine en Occident, ce qui constitue encore une des grandes archives de cette rencontre culturelle.

La découverte occidentale d’un modèle pluraliste en médecine a reçu sa vigueur intellectuelle pendant cette période. Ces débats ont renforcé extraordinairement la critique féministe de la science et de la médecine occidentale. La théosophie est devenue un lieu d’inspiration pérenne pour les métaphores que le féminisme occidental puisait dans les sources « orientales » afin de critiquer la science. Les féministes ont emprunté à la théosophie non seulement la critique d’une science moderne pratiquant la vivisection de la science moderne, mais également les théories de la multiplication des corps au-delà de la métaphore dominante du corps mécanique. Les idées des théosophes sur la « réincarnation », le corps occulte et le corps « hystérique » ont apporté une aide aux féministes par des métaphores inaccessibles à l’imagination séculière occidentale [6].

La théosophie a été, bien sûr, un endroit permettant le double discours. Les théosophes ont travaillé en faveur de la renaissance du bouddhisme à Ceylan. Les textes théosophiques, y compris la traduction de la Gita, apportaient de l’eau au moulin de l’imagination de Gandhi. En Afrique du Sud, celui-ci a bénéficié de l’amitié de théosophes comme Polak, qui ont aidé à faire marcher la Phoenix Farm.

La théosophie a également répandu les tisons les plus excentriques sur l’imagination nationaliste en Irlande. On pense tout de suite au génie de William Butler Yeats. Yeats, AE (George Russell), Bernard Shaw ont été critiques ou ont attaqué les théosophes. En fait, si T. S. Eliot a hérité quelque chose de l’imagination des orientalistes, Yeats, avec son idée de la toupie et de l’occulte, avait une imagination essentiellement de théosophe, une intelligence qui se cherchait des racines dans l’autre Ouest, que la théosophie voulait désespérément maintenir vivante. Par hasard, Yeats a traduit les poèmes de Tagore.

Le reste de l’Ouest de la période coloniale était représenté par trois voies séparées : les Tropiques, l’Orient et la Théosophie. On peut y ajouter la rencontre des missionnaires avec les religions indiennes. L’hindouisme que l’Occident rencontrait n’était que sa propre invention construite autour de sa grammaire du christianisme. Les Britanniques demandaient l’équivalent de la Bible et l’ont trouvé dans la Gita. L’hindouisme qui leur était servi venait en partie d’eux-mêmes, mais l’impact sur l’imagination occidentale fut fascinant. L’Occident trouvait dans le Mahabharata un texte plus complexe que l’Iliade ou que l’Odyssée, un modèle encore fascinant concernant la guerre, l’éthique, les conflits et la destinée. Voir le témoignage de l’impact culturel du Mahabharata de Peter Brook ou de Robert Oppenheimer citant la Gita lorsque la première bombe atomique a explosé [7]. Les théâtres triples des Tropiques, de l’Orient et de l’Occulte théosophique ont fourni un champ fertile à des expériences mentales en médecine, poésie et science, et ont même alimenté le mouvement des suffragettes ; les écrits créatifs des poètes sont allés d’Eliot à Octavio Paz. À un niveau parallèle. Les paradigmes scientifiques mécanistes de l’époque ont bénéficié des travaux de J.C. Bose. Les mathématiciens occidentaux ont été cependant intrigués par le génie mathématique de Srinivasa Ramanujan. On se rappellera également l’étonnement du mathématicien anglais Hardy lorsque Ramanujan lui a expliqué avec patience que ses théorèmes lui ont été livrés en rêve par la déesse Namakkal qui les lui a transmis en pointant vers lui sa langue.

Enfin, l’Inde elle-même a été un site, un théâtre pour toute une génération d’intellects anglais, européens et américains. Ces imaginations excentriques voyaient dans l’Inde le théâtre des possibilités que l’Ouest avait perdues ou supprimées chez soi. Leurs idées sur l’Inde et les recherches qu’ils y ont entreprises ont créé ce qui pourrait s’appeler « les autres colonialismes » ou « les autres orientalismes », des essais pour soutenir l’Occident qui déclinait en Inde. Probablement, les trois essais les plus profonds allant dans ce sens viennent des recherches de trois scientifiques : Patrick Geddes, Albert Howard et J. S. Haldane.

Patrick Geddes (1854-1932) fut un grand biologiste, écologiste et urbaniste, qui en compagnie de son « protégé » Lewis Mumford, reste une des plus intéressantes imaginations dissidentes du xx^e siècle. En tant qu’enseignant, biographe, jardinier et combattant pour la paix, Geddes a vu dans l’Inde la métaphore de ce que l’Ouest avait perdu. Geddes était une figure à la Don Quijote, plus à l’aise avec l’imagination nationaliste qu’avec le bureau de la colonie. Il a produit une vingtaine de plans de villes dont aucun n’a été réalisé, a enseigné dans une école d’été à Darjeeling avec J.C. Bose, le scientifique, et Rabindranath Tagore, le poète. On doit admettre que la rencontre de Geddes avec Gandhi n’a pas été aussi exaltante. Il a écrit une lettre à Gandhi en suggérant que les rencontres se fassent sur le modèle de l’agora grecque, mais il n’est pas sûr que Gandhi ait répondu positivement à ces suggestions. Mais Geddes, dans l’ensemble, a été un maître des rencontres culturelles, un sociologue qui exerçait sa critique des deux bords.

Geddes a vu la colonie comme un monde tropical, grossissant les pathologies de l’Ouest. Il a affirmé que l’extraordinaire diffusion de l’anglais comme moyen d’éducation en Inde avait quelque chose d’irréel. Il s’est rendu compte du désastre d’un système, qui voulait « éduquer les princes dans les écoles publiques pour garçons et transformer les pandits en honorables diplômés, les babus en modestes clercs et les paysans en prolétaires [8] ». Cependant, Geddes a fait passer l’idée qu’à ce même moment de protestation, le mouvement nationaliste aggravait la tragédie à travers son interprétation de la situation. Geddes croyait que le combat ne se faisait pas entre l’Orient et l’Occident, en ajoutant que les progrès de la science avaient créé les conditions pour la constitution d’un second Occident – où l’écologie vitaliste allait dépasser le colonialisme réductionniste et machiniste du premier Occident. Pour Geddes, la restructuration de l’université indienne devait se passer par le dialogue avec ce nouvel Occident. L’université indienne du futur allait devoir comprendre sa généalogie comme un système de connaissance.

Geddes a argumenté que le développement de l’université en tant qu’organisme social reflétait un dialogue souvent violent avec les notions conflictuelles de connaissance et de pédagogie se trouvant dans son environnement. Son succès a résidé dans sa capacité à fournir une synthèse de travail. L’université du Moyen Âge est apparue elle-même grâce à l’essai de réconcilier les doctrines de l’église chrétienne avec l’héritage d’Aristote. On peut penser de même au dialogue entre systèmes de soins, où des médecins de différentes confessions compareraient non seulement leurs médicaments, mais également leurs doctrines. Cette université médiévale est devenue ensuite celle de la Renaissance en se pénétrant « du nouvel enseignement des réfugiés grecs, de la nouvelle astronomie venant des hérétiques persécutés et des résultats de cet art nouveau qu’était l’imprimerie, dû à des scientifiques en voyage et à des artisans [9] ». L’université de la Renaissance s’est développée pour aboutir finalement à l’actuel système allemand. Pour Geddes, aucune université ne pouvait être complète sans sa dissidence académique. C’est la relation entre les deux qui a assuré à la fois la stabilité et la capacité de renouvellement de l’ensemble.

Geddes a remarqué que l’Inde, en reconstruisant ses universités, a affronté un défi similaire. Plutôt que d’importer mécaniquement l’université occidentale, il fallait innover en équilibrant l’université occidentale et le potentiel de civilisation compris dans les systèmes indigènes de médecine, d’agriculture, de droit ou d’architecture. La tragédie fut que l’Inde a échoué dans sa réponse au défi, car elle n’a pas produit une université post-allemande présentant les nouvelles idées de la biologie, du droit et de la médecine, mais quelques universités pré-allemandes de deuxième ordre à Calcutta, Madras et Bombay. Ces universités ne pouvaient pas répondre de manière créative au potentiel de leur environnement et étaient condamnées à n’être que des machines à faire passer les examens. Ce qui était vrai pour l’université l’était aussi pour le scientifique.

Geddes a remarqué une fois qu’il ne s’opposait pas à l’idée que des Indiens voyagent à l’étranger en quête de science, mais il mettait en garde contre le pouvoir insidieux de la pensée occidentale :

Ainsi, pour Geddes, il y avait deux Occidents, le paléo-technique de l’ère coloniale mécaniste et le néo-technique, vitaliste et écologiste. Il voulait dire que le Swadesisme ignorait le renouveau des sciences et qu’au moment même de sa protestation il s’appropriait les catégories mentales mécanistes.

Il est intéressant de remarquer que Geddes et Tagore, dans leurs projets d’une nouvelle université internationale, argumentaient de la même manière. Le biologiste représentant la science était sur la même longueur d’onde que le poète, pour ce qui est de la vision globale de l’université, même si les détails pouvaient différer.

Tagore croyait que l’université moderne en tant que représentation collective incarnait l’essence de la vision du monde de la civilisation occidentale [11]. Tagore était conscient que l’Orient n’avait pas d’institution comparable. Il a essayé de bâtir un tel centre à Santiniketan. Il ne se contentait pas de la vision superficielle de l’université occidentale proposée par le Swadesisme. Avant que le dialogue puisse commencer entre l’Orient et l’Occident, il fallait un centre intellectuel qui incarne l’esprit de connaissance en Orient, reflétant chacune de ses grandes civilisations. Ce n’était qu’une telle institution qui aurait permis l’interaction entre Orient et Occident avec un statut d’égalité, de dialogue équilibré à la recherche des différences.

Tagore a argumenté que chaque université incarnait un ensemble archétype. L’université occidentale, en tant que microcosme de la civitas, reflétait la mentalité de la cité. En Inde, cependant, la civilisation était associée avec la forêt « en tirant son caractère particulier de son origine et de son environnement ». Cette mentalité cherchait l’harmonie spirituelle avec la nature, tandis que celle de la cité ne voulait que la domination, en poussant les murs de ses frontières autour de toutes ses conquêtes. Le sage dans son ermitage de la forêt n’était pas préoccupé par l’acquisition et la domination, mais par la réalisation et l’amplification de sa conscience en une croissance avec et dans son environnement. Même lorsque la forêt vierge a laissé place à la ferme et à la cité, « le cÅ“ur de l’Inde regardait en arrière en admirant le grand idéal de la difficile réalisation de soi et de la sobre dignité de l’ermitage de la forêt ».

Tagore a prédit que le dialogue entre les deux universités serait celui entre une science de la cité et une science de la forêt, entre un mode de l’être cherchant l’harmonie avec la nature et une voie du faire tendant à l’appropriation.

Tagore ne niait pas le pouvoir de la science occidentale ou le dynamisme de son université. Il ressentait néanmoins que le dialogue des connaissances ne pouvait s’amorcer que lorsque les différences allaient être comprises et reconnues. C’est dans un état d’esprit similaire que Geddes a cherché un retour à une vision agricole de la science, à une biologie qui aurait remplacé l’hégémonie de la machine comme métaphore réifiée. Sa lettre à sÅ“ur Nivedita concernant l’idée qu’il se faisait de l’Institut indien des sciences projeté à Bangalore aurait pu être écrite par Tagore. L’un arrivait au vitalisme grâce à la poétique d’une feuille d’arbre, permettant de comprendre la signification de la forêt, l’autre par un regard synoptique cherchant la communion avec les tendances favorables à la vie de la science. C’est dans un tel contexte qu’il faudrait placer la vision de l’université indienne due à Geddes.

Les plans de Geddes concernant une université post-allemande ne se sont jamais concrétisés. Les nationalistes du Swadesh ont déçu ses espoirs en choisissant la nouvelle Université de Bénarès. L’Université Centrale d’Indore est restée une vision sans lendemain. Le dialogue entre Geddes et Tagore n’a pas continué longtemps. Peu de temps après, le premier est parti en Palestine pour travailler aux plans de l’Université d’Israël. Mais sa vision écologique du monde reste tout aussi valable aujourd’hui, en particulier dans sa vision de la cité.

Si Geddes a représenté l’essai d’appuyer en Inde un monde néo-vitaliste post-allemand, les années qu’Albert Howard a passées en Inde ont été consacrées à la création des bases d’un discours sur le jardinage biologique. En même temps que Farmers of Forty Centuries [13] de F. H. King, Agricultural Testament [14] de Howard représente le texte de référence concernant les rencontres culturelles au sujet de l’agriculture. Celui de King était un éloge classique de l’agriculture chinoise et de son attitude envers les déchets. Ce fut la compréhension de Howard de l’agriculture indienne qui l’a conduit finalement à s’opposer au crime de Justus Liebig, l’obsession occidentale des fertilisants synthétiques, que Howard a surnommée mentalité du NPK.

La carrière d’Albert Howard en Inde peut être divisée en trois phases distinctes. Il est arrivé en Inde, à Pusa, comme Imperial Economic Botanist en 1904, est parti à Indore en 1928 pour diriger le nouvel institut agricole et est rentré en Angleterre en 1931 pour diffuser son idée de fermage biologique.

L’Agricultural Testament de Howard a été un grand classique de l’anthropologie dédié aux fermes indiennes. L’agriculteur indien, à la différence du chimiste de laboratoire qui officie en Occident, voyait le sol comme quelque chose de vivant, comme dans un acte d’héritage en toute confiance, qu’il devait utiliser pour le rendre ensuite indemne à la génération suivante. L’ode de Howard à l’humus est une célébration d’une autre forme d’agriculture. Il s’agissait d’une vaste étude comparative de trois civilisations – Chine, Inde et Occident – se concentrant sur leurs attitudes envers la terre et la santé. À l’époque, le plus proche équivalent disponible se trouvait dans les conférences de Hans Jeny à l’Université de Californie [15]. Jeny serait venu au cours avec une collection de diapositives, pour les projeter et demander aux étudiants de les identifier. Ceux-ci auraient pensé y voir des peintures de Monet ou d’un autre impressionniste. À Jeny de sourire maintenant de manière désabusée en faisant remarquer qu’il s’agissait de différents types de sol en préambule à son cours sur les droits de la terre. C’est ce genre de perspective qu’a adopté Howard dans Agricultural Testament, une vue classique identifiant culture et agriculture. Les travaux de Howard ont rencontré peu d’écho en Angleterre après la dernière guerre mais ont influencé le mouvement pour l’agriculture biologique de J. I. Rodale aux États-Unis.

La rencontre de J. B. S. Haldane avec l’Inde est encore plus curieuse de certains points de vue. Le récit de pèlerinage ou voyage de Haldane en Inde a été raconté trois fois et toujours merveilleusement. Premièrement, il y a les quelques pages de la biographie de Haldane due à Ronald Clark [16], ensuite, les souvenirs de Dronamaraju sur son professeur [17] et, enfin, la lecture qu’a faite Francis Zimmerman de ces deux récits dans Why Haldane went to India?’ [18].

John Burdon Sanderson Haldane (1892-1964) a été un très grand scientifique, de convictions marxistes, et un des fondateurs de la génétique des populations. Il fut titulaire de la Weldon Chair de biométrie à l’University College de Londres avant d’émigrer en Inde en 1957. D’abord, il a enseigné à l’Indian Statistical Institute à Calcutta, puis a passé un bref moment au Council for Scientific and Industrial Research (CSIR), avant d’installer son propre laboratoire à Bhubaneshwar, dans l’Orissa.

Zimmerman observe que la cause apparente du départ de Haldane d’Angleterre a été son opposition pendant la crise de Suez. Haldane lui-même a alimenté cette croyance par son comportement à l’aéroport avant son départ. Il a déclaré en colère à la presse qu’il quittait son pays natal à cause des massacres de masse à Port-Saïd. Zimmerman note que la crise de Suez n’était qu’une simple coïncidence politique, car en ce moment Haldane avait déjà assuré son emploi en Inde.

Les souvenirs de Dronamaraju ont un caractère anecdotique plus que celui d’un rapport clinique. C’est l’hommage sans prétentions d’un disciple à son maître, un récit sur les dernières années à Bhubaneshwar. Cependant, comme le remarque Zimmerman, on y trouve des pistes de grand intérêt. Dronamaraju témoigne que Haldane soutenait que le travail original de Darwin ne se situait pas dans le cadre de la théorie de l’évolution, mais dans celui de la physiologie des plantes. Dans une célèbre série de conférences, publiée sous le titre The Unity and Diversity of Life, Haldane, bien enraciné maintenant en Inde, a souligné que le concept clé chez Darwin n’était pas l’évolution mais la diversité. L’évolution a pu être vue comme plus centrale dans une cosmologie chrétienne mettant en avant la discontinuité entre l’homme et l’animal. Mais, dans une communauté taoïste ou hindoue, où les animaux ont des droits et même des devoirs, la diversité pourrait jouer un rôle politique plus important. Pour Dronamaraju, Haldane était devenu « hindou » en s’opposant au dualisme du corps et de l’intelligence, des animaux et des hommes, une maladie qui a affligé l’Occident pendant des millénaires [19].

Francis Zimmerman, un spécialiste français de l’Inde réputé pour son étude classique sur l’Ayurveda fournit une troisième version sur le départ de Haldane en Inde. Il remarque que la protestation politique était évidente, mais non tellement à cause de la crise de Suez ou d’une autre affaire ayant une résonance marxiste : la raison la plus fondamentale était une opposition contre la politique même de la connaissance à l’Ouest. L’Inde fournit à la fois les concepts et le site pour une axiomatique différente de la biologie.

Zimmerman note que Haldane était déjà un franc-tireur déterminé à découvrir des voies alternatives pour construire la biologie. Deux pistes sont déjà évidentes. Premièrement, Haldane était totalement opposé au darwinisme social qui dominait à l’Ouest à cette époque, en proclamant la survie pure et simple du mieux adapté. Deuxièmement, son choix d’une biologie des populations, en tant que style, mettant l’accent sur l’universel, allait également à l’encontre de l’idéologie individualiste de son temps. La population a transcendé les individus. Haldane, dans ses voyages précédents en Inde, avait été déjà impressionné par sa diversité. L’Inde était le pays classique des polymorphismes. Haldane avait exprimé son affinité avec Gandhi, l’hindouisme et la non-violence. Mais, les simples intuitions de Gandhi jusqu’alors se combinent avec la biologie de Haldane pour créer une science différente.

Haldane a vu la théorie darwinienne comme un moteur à deux temps comprenant la variation et la sélection naturelle. Les interprétations dominantes de la biologie ont mis en avant la sélection naturelle, tout en réduisant la théorie darwinienne à une vue économique et utilitariste de la nature où l’adaptation mettait en évidence la sélection. La lecture de Darwin que Haldane a faite en Inde a créé un climat de recherche alternatif en biologie.

Haldane défie le simplisme de la notion d’avantage acquis comme valeur sélective. Il a affirmé que l’aptitude ne pouvait pas être ramenée à l’adaptation à une condition environnementale actuelle. Dans ses écrits classiques sur la queue du paon, Haldane s’oppose à la biologie utilitariste. « Personne ne contestera que le paon, à l’exception du fait que les Hindous l’ont considéré comme sacré, n’a pas tiré jusqu’à maintenant un grand avantage de sa queue ». Et, en démêlant les fils de la question, Zimmerman montre comment les paons, l’hindouisme, la biologie des populations, la diversité et l’Inde deviennent les mythèmes d’une nouvelle problématique en biologie. L’espace ne nous permet pas d’insister plus sur le sujet, mais il devient déjà clair que l’Inde en tant que site et lieu de création de concepts a contribué à l’apparition d’une approche contestataire en biologie, ce que nous voulions montrer.

Les historiens ont mis l’accent sur l’Inde exotique, l’Inde coloniale, se trouvant dans des situations critiques, mais ce qui ressort de mes trois exemples est que ce pays a contribué à l’apparition d’un courant d’opinion scientifique contestataire dans l’imagination occidentale. Tout comme les universités de l’Occident ne pouvaient pas se développer sans absorber la connaissance des cercles intellectuels dissidents, la culture occidentale n’aurait pas pu croître sans ces rencontres répétées avec l’Inde. L’Occident a mêlé des fils typiquement indiens dans la texture de son imaginaire. Il ne faut pas être grand clerc pour en témoigner.

J’ai suivi la carrière de trois grands biologistes pour montrer que l’Inde aide à créer un nouvel environnement pour la biologie occidentale. J’ai mis l’accent sur la biologie car les récits conventionnels sur la rencontre culturelle ont ce caractère de bal costumé de l’impérialisme que revêt tout débat sur l’art, l’architecture et le droit de l’Inde. La biologie offre à la fois un complément et un antidote à ces perspectives. On voudrait également mettre en évidence que la rencontre culturelle de l’Occident avec l’Inde ne s’est pas résumée au transfert de technologie ou au piratage organisé par la Compagnie Orientale des Indes. Il s’agissait de la manière utilisée par l’Inde, en servant de commutateur linguistique, pour redéfinir sans arrêt les tropes qui constituent l’identité de l’Occident.

Probablement ce point peut être tiré au clair en examinant deux événements conceptuels, premièrement, la nature du roman policier et, deuxièmement, l’utilisation créative de l’image de Gandhi.

Je dois d’abord souligner que le roman policier, tel qu’il fut proposé par Agatha Christie, Sir Arthur Conan Doyle, G. K. Chesterton, P. D. James, est une stupéfiante création chrétienne. La structure narrative commence par le fait que l’ordre social se trouve brisé par un meurtre ou un vol avec violence. Chaque individu est regardé comme suspect ou presque, jusqu’au dernier chapitre où le roman bascule du désordre à l’ordre. Dans ce dernier chapitre, le détective qui a rencontré les suspects un à un, les rassemble maintenant autour d’une table. La ressemblance avec la Sainte Cène est étonnante, le détective étant à la fois Dieu et scientifique.

Ce qui nous intrigue dans le roman policier est la notion même de bien et de mal. Le bien et le mal ont demandé des métaphores et ce que je voudrais suggérer est que dans au moins deux cas classiques la solution était tirée des réservoirs indiens. Que serait Sherlock Holmes sans les Tropiques et la Colonie ? Mais ceci devient encore plus clair dans le personnage du Père Brown dû à G. K. Chesterton. Chesterton ne peut pas déployer la rationalité de la religion ou de la science sans éliminer la fausse magie de la théosophie occulte ou relire la colonie et les tropiques. Tristement, l’Inde n’est qu’une source de diversion dans ces romans policiers, mais au niveau de l’inconscient, l’Inde crée la grammaire d’une imagination plus vaste sans laquelle le roman policier n’aurait été qu’une petite affaire à régler entre Oxford et Cambridge.

En fait, la plus simple façon de comprendre tout ceci est de regarder la science-fiction. Dans ce genre, la notion du mal reste superficielle, au niveau de l’adolescent, pleine d’étrangers et de Martiens, qui ont pourtant un air familier. Le mal n’est pas une affaire polyvalente dans une histoire de science-fiction, en partie parce que le futur ne dispose pas d’un Orient dans son imaginaire. Même le recours à des histoires du Moyen Âge, mal accommodées, ne nous avancera à rien.

Cette question nous fournit un double sujet de tristesse, dont je devrais également parler. En effet, la littérature indienne est dépourvue du genre de la science-fiction. C’est une absence étonnante. Probablement, les seuls deux exceptions fortuites sont, d’abord, le personnage de Jules Verne, la joie de mon enfance, le Capitaine Nemo, en fait un prince indien ayant quitté son pays après ce que Verne nomme à l’ancienne La mutinerie des Sepoys. Ensuite, le célèbre film ET de Steven Spielberg était basée sur une histoire de Satyajit Ray. Malheureusement, lorsque le fils de Ray a voulu en faire un film, le résultat a été un désastre.

Revenons maintenant à Gandhi, surtout à la consommation qui en est faite après 1947.

Tristement, après l’Indépendance, Gandhi a été une plus grande source d’inspiration novatrice à l’extérieur de l’Inde. Au pays, Gandhi est devenu un symbole figé à utiliser selon la grammaire officielle et une mémoire politiquement correcte. À l’étranger, Gandhi a inspiré Steve Biko en Afrique du Sud, Lanza del Vasto en France, Bayard Rustin et Martin Luther King aux États-Unis et Fritz Schumacher en Angleterre. L’improvisation appartient à l’imaginaire gandhien étranger, tandis qu’en Inde on assiste à un embaumement. L’imaginaire gandhien a créé également le film de Richard Attenborough. Il est intéressant d’observer que le Gandhi du film est lu et consommé à travers les yeux de l’Occident. Gandhi est lu à travers C. F. Andrews, Polak, Madeline Slade, la photographe Margaret Bourke-White, le journaliste ayant couvert Dandi March, le juge blanc qui l’a salué et condamné. Gandhi l’Indien est consommé et interprété par des yeux occidentaux. En fait, le film d’Attenborough devient une fable sur la manière de consommer et comprendre l’Orient aujourd’hui.

Il faut affronter encore une dernière question. Qu’est-ce que l’Inde, un fragment de ce qui est appelé « l’Orient », peut apporter aujourd’hui ? On doit admettre avec tristesse que le tourisme indien lui-même orientalise notre héritage. Ce qui était autrefois un pèlerinage difficile est rendu exotique et présenté comme une offre pour les touristes de classe moyenne. Heureusement, l’Inde ne peut pas se réduire à l’IT et au curry. Si ce pays a à offrir quelque chose, je pense que c’est plutôt l’heuristique de notre civilisation comme modèle de pluralité, diversité et complexité. À une époque où l’identité officielle se fait rare, l’agriculture désespérément mono-culturelle et la culture homogène, l’Inde peut offrir le carnaval de ses « confusions » comme une autre sorte de pluralisme, au-delà de l’assimilation, de la conversion, de la réduction, du saladier ou du creuset où les peuples se mélangent. L’Inde, en tant que bureau central des idées où rien n’est jamais perdu et tout est envoyé au destinataire, offre une autre ressource pour les nouvelles expériences et recherches intellectuelles.

Wes Jackson, le biologiste américain, m’a jeté lors d’une conversation une boutade brillante et brutale. Il a dit : « C’est triste que vous, les Indiens, voyez les États-Unis comme une société de haute information et l’Inde comme une société en développement, de basse information. Vous venez de dire que vous avez 40 000 variétés de riz tandis que notre société a réduit nos 165 variétés de pommes à 6 [20] ». Jackson a dit également que ceci avait mis fin à ces savoirs non reconnus qui ont créé une civilisation de la pomme… où maintenant Johnny Appleseed ne se trouve plus chez lui. La diversité culturelle et ethnique de l’Inde et sa pensée pluraliste peuvent encore inviter à de nouvelles rencontres, prenant la forme d’une réorientation heuristique de l’imaginaire occidental.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.