Cet imaginaire omnipotent et omnivore oublie que l’écriture de l’histoire s’élabore également avec des lacunes, avec des oublis ponctuels ou non, partiaux ou non. Cet imaginaire omet le fait que, sans l’oubli, la mémoire ne pourrait tout simplement pas exister, car elle suffoquerait sous l’accumulation pléthorique, infinie, de ce dieu prolifique et dominateur que serait l’histoire.

Pour le migrant, pour cet imaginaire de la mémoire migrante, le présent tend à être un terrible défi parce que lui, le présent, peut occasionner la perte de la mémoire, la perte de la mère-patrie, de la généalogie qui peut nous tranquilliser comme elle peut nous inhiber et nous embarrasser. Même les notions de voyage, d’instabilité, d’errance tendent à perdre de leur charme et de leur efficacité. Ce qu’il y a, c’est un saut entre un point fixe et un autre.

Il est important de souligner quelque chose qui en général passe inaperçu, même chez les anthropologues. Je me réfère à la notion qui veut qu’un rituel soit conscient de sa propre genèse, ce qui n’est pas exact. Alors qu’il ignore sa propre histoire, le rituel qui se rapporte à la mémoire a la curieuse et paradoxale caractéristique d’être culturellement chargé de reproduire… l’histoire !

Ce qui suit pourrait être la plupart du temps généralisé, mais la mémoire des migrants est leur horizon. Il suffit que nous pensions de temps en temps à ces situations rituelles pour que nous ayons une idée de leur diversité. Ainsi, les messes, les fêtes, les commémorations historiques, les repas et… les conférences sont des exemples qui reflètent l’énorme différence « interne » que de tels phénomènes peuvent connaître. Mais quelque chose unit et, disons, organise de tels phénomènes comme agents de préservation de la mémoire sociale, de la mémoire sociale des migrants et de leur effort – ainsi que leur plaisir et leur lutte – dans la mesure où ils perpétuent, en quelque sorte, ce qu’ils estiment être leur héritage historico-culturel.

Ces situations rituelles sont extrêmement importantes parce que, nous semble-t-il, ce sont des formes privilégiées de mise en scène de la mémoire. Non une mise en scène quelconque ou de portée simplement individuelle, mais une mise en scène collective dans laquelle l’opportunité de voir est offerte au public. L’opportunité de se voir en regardant les autres, dans un renforcement mutuel de regards et d’actions dictées ou, plutôt, occasionnées par l’existence d’un code commun à tous, un code reconnaissable par tous : celui de la mémoire ritualisée dans une danse, une messe, une église, une vie associative, une commémoration civique.

Ce caractère unificateur du code rituel est absolument fondamental pour sa compréhension. C’est le sentiment d’appartenance qui est confirmé par la présence de ceux que nous estimons être nos égaux, nos pairs de même origine. Et le rituel réitératif de la mémoire permet une situation imaginaire unique qui consiste à vivre la communauté en même temps qu’on la regarde. Un vécu et une visibilité concomitants qui se renforcent mutuellement…

Ce n’est pas parce que les rituels de la mémoire ont un caractère de réunion, de nature nettement homogénéisant, que l’on doit les imaginer – ce serait une position naïve – comme une simple espèce de suspension de l’histoire par intronisation de la scène primordiale de l’union. Les rituels de la mémoire ne sont pas, comme on pourrait le penser ingénument, de simples mises en scène de la communion, l’éloge de la communitas, la parfaite articulation des interprètes d’un même code. Une anthropologie de la mémoire pourrait aider à comprendre cette question, comme nous allons le voir ci-après.

La mémoire sociale paraît être préservée par certains groupes qui se chargent d’agir pour que de tels évènements – comme ceux que l’on a cités plus haut – puissent se produire. Et je ne me réfère pas particulièrement aux aspects pratiques d’organisation d’une fête ou d’un culte. Je me réfère à la division inégale du savoir ritualiser et à ses effets sociaux. Dans n’importe quelle société complexe, dans n’importe quelle collectivité émigrée, ce ne sont pas tous les membres qui se chargent de perpétuer la mémoire sociale – et parmi ceux qui participent tous n’ont pas le même poids, la même fonction, le même rôle.

Sans aucun doute, l’analyse socioculturelle de la mémoire sociale, de ses rites, de ses institutions s’impose comme tâche de recherche. Ainsi, me semble-t-il, nous serions amenés à observer et distinguer qui attire l’attention de quel groupe particulier, envers quels aspects du souvenir devant être répétés et de quelles différentes façons. Ce sont quasiment toujours les mêmes qui prennent cela en charge. Il y a – je m’avance presque à dire – des « castes » de conservateurs. Des « castes » qui ne sont pas identiques sur toute la planète dans leur signification, singulière pour chaque action, mais qui ont, oui, la fonction générale – attribuée par qui et maintenue de quelle façon ? – de se préserver et de préserver le patrimoine considéré comme commun à tous. Patrimoine qui est alors envisagé comme antidote à l’oubli et au manque.

Ce que nous venons de dire relève d’une sociologie ou d’une anthropologie du rituel qui – l’une et l’autre – cassent l’apparente uniformité et homogénéité du rituel et le ramènent à sa réalité humaine. Ne restons pas, cependant, circonscrits à l’analyse de l’ancrage social du rituel, analyse qui, nous l’avons vu, désigne une situation composite où il y a, à côté de la visibilité de la communauté, articulée à celle-ci, le partage socialement déterminé de l’action sociale. Ce n’est pas seulement la figure de l’unité sociale parfaite et absolue que j’estime importante de faire ressortir davantage, mais aussi la supposition réifiante que suppose une unité d’événement.

Sous la positivité des rituels de mémoire, c’est une pluralité de positivités qui s’articulent pour constituer cette dernière. Je veux dire par là simplement que les formes d’appropriation d’un phénomène sont socialement inégales. En général, nous avons tendance à n’étudier que les modes de production et d’énonciation / formalisation des phénomènes culturels ; leurs modes de diffusion et d’appropriation sont beaucoup moins mis en évidence. Et ce n’est pas parce qu’ils sont rares dans la vie culturelle. Au contraire, nous avons énormément de manières de nous réapproprier ce qui est considéré comme un objet unique. Ces formes d’appropriation ne peuvent pas non plus être envisagées dans le cadre d’une optique empiriste qui verrait une continuité entre sujets et objets. Je ne crois pas que les manières de voir, de vivre, d’organiser la mémoire soient de l’ordre de la construction intellectuelle ; elles sont des constructions socialement enracinées. Il y a ainsi des différences – qui, je crois, sont fréquemment accentuées. Par exemple, entre les spectateurs/spectatrices et ceux qui « préservent » la mémoire en l’organisant et en la mettant en scène.

Mon propos deviendra plus clair si nous voyons comment cet objet que nous appelons génériquement mémoire se compose de parties aux plus divers contours, dimensions et compositions. Il y a par exemple des « pierres » pour cette « construction de mémoire » qui sont considérées comme nobles et qui demandent une connaissance également noble. Noblesse qui, ici, est synonyme de contrôle d’un savoir rare ou spécifique ou initiatique. Savoir et pouvoir qui s’articulent pour élaborer des modélisations de la « population rituelle » différenciées. Cette population n’étant pas, nous l’avons vu, une collection indifférenciée d’individus.

Ce que nous pourrions appeler le « public » d’un rituel avec un haut degré de formalisation ou même d’une « situation ritualisée » n’est pas, pour sa part, uniforme. Le « public » est une partie indispensable, encore qu’apparemment « passive » ou « plus passive » que les protagonistes du rituel. Il s’agit donc d’une « passivité active », le « public » devant nécessairement s’impliquer au moment rituel pour que celui-ci puisse être considéré comme une célébration sociale. Il y a alors des niveaux différents de participation et de conscience (connaissance, savoir) de ce qui se passe. Ce sont des degrés et des modes différenciés de pouvoir qui prennent forme.

Les participants d’un rituel – encore que simples « co-assistants » ou « public » – interfèrent d’une façon ou d’une autre dans la construction du savoir rituel. Ainsi, bien qu’ils ne connaissent pas, par exemple, l’histoire « consacrée », académiquement corroborée, d’une festivité – savoir que d’autres détiennent – ils savent ce qu’il faut faire et comment se comporter. Ils ont ce que l’on pourrait appeler un savoir « horizontal » ; un savoir qui permet que se constitue, qu’il y ait une structure de la festivité rituelle. La mémoire est, de cette façon, constamment « actualisée », mise en pratique, expérimentée et vécue.

Quant à l’illusion de la mémoire en tant que totalité, j’aimerais faire une observation critique. En un premier temps, elle se présente comme unité ou, avant, comme totalité. Elle serait, ainsi, non seulement elle-même mais un tout, un tout gourmand et dominateur. Elle enregistrerait tout, elle saurait tout, elle serait le thesaurus complet de l’espèce humaine. Il ne resterait plus à celle-ci qu’à reproduire et rendre un culte à cet immense colosse, éternellement et obligatoirement offert à toute l’humanité. Tâche immense, effort infini, héritage regorgeant et vorace qui pénaliserait ses supposés bénéficiaires avec ce qui est présenté non comme une peine ou un sacrifice mais comme un don.

Cette illusion, en un deuxième temps, indiquerait un autre mouvement. Mouvement qui met en évidence un délicieux paradoxe : en vérité, cette notion de totalité se donne toujours comme une espèce d’inversion. Elle apparaît toujours sous forme de… fragment. La mémoire comme totalité serait, de ce fait, une espèce de présence toujours absente. Et toujours supposée, toujours imaginée comme existante sans jamais se présenter, sans jamais se montrer. Elle jouit, ce faisant, du pouvoir immense de l’intangibilité.

Revenons au fragment. Celui-ci n’est jamais vu en tant que tel : fragmentaire singulier, positif. Il est (vu comme) une partie d’un tout. Il lui faut toujours se référer à un tout parce qu’il est « caudataire » du tout. En fait, ce fragment qui est un événement, pour cet imaginaire de la mémoire, pour cette idéologie de l’histoire que j’observe de façon critique – ce fragment existe pour invoquer le tout. Téléologie dramatique qui est du domaine de la métonymie. On invoque le tout parce que la partie lui appartient, elle en est partie intégrante. Comme si la partie historique « préservée » – une procession, une date, un plat régional – pouvait avoir des effets tels qu’ils puissent « transporter » en direction du passé. Un passé auquel elle appartiendrait en tant que partie simplement « condensante ».

Le fragment, qui plus est, tend à être caractérisé par sa « naissance ». C’est-à-dire que le « moment originaire » est sacralisé. Cela est facile à comprendre quand nous pensons en mots de tous les jours. Nous disons : ce tableau appartient à telle école de peinture, il est de tel siècle, de tel pays ; cette caravelle est de telle période de l’expansion coloniale, de tel bureau d’architectes navals, etc. Il est clair que nous sommes tous très intéressés par l’exactitude historique, chronologique même. Mais cela ne peut occulter ce que nous soulignions il y a peu : les modes d’appropriation sont divers, multiples, difficiles à prévoir et… ils n’en sont pas moins historiques que ceux – toujours si vénérés – estampillés « d’origine ».

Une autre chose que cette notion de la partie considérée comme invocation du tout promeut, c’est l’illusion de la pureté de la préservation. Ce que cela veut dire est simple : avec cette notion, on s’imagine que l’on peut reproduire une chose rituelle quelconque et/ou socialement telle qu’elle a été, telle qu’elle a toujours été. On attribue au choix d’une procession parmi mille, par exemple, un caractère naturel. Je dirais plutôt que le choix, bien qu’apparemment « naturel », « allant de soi », « évident », est en fait un choix social. Une procession religieuse catholique portugaise n’est pas née, ne provient pas directement – que se soit au Brésil ou à Hawaï – de la nature. C’est une option socialement établie, et que l’on reproduit parce qu’on continue de la choisir pour des raisons sociales. Il y a toujours un choix, avec des déterminations plus ou moins explicites. Ce choix est toujours accompli dans l’histoire bien que semblant s’en échapper par sa durée – fusse-t-elle éventuellement exceptionnelle – historico-temporelle. Ce choix culturel est, également, une opération d’oubli et de refoulement.

La procession – et nous pourrions, je crois, citer tant d’autres exemples en son lieu et place – est toujours la même en n’étant jamais la même, et de ce fait – elle ne le sait pas – jamais elle ne pourra invoquer le même tout. Et cela pour un banal empêchement logique simple à comprendre. Elle est toujours la même dans le sens où elle a une forme reconnaissable par tous (encore qu’il y ait des « formes » différentes dans une même procession), mais tout est imprécis, conjoncturel, variable. Le fragment est nécessairement, pour moi, une dislocation se référant à un code, à une « forme » socialement partagée. Il ne dépend d’aucune totalisation, que celle-ci ait ou non le nom de mémoire. Pour donner un exemple didactique tiré de la linguistique, nous pourrions dire qu’il y a une permanence des signifiants et une variation « instigatrice » des signifiés.

La mémoire sociale n’étant, à mon sens, pas susceptible d’être naturalisée – dans la mesure où je considère qu’elle est toujours le fruit d’une résistance et de luttes historiques –, elle ne peut pas non plus être universalisée. Si nous nous arrêtons sur l’analyse des modes de préservation de la mémoire, nous verrons qu’ils parlent – au début du moins – pour les initiés. Les néophytes – quand ils sont admis – doivent passer par une sorte de socialisation ; il y a des rituels plus ou moins ouverts, mais […] tous les rituels de la mémoire sont profondément […] ethnocentriques. Et c’est ici que réside un autre « acte manqué » de cet imaginaire. Puisqu’ils sont – ils ne peuvent le nier – ethnocentriques, comment indiquer leur « naturalité », leur « totalité » ? En fait, les principales formations/constructions imaginaires dans la mémoire sociale sont avant tout orgueilleuses de leurs frontières, de leurs visages, de leurs corps, de leur altérité spécifique qu’elles imaginent constitutives de leur identité. Elles travaillent, en se fondant sur les différences, à la constitution d’identités sociales.

La notion de mémoire sociale, en tant que quelque chose de permanent, immuable, a-historique, est, comme nous le savons, extraordinairement fréquente et puissante dans l’imaginaire collectif. Si, d’un côté, elle suscite les critiques que nous venons de souligner, d’un autre côté, elle permet que nous attirions l’attention sur un point crucial pour les futures analyses de la mémoire : la « résistance » effective de la mémoire sociale à la création d’une sociologie – ou d’une histoire anthropologique – ayant une dynamique propre. Pourquoi ? Parce qu’en premier lieu, il existe des zones de mémoire sociale que l’on pourrait considérer « humaines » dans le sens d’« universellement humaines » – je suis même tenté de dire « biologiques » – de par leur généralité, leur persistance temporelle et une dissémination de leur incidence culturelle. Maintenant, de telles caractéristiques s’articulent en second lieu avec le conjoncturel, l’éphémère ou ce qui est historiquement épisodique. Cette articulation entre le « permanent » et le « transitoire » est déjà – de soi – extrêmement laborieuse du point de vue théorique. Mais survient ici un troisième élément perturbateur et qui ouvre à la recherche nombre de possibilités.

Nous pourrions appeler ce troisième élément « récupération » de la mémoire. La récupération, dans ce cas, serait la propriété qu’a la mémoire d’aller chercher, dans ses malles inépuisables, des faits, des dates, des fêtes, etc. – voire des « fragments » de ceux-ci – complètement oubliés ou jugés anachroniques ou morts. Outre des « éléments substantiels » tels ceux que je viens de mentionner, sont susceptibles de ressurgir des « formes », des comportements, des attitudes, des dispositions sociales (comme pourraient être la peur ou la demande d’utopies). Or, de telles récupérations constituent des irruptions ; on peut beaucoup plus difficilement les distinguer et moins encore les prévoir. Les raisons qui président à leur apparition ou à leur disparition sont obscures, leur plausibilité est raréfiée.

Ce troisième élément est, ainsi, salutairement perturbateur, car il nous impose une chose qui n’est pas familière aux chercheurs en sciences sociales : l’humilité. Cette humilité nous est imposée par l’impossibilité, ici, ne serait-ce que d’imaginer une histoire contrôlable, docile à notre regard éduqué, et toujours soumise à la tentation du linéaire et de l’évolutif.

Je crois que l’observation de ce troisième élément – et de sa façon de se rapprocher ou de s’éloigner des deux autres éléments mentionnés plus haut – empêche (ou du moins rend sensiblement plus difficiles) les interprétations totalisantes de la mémoire. Pour moi, toute mémoire sociale est composite ; elle est faite d’une articulation d’éléments matériels (« substances »), de rythmes et de temps inégaux et irréguliers. L’analyse des modes concrets d’apparition, de permanence, de transformation et de disparition des traces mnésiques semble encore plus délicate dans le cas d’études de peuples ou de groupes ethniques ou sociaux, car elle implique les questions toujours si réifiées de la distance des lieux (con)sacrés par la mémoire et de l’adaptation (ou rejet) de cette culture de la mémoire.

Les constellations imaginaires relatives à la mémoire sociale tendent à être de nature substantielle, matérielle. Ce caractère « matérialiste » tend à identifier la mémoire à ce que l’on pourrait appeler au figuré le « mobilier » de l’histoire. C’est, en d’autres termes, l’ensemble des objets visibles et d’usage courant de l’histoire. Quand de telles idéologies font l’apologie de la visibilité, elles font simultanément l’éloge du « besoin social » d’exhibition. Cette « visibilité sociale » constitue un des moyens privilégiés permettant la fixation de la mémoire grâce à ses aspects à la fois didactiques et de communion entre groupes ethniquement identifiés.

Le problème ne réside donc pas dans le fait que cette visibilité existe – et que celle-ci ait des fonctions sociales extrêmement importantes dans les collectivités émigrées et parmi leurs descendants. Le problème est dans le fait que l’on se met d’un côté à imaginer une fête, un repas, une commémoration civique comme autant de reviviscences du passé moyennant une fusion entre chacun de ces événements et, de l’autre, les « essences historiques » profondes qu’elles veulent signifier. Ou, si l’on veut aller plus loin, le problème de cet imaginaire de la visibilité est que celui-ci est un obstacle à la connaissance de… l’oubli. C’est-à-dire qu’il y a d’énormes zones d’ombre et de vide qui ne peuvent être exhibées de façon permanente. L’« oubli social » est un stock inconscient de faits – et d’agencements de faits – qui, bien qu’occultes (invisibles), n’en agissent pas moins, le plus souvent, pendant très longtemps. Ou on ne saurait tout simplement les connaître, mais « ils sont là », ils existent ne fût-ce que potentiellement.

L’apparition « visible » de cet « oubli social » ou « culturel » ne se manifeste généralement pas « en bloc », dans une construction compacte simultanée et totale. Je crois que dans la majorité des cas, elle se manifeste sous des formes ou des formations qui, bien souvent, sont taxées d’« irrationalité » ou d’« émotivité excessive » car elles semblent inexplicables, étrangères à la raison sinon démesurées, exorbitantes ou déplacées.

Les institutions destinées à la préservation de la mémoire sont très souvent des prisonnières innocentes d’une course perverse contre le temps. Perverse car elles veulent agir rapidement (et, en ce sens, elles « courent contre le temps ») pour tenter de peupler le passé… pardon, le présent… avec les signes du passé. Les signes de tout le passé, en totalité. La totalité de tout le passé et de chaque passé, imaginent-elles, afin que « la » « mémoire », ne se perde pas. En fin de compte, elles supposent, sans signes distinctifs, sans le « mobilier » visible et conscient dont nous parlions plus haut, que l’histoire pourrait se perdre, aux sens littéral et figuré. L’histoire pourrait errer – trompée et incertaine – tout comme, pensent-elles, même les hommes seraient capables d’errer, s’ils n’avaient leurs généalogies, leurs dates, leurs saluts militaires et leurs orientations. Ces attitudes institutionnelles – qui, parfois, prennent l’allure de politiques publiques majeures de « muséologisation » – sont prisonnières de ce que j’appellerais des « idéologies sécuritaires » de l’histoire et de la mémoire. Idéologies tranquillisantes de la société, gardiennes attitrées de ce qu’elles veulent voir vivant, bien que bel et bien mort…

La mémoire sociale a tendance à nier – surtout, je crois, dans le cadre de l’émigration – les aspects négatifs du passé. De quelle manière surgissent – et il est urgent d’analyser cela – le rejet personnel de se sentir expulsé de son pays natal et le sentiment d’injustice sociale qui en découle. Je pense que cela ne doit pas être spécialement – ni tactiquement – cherché dans les groupes les plus politisés dans leur action et leur discours, car ceux-ci ont déjà grandement thématisé l’aspect social de l’injustice. Je pense que l’axe le plus riche, profond et obscur passe par les scènes de souvenirs heureux d’un passé sans faille. C’est ici, dans ces scènes de refoulement et de sublimation, que l’on pourra découvrir les fissures d’un édifice que l’on veut monolithique, unitaire, sans contradictions, sans conflits, sans occultations. Évidemment, les pratiques et les discours de ceux qui « perdent la mémoire », de ceux qui sont « magnifiquement intégrés », de ceux qui cachent leur langue, leur origine et tout ce qu’ils jugent « passé et dépassé » – toutes ces pratiques font écho aux apologues larmoyants d’un passé idéalisé.

Traduit du portugais (brésilien) par Francine Marthouret et Frances Albernaz.