L’influence africaine dans la constitution de la culture brésilienne [1] est composée de tout un éventail d’éléments allant de la langue à la cuisine, la musique et tous les arts, jusqu’aux valeurs sociales, aux représentations mythiques et aux conceptions religieuses – éléments conservés non pas à partir d’une matrice africaine unique, mais de plusieurs matrices d’origines multiples, propres à différents peuples d’Afrique. Le domaine religieux mis à part, aucune institution culturelle africaine n’a cependant survécu au Brésil en tant que telle, avec ses structures propres, bien au contraire. Chaque apport est le fruit d’un processus long et lent de dilution et d’effacement de l’origine ethnique. À tel point que, s’il est possible de reconnaître dans un trait culturel donné une origine africaine générique, il est difficile sinon impossible d’identifier en particulier la nation ou le peuple dont il procède. Toutes les différences et toutes les spécificités ont disparu. Ne demeure que le point de départ africain. Les descendants eux-mêmes, ignorant leur origine particulière si ce n’est le grand groupe d’appartenance ethno-linguistique de leurs aïeux, ne sont plus en mesure d’identifier les sources des diverses caractéristiques culturelles afro-brésiliennes. Comme si la culture brésilienne, dans son ensemble, les avait effacées en se les appropriant et en les adaptant. La mémoire que l’on a de l’Afrique est vague, générique, indéfinie.

Jusqu’à la fin du xix^e siècle, l’identité ethnique des noirs, esclaves et libres, a été conservée surtout par ceux qui, plus récemment arrivés d’Afrique, s’étaient organisés en confréries catholiques. Cependant, avec la formation de la société des classes sous la République (proclamée en 1889), au fur et à mesure que les organisations à caractère politique et ethnique perdaient de leur sens, certains aspects des cultures africaines étaient de plus en plus absorbés par la culture nationale, essentiellement blanche, européenne et chrétienne. On peut certes identifier, à la fin du xix^e siècle et au début du xx^e, dans des registres divers – l’artistique en premier – des manifestations culturelles à proprement parler noires. Mais leur survie même était directement liée à leur capacité à être absorbées par la culture blanche. C’est particulièrement le cas de la musique populaire brésilienne, dont les rythmes et les structures mélodiques d’origine africaine ont survécu précisément dans la mesure où les compositeurs blancs et les consommateurs de culture blanche commençaient à s’y intéresser. Le lundu negro allait ainsi ouvrir les portes au choro blanc ; la musique des candomblé des noirs pauvres allait fournir la matrice de la samba nationale des classes moyennes. Autrement dit, la préservation du trait africain passait justement par l’effacement ou le déguisement de son origine et de son caractère noir, dans un processus de blanchiment qui allait s’étendre à tous les domaines, l’umbanda [2] en étant l’exemple emblématique dans la sphère religieuse. Ce processus ne fut renversé que partiellement, et ce à partir des années 60, lorsque la différence, le pluralisme culturel et la valorisation des origines ethniques ont commencé à influencer l’orientation des producteurs et consommateurs, dans le cadre d’un mouvement culturel qui s’est exprimé assez sensiblement au Brésil.

Vers la moitié du xix^e siècle, avec la présence dans les grands centres urbains d’esclaves, de noirs affranchis et de leurs descendants, la population noire connut à la fois davantage de possibilités de mixité en son sein, une plus grande liberté de mouvement et une plus grande capacité d’organisation. Car même les esclaves que leurs services – désormais loués – ne détenaient plus chez leurs maîtres, pouvaient s’assembler et vivre avec leurs pairs dans des résidences collectives concentrées dans des quartiers des villes où ils trouvaient du travail. Les traditions et les langues venues d’Afrique étant encore vives en raison de leur récente arrivée, on assista à cette époque à la reconstitution culturelle que le noir a peut-être le mieux achevée au Brésil: la religion afro-brésilienne, qui a su se conserver jusqu’à nos jours.

Les groupes apparus dans les différentes grandes villes brésiliennes du xix^e siècle recréaient des cultes religieux qui, outre les religions, reproduisaient d’autres aspects de leurs cultures africaines d’origine. Les créateurs de ces religions étaient des noirs appartenant aux ethnies nagô (yorubas), issues principalement des villes et des régions de Oyó, Lagos, Ketu, Ijexá et Egbá, et aux peuples fons, appelés jejes au Brésil, en particulier les mahis et les dahoméens. Ces religions fleurirent dans les régions de Bahia, Pernambouc, Alagoas, Maranhão, Rio Grande do Sul et, pour une moindre part, aux alentours de Rio de Janeiro. Une religion équivalente est apparue et s’est maintenue à l’initiative de noirs d’origine bantoue. Mais la version bantoue ressemble plus à une adaptation des religions soudanaises qu’aux cultes bantous d’Afrique méridionale stricto sensu, tant en ce qui touche au panthéon des divinités qu’aux cérémonies et aux processus initiatiques.

La religion noire – appelée à Bahia candomblé, au Pernambouc et à Alagoas xangô, au Maranhão tambor-de-mina et au Rio Grande do Sul, batuque – s’est organisée en groupes de « nations » ou « nations de candomblé [3] ». Chacune d’entre elles s’identifie à la nation à l’origine de la plupart des éléments la composant, même si des échanges considérables sont intervenus, résultant des contacts entre nations, au Brésil et même avant, en Afrique. Les candomblés ketu, ijexá et, plus récemment, efã, tous d’origine fortement nagô ou yoruba, ont émergé à Bahia, ainsi qu’un candomblé de culte aux ancêtres, le candomblé d’egungum, et le candomblé jeje ou jeje-mahi. Pour ce qui est du Maranhão, le tambour dénommé mina-jeje, relevant plutôt des traditions des jejes dahoméens, a aussi donné lieu à une appellation mina-nagô, à dominante yoruba. Au Pernambouc a survécu la recréation de la nation egbá, également appelée nagô, et au Rio Grande do Sul, celle des nations yoruba oyó e ijexá. Dans l’Alagoas, s’est créé un culte de la nation xambá, également nagô, aujourd’hui pratiquement éteinte. À partir de trois influences principales – angolaise, congolaise et cabinda – se sont formés, à Bahia, comme ailleurs, les candomblés bantous dont seules les dimensions du langage rituel et de la musique semblent porter une marque identitaire, leurs divinités étant les orixás des nagôs et leurs rites suivant ceux des candomblés nagôs et jejes.

Comme je l’ai dit plus haut, la religion noire à Bahia et ailleurs est une reconstitution non seulement de la religion africaine, mais de plusieurs autres aspects culturels de l’Afrique originelle : c’est une mémoire culturelle. Prenons le candomblé ketu, qui sert, par ailleurs, de modèle aux autres. La communauté africaine perdue dans la diaspora se refait d’abord au sein du groupe religieux. Avec la production de relations hiérarchiques, de subordination et de loyauté, toutes fondées sur les modèles familiaux et de parenté existant en Afrique, la família-de-santo, communauté du culte, devient une espèce de miniature symbolique de la famille yoruba.

Les Yorubas traditionnels sont polygyniques. Vivant dans des enclos, habitations collectives constituées de chambres et d’appartements contigus, chaque famille élargie voue un culte à l’orixá, la divinité propre à la famille, la ville et la région [4]. Le chef vit avec sa femme principale et les enfants de celle-ci dans les pièces principales, et les autres épouses vivent avec leurs enfants, chacune dans une chambre séparée. Les locaux communs sont réservés à la cuisine, aux loisirs, au travail artisanal et aux réserves. La famille voue un culte à l’orixá du chef masculin, divinité ancestrale dont l’héritage est patrilinéaire et qui est l’orixá principal de tous les enfants. Chaque épouse voue également un culte à l’orixá de la famille de son père, qui est aussi le deuxième orixá de ses enfants : ceux-ci sont donc tenus de rendre un culte à l’orixá du père, le même pour tous, ainsi qu’à l’orixá de la mère, qui peut être un dieu différent selon l’héritage maternel. Les Yorubas croient descendre de leurs orixás. De ce fait, l’origine de chaque individu n’est pas nécessairement la même. Ainsi un enclos est une réunion de différentes cultures, ayant chacune ses cérémonies, ses mythes et ses tabous. Un dieu général et des dieux particuliers sont loués dans les maisons des différentes épouses. La famille a également pour culte commun la dévotion à Exu, un orixá « trickster [5] » qui établit la communication entre les différents niveaux et personnages de ce monde et du monde parallèle des dieux et des esprits. Font également l’objet d’un culte, les orixás, qui protègent la cité, en général ceux de la famille du roi, les orixás du centre économique et de sociabilité de la ville qui est le marché, et d’autres orixás que chacun peut choisir et adopter librement. Le chef de famille est le chef du culte de l’orixá principal, et c’est au sein de la famille, au cours d’une transe rituelle dans le cadre de grandes célébrations festives, qu’a lieu l’initiation des prêtres devant recevoir la divinité. C’est le même processus dans le cas des orixás secondaires, ceux des épouses. Le culte voué à l’orixá de la divination, appelé Orunmilá ou Ifá, est pratiqué en dehors du cercle de la famille, par une confrérie de prêtres appelés les babalaôs. Chargés de lire et d’interpréter l’avenir des gens, de connaître le dessein des dieux, de prescrire les sacrifices propitiatoires aux orixás, leur pratique divinatoire passe par l’interprétation d’un ensemble considérable de mythes. Les mythes à interpréter sont sélectionnés à chaque consultation oraculaire, à l’aide d’instruments divinatoires. Ces mythes appris au cours de l’initiation donnent aux Yorubas une explication sur le monde dans lequel ils vivent : la vie, la mort, l’action des dieux et tout ce qui existe. Ils fournissent et inspirent les valeurs et normes de la société yoruba. Une autre société qui s’étend à toute une ville, et parfois à plus d’une ville, est celle qui se consacre au culte des ancêtres de la ville, les egunguns. Strictement masculin, ce culte est responsable de l’administration de la justice sur le plan des relations communautaires. En contrepoint de cette organisation religieuse de culte voué aux fondateurs et aux héros humains masculins, s’ajoute une société Geledé, qui célèbre les ancêtres féminins, les « grandes » mères. Mais la religion du quotidien de tout un chacun est la religion familiale, religion et famille étant indissociables dans la vie de tous les jours.

Le candomblé, création brésilienne, s’est structuré à l’instar de la famille yoruba. Les membres du culte sont dirigés par un chef, homme ou femme, qui dispose d’une autorité maximale. L’orixá du fondateur du groupe est l’orixá commun à cette communauté, auquel est dédié le temple principal. Des temples secondaires, que l’on appelle maisons ou quartos-de-santo (chambres de saint) sont édifiés pour chacun des orixás ou chacune des familles d’orixás que le groupe vénère. La hiérarchie est une réplique de celle de la famille yoruba, où les plus jeunes doivent respect et obéissance aux anciens. Ils se prosternent aux pieds de ces derniers pour les saluer, tout comme le font les enfants yoruba envers les plus âgés et tout Yoruba à l’égard des autorités. On suppose que les plus jeunes doivent apprendre des plus vieux, car la transmission de la connaissance religieuse passe par la parole non écrite. La hiérarchie aujourd’hui n’est plus fonction de l’âge, mais dépend de la durée d’initiation, étant donné que l’appartenance à une famille (religieuse) est le fait d’une libre adhésion et non pas de la naissance. Les femmes les plus âgées – c’est-à-dire initiées il y a plus longtemps (et au Brésil, c’est à la septième année d’initiation que l’on atteint l’ancienneté) – s’appellent entre elles des egbômi, ce qui en yoruba signifie « ma sÅ“ur la plus âgée ». Cela correspond tout simplement au traitement dont usent entre elles les épouses du chef les plus anciennes et donc les plus importantes. La nouvelle initiée est appelée iaô, jeune épouse ou jeune mariée, qui est la façon dont les épouses les plus anciennes désignent les plus récentes. Bien sûr, avec le temps, ces désignations réservées aux femmes ont aussi commencé à être utilisées à l’endroit des initiés masculins. Outre les pratiques initiatiques, comme le rasage du crâne qui marque l’entrée des jeunes filles dans la puberté, l’usage de scarifications indicatives de l’origine tribale et familiale (les aberês du candomblé), des coutumes du quotidien familial africain ont également été incorporées à la religion au Brésil comme un fondement sacré qui ne saurait être modifié : dormir sur une natte, manger avec ses mains, se prosterner pour saluer les plus âgés, maintenir la tête baissée devant les autorités, danser pieds nus, etc.

Les postes de dignitaires religieux du candomblé ont trouvé leur inspiration dans le gouvernement des cités. Le conseiller du roi d’Oyo, ville de Xangô, a inspiré la création du conseil des obas ou mogdas dans les terreiros (lieux de culte candomblé) de cet orixá. Le général Balogun est devenu un poste élevé de la hiérarchie dans le culte dédié à Ogum. Les femmes chargées, à la cour du roi, de l’administration et de l’approvisionnement en matériel ont inspiré les ialodês des candomblés. Les femmes chargées de veiller au culte de Xango dans le palais du roi de Oyo (de ce fait appelées Ekeji Orixá, c’est-à-dire « seconde personne d’Orixá »), furent certainement un modèle pour le poste des equédis, ces femmes qui n’entrent pas en transe et qui s’habillent et dansent avec les orixás confondus avec leurs prêtres et prêtresses.

Le candomblé qui a vu le jour au Brésil a donc été plus qu’une simple reconstitution de la religion. La religion africaine n’étant pas autonome des autres sphères constitutives de la société traditionnelle, il lui a fallu, pour faire sens au Brésil, que de nombreux autres aspects de la société africaine y soient reconstitués, du moins sur le plan symbolique, une fois que les structures familiales et sociétales africaines avaient complètement disparu, remplacées, même parmi les esclaves, par des schémas ibéro-brésiliens. Cela a évidemment impliqué beaucoup d’adaptations. Avec la destruction de la famille africaine au Brésil et la perte progressive des lignages et des structures de parenté, l’identité sacrée ne pouvait plus reposer sur l’idée que chaque être humain descend d’une divinité au travers d’un lignage biologique. Cet héritage fondé sur la famille consanguine a été substitué par une conception de lignage qui était d’ordre mythico-spirituel. On continue de croire que chaque individu descend d’un orixá, considéré comme le père auquel on doit rendre un culte ; mais maintenant, cela se passe en dehors de la famille biologique : l’orixá de chacun peut lui être révélé lors d’un oracle du jogo (jeu) de buzios, qui au Brésil est une prérogative des chefs de culte, les mães (mères)-de-santo et les pais (pères)-de-santo. Mais l’idée d’un second orixá, le juntó (adjoint ou associé), s’est maintenue. Régissant l’individu, l’orixá qui en Afrique était celui de la mère biologique s’identifie au Brésil par l’oracle également.

C’est au travers de la religion, comme l’a montré Roger Bastide [6], que s’est recréée au Brésil, avec d’inévitables adaptations, une Afrique symbolique qui fut pour le Brésilien noir, pendant au moins un siècle, la référence culturelle la plus complète. En tant qu’institution de la société brésilienne d’aujourd’hui, la religion fonctionne comme une sorte d’île où le brésilien noir peut se recueillir périodiquement. Une sorte de refuge idyllique susceptible – qui sait ? – d’atténuer les âpretés de la vie de tous les jours dans une société à dominante blanche. Lorsque le trafic négrier a cessé, puis lorsque l’esclavage est parvenu à son terme, débuta un lent processus, non encore achevé, d’intégration du noir dans la société de classe qui se constituait. Le candomblé a cessé de faire sens en tant que réunion de noirs originaires et descendants d’ethnies ou de nations africaines déterminées. Les nouvelles adhésions des noirs, désormais nés au Brésil pour la plupart, aux différentes nations de candomblé ont cessé d’être déterminées par les origines ethniques et ont commencé à relever d’un choix personnel, leurs décisions étant influencées par les éléments de sympathie envers le chef de groupe, par la connaissance, l’amitié des adeptes, la localisation du « terreiro », etc. De toute façon, dès le début du xx^e siècle, le profil des candomblés n’était assurément plus de caractère ethnique. De même que le noir avait oublié son origine et la langue de ses pères et de ses ancêtres, le candomblé a également oublié la signification des paroles et la syntaxe de leurs langues sacrées. Les prières et les cantiques avaient certes été préservés dans leurs langues originelles, avec bien évidemment des modifications et des altérations à chaque génération, mais les diverses langues du candomblé ont cessé d’être des langues de communication pour devenir des langues rituelles intraduisibles. Les mythes d’origine dont parlent les cantiques sacrés ont également été en grande partie oubliés ; la mémoire ancestrale a cessé de réaffirmer des vérités originales antiques pour donner naissance à de nouvelles questions, liées à l’obligation de vivre dans un monde contemporain en constante transformation.

Chercher à donner du sens à la mémoire et à l’identité du noir dans la diaspora, telle fut l’orientation du processus de reconstitution de la culture religieuse africaine, non sans qu’interviennent, bien évidemment, des mutations et des pertes. Pour les Yorubas et d’autres peuples africains, avant qu’ils n’aient été en contact avec la culture européenne, le temps était cyclique et non pas linéaire, historique. Le présent pour eux n’était rien de plus qu’une répétition du passé, de quelque chose qui avait déjà eu lieu, qui était déjà connu. Ces événements du passé sont vivants dans les mythes, lesquels parlent de grandes aventures, d’actes héroïques, de découvertes et de toutes sortes d’événements dont la vie actuelle serait une répétition continuelle. Le mythe parle du passé lointain qui explique la vie présente. Le temps mythique n’est guère qu’un passé lointain, où gît la vérité du temps présent. Le temps du mythe est le temps des origines.

Ce passé lointain, récit mythique, est collectif et parle du peuple en tant que tout. Transmis de génération en génération par l’oralité, c’est lui qui donne à chacun le sens général de la vie et qui, se confondant tout à fait avec la religion, fournit au groupe son identité et les valeurs et normes essentielles à l’action au sein de la société. Le temps cyclique est le temps de la nature, un temps réversible, et aussi le temps de la mémoire, qui ne se perd pas mais se régénère. Le temps de l’histoire est en contrepartie un temps irréversible, un temps qui n’est plus lié à l’éternité, ni à l’éternel retour. Le temps du mythe et le temps de la mémoire décrivent un mouvement identique de repositionnement : il s’extrait du présent, s’en va dans le passé, et fait retour sur le présent … le futur tel qu’il est conçu dans les sociétés occidentales n’existe pas. La religion est la ritualisation de cette mémoire, de ce temps cyclique, c’est-à-dire la représentation au présent, par des symboles et des mises en scène ritualisées du passé, qui garantit l’identité du groupe (qui sommes-nous, d’où venons-nous, où allons-nous ?). C’est le temps de la tradition, du non-changement, le temps de la religion, une religion comme source d’identité qui réitère la mémoire ancestrale au cÅ“ur du quotidien. Dans le candomblé, emblématiquement, quand le filho-de-santo (« fils de saint », désignation commune aux membres du culte afro-brésilien) entre en transe, incorpore et assume l’identité d’un orixá, figurée par la danse caractéristique illustrant les aventures mythiques de cette divinité, c’est le mythe, le passé lointain, collectif, qui affleure dans le présent pour se montrer vivant ; la transe rituelle reproduisant le passé dans le présent, en une représentation incarnée de la mémoire collective.

Le mythe comme élément constitutif de la religion afro-brésilienne ne doit plus au Brésil faire aujourd’hui exclusivement sens pour le noir et l’afro-descendant, mais aussi pour le blanc qui adhère à la religion des orixás. On ne se réfère plus, comme c’était le cas en Afrique au passé familial, consanguin, qui identifie et légitime chaque arbre généalogique familial, mais on relie spirituellement chaque membre de la religion, indépendamment de son origine ethnique, à l’un des ancêtres intégrés au panthéon des divinités faisant l’objet d’un culte au Brésil, à savoir les orixás Exu, Ogum, Oxóssi, Ossaim, Omulu, Oxumarê, Euá, Xangô, Obá, Iansã, Oxum, Logum Edé, Iemanjá, Naña, Odudua, Oxagui, Oxalá. Le candomblé, qui est brésilien, enseigne que l’être humain descend de l’un de ces dieux, indépendamment de son origine familiale, ethnique, raciale ou géographique. Les orixás sont devenus maintenant des divinités universelles.

Ainsi, le candomblé a-t-il cessé d’être source de mémoire et d’identité du noir. Dans la seconde partie du xx^e siècle, la possibilité de choisir le candomblé comme religion a cessé d’être une prérogative du noir, la religion afro-brésilienne s’étant ouverte aux Brésiliens de toute origine ethnique ou raciale. La société blanche, qui au début du siècle avait déjà créé la umbanda, une version du candomblé « blanchie », s’était alors approprié, dans un autre mouvement d’intégration, ce qui pendant un siècle avait été la religion des noirs. Nous étions déjà dans la société de masse et le candomblé allait être le grand réservoir de la culture brésilienne au plus près de l’Afrique.

À la fin des années 60 et au commencement des années 70, un mouvement de récupération de nos racines culturelles a commencé à fleurir et à se développer au sein des classes moyennes, en écho au mouvement beaucoup plus ample qui, aux États-Unis et en Europe, puis au Brésil, s’est mis à questionner les vérités établies de la société occidentale – le savoir universitaire traditionnel, la supériorité des paradigmes bourgeois en vigueur, les valeurs esthétiques européennes – et à se retourner sur les cultures traditionnelles, en premier lieu d’Orient, cherchant des sens nouveaux aux vieilles subjectivités, aux valeurs oubliées et formes d’expression occultées. Au Brésil, on a assisté à un grand retour de Bahia, avec la redécouverte de ses rythmes, de ses saveurs culinaires et de toute la culture des candomblés. Les arts brésiliens en général (la musique, le cinéma, le théâtre, la littérature, les arts plastiques) ont pris une nouvelle dimension et de nouvelles références, le tourisme des classes moyennes du Sud-Est s’est mis à affluer en direction de Salvador et en d’autres points du Nord-Est. Cessant d’être une religion exclusivement réservée aux noirs, le candomblé s’est très rapidement répandu dans l’ensemble du pays, alors que l’engouement de la musique de Bahia, d’inspiration noire, se propageait et la cuisine bahianaise, qui n’est rien d’autre que la nourriture votive offerte aux orixás dans les terreiros, se retrouvait sur toutes tables, et ainsi de suite.

Si des éléments d’origine africaine composaient la culture brésilienne dans les domaines les plus divers, il se produisit avec le mouvement des années 60 et 70 tout un repositionnement de l’héritage noir : ce qui antérieurement était considéré comme exotique, différent, primitif, est devenu habituel, proche, contemporain. Même la musique populaire a intégré à la vieille samba, de plus en plus blanchie, de nouveaux rythmes, plus proches des percussions des terreiros du candomblé. Les « Écoles de samba » du carnaval ne se lassent pas de faire défiler les orixás sur la place publique. La télévision, des informations aux fictions – les telenovelas (feuilletons télévisés) surtout – abonde en références aux dieux des terreiros, à l’oracle du jogo de búzios, aux pais-de-santo et mães-de-santo, tantôt présentés comme authentiques, tantôt exposés comme falsification. La culture d’une minorité est désormais entrée dans les mÅ“urs de toute la collectivité brésilienne.

La valorisation de la culture noire au Brésil a correspondu au développement des mouvements des minorités, dont le mouvement noir dans ses manifestations les plus diverses, ravivant pour les afro-brésiliens la question de l’origine et de l’identité. Après plusieurs siècles d’intégration, de métissage et de blanchiment (physique et culturel), certaines populations noires et métisses s’interrogent et sont interpellées sur leurs origines africaine et afro-brésilienne. Tandis que des intellectuels et des artistes non identifiés à une cause noire cherchent, d’une manière générale, à incorporer et à dissoudre l’Afrique brésilienne dans un art et un discours de type universel, d’autres adoptent une position diamétralement opposée, cherchant à cerner leur origine propre dans l’origine noire, faisant de la création artistique un témoignage de leur identité propre.

Mais le noir, obligé des s’intégrer à une culture nationale, européenne, blanche et chrétienne, sans quoi il lui est impossible de survivre, a oublié son origine. Le syncrétisme catholique des religions afro-brésiliennes est la démonstration emblématique de cette obligation incontournable d’être brésilien et par conséquent catholique, même quand on est Africain et qu’on voue un culte aux orixás, voduns et inquices (orixás, dans les candomblés d’Angola et du Congo). Ce noir ne saurait plus vous dire d’où viennent ses ancêtres, s’ils étaient de telle ou telle tribu ou cité, quelle langue ils parlaient.

La supériorité numérique des noirs yorubas à Salvador au xix^e siècle a fait de leur langue, le yoruba, une langue commune à tous les noirs qui vivaient dans cette ville, qu’ils fussent esclaves ou libres, et quelles que fussent leurs origines ethniques. Lorsque les différents groupes organisaient leur religion à Bahia, ce furent les candomblés nagôs, avec beaucoup d’apports rituels jejes, qui réussirent le mieux à s’imposer comme modèles de culte, de telle sorte que leurs dieux, les orixás, finirent par se montrer capables, d’abord sur un plan local, puis national, de l’emporter sur les voduns des jejes et les inquices des bantous. Tandis que les orixás commençaient à être reconnus comme d’authentiques divinités africaines, surtout avec l’apparition et l’expansion dans tout le pays de l’umbanda, les voduns restèrent circonscrits à quelques temples de Salvador et des villes de la région du Recôncavo de Bahia, ou complètement cachés du reste du pays dans les temples du Maranhão. Les inquices bantous avaient déjà été remplacés par les orixás et les encantados caboclos depuis longtemps. Comme s’il fallait que tout ce qui est noir remonte aux peuples nagô et que tous les dieux africains s’appellent orixás.

L’essayiste et poète nord-américain Steven White, analysant le travail produit au cours de ces quinze dernières années par des poètes brésiliens noirs tels que Estevão Maya-Maya, Oliveira Silveira, Edimilson de Almeida Pereira, Ricardo Aleixo et Lepe Correia démontre exactement comment la recherche d’une identité noire, d’origine africaine, a fini par se rendre à la nécessité de se réinventer un passé par l’intermédiaire d’une religion qui se pratique aujourd’hui, et qui est la source brésilienne par excellence de la mémoire des origines africaines. La religion traditionnelle, reconstituée à l’Ouest de l’Atlantique, devint la source d’une mémoire créée au présent pour le passé, dans un parcours inversé. Le processus d’élaboration de ce passé mythique va s’abreuver dans les traditions courantes particulières qui jaillissent des institutions religieuses noires les plus présentes sur la scène culturelle du pays, et l’identité se définit à partir d’une origine idéalisée, que le poète adopte comme sienne. La reconstitution du passé qui guide la construction de l’identité se fait donc à partir de la culture brésilienne, et non de l’origine, véritable mais perdue, ethnique, familiale et, en dernière instance, raciale.

Même quand le noir s’exprime pour affirmer sa négritude, sa condition africaine, il ne lui reste plus qu’à le faire comme brésilien. Bien que le passé ancestral perdu soit l’Afrique pluri-ethnique, multi-culturelle, le passé récupérable est celui que le Brésil a réussi à intégrer dans la construction d’une nouvelle civilisation : un passé qui ne peut qu’être ré-inventé, une mémoire recréée. Entre le Brésil contemporain et la vieille Afrique, ainsi que l’ancienne Europe et les civilisations indigènes perdues, se situe notre propre histoire, qui nous empêche ou nous permet de retrouver, dans les méandres de la civilisation qu’elle a elle-même engendrée, notre point de départ. La récupération du passé ancestral, qui aujourd’hui ne fait plus entièrement sens, nous fait élaborer une mémoire réparée avec les insignes mythiques qui émergent dans le présent. À partir du Brésil d’aujourd’hui on refait l’Afrique d’antan. Une Afrique symbolique, mémoire et identité possibles des Afro-Brésiliens.

Traduit du portugais (brésilien) par Francine Marthouret et Frances Albernaz.