Plusieurs mouvements importants se dessinent alors. L’amour devient amour-passion ou l’amour-passion devient passion par excellence. La réflexion précédemment consacrée aux passions de l’âme allait désormais porter sur l’amour-passion. Jusqu’alors négative, la connotation du mot « passion », et avec elle celle du terme grec pathos dont il est issu, allait prendre une allure positive – et il existe toute une littérature pour témoigner de ce virage. Pour se rendre compte de cette transformation, on peut par exemple se référer à la morale pré-romantique, laquelle voyait dans le pathos quelque chose que la raison, la volonté et l’âme se devaient constamment de contenir si ce n’est de réprimer.

Le pathos posait alors le grand problème de ce que j’appellerais « l’esclavage philosophique ou conceptuel » : l’asservissement de l’âme aux passions que les penseurs du xvii^e et du xviii^e siècles opposaient souvent à la servitude de ceux, les noirs africains notamment, qui étaient condamnés à des travaux forcés, en captivité et sans gratification. D’après ce raisonnement, l’esclavage du noir, de l’indien ou du délinquant pouvait être légitime parce qu’il pouvait mener au « bon chemin », à l’obtention pour ainsi dire des récompenses jusque-là refusées et – après la mort, évidemment, jamais avant – à la délivrance de l’âme du joug des passions. Cet asservissement aux passions était donc généralement considéré par les philosophes comme plus grave, plus sérieux que l’esclavage « empirique » du captif africain. Le terrible dans l’asservissement de l’âme à une passion était qu’il pouvait mener jusqu’à la perdition spirituelle, mais aussi au despotisme, régime dans lequel le sultan lui-même est asservi aux sujets qu’il a mis sous son joug. La préséance de cet « esclavage conceptuel et philosophique » sur l’esclavage « empirique » allait jusqu’à justifier ce dernier, donnant lieu à toutes sortes d’explications sur l’esclavage des noirs.

À ce propos, il est éclairant de voir comment les auteurs de l’époque utilisaient le mot « esclavage ». Celui-ci semble bien souvent se rapporter prioritairement à cet esclavage affectif, à cet asservissement aux passions, plus qu’à celui des travaux forcés auquel une partie substantielle de la population de pays comme le Brésil, voire du continent américain dans son ensemble, se trouvait néanmoins soumise. En bref, l’idée forte de ce modèle d’avant le xix^e siècle était que les passions, étant trompeuses, devaient se soumettre au contrôle d’un mélange de raison et de volonté – et par volonté on entend ici un équivalent approximatif de l’âme. Richard Hooker, penseur de l’Église anglicane sous le règne d’Elizabeth I^re, l’avait plus ou moins exprimé par une maxime : « la volonté est le contrôleur des appétits ». C’est-à-dire que l’appétit, qui se situe au niveau des désirs, des passions, du corps, m’exhorte à beaucoup manger, beaucoup boire, me livrer à des conduites sexuelles déréglées, etc., jusqu’à ce que la volonté me rappelle que si je mange trop, je suis malade, que si j’ai une conduite sexuelle déréglée, je vais en enfer, etc. Il va sans dire que cet appétit s’assimile à un esclavage.

Or, le pathos si mal considéré acquiert soudain, au tournant du xviii^e au xix^e siècle, une image positive que nous retrouvons chez Rousseau, chez les romantiques – mais aussi chez Stendhal, écrivain par ailleurs peu romantique, mais peut-être le grand auteur à avoir pensé l’amour-passion. Ce pathos émancipé de son caractère négatif ne va donc refléter rien de moins que tout ce que l’âme a de plus profond – tout ce qui dit la vérité. Cette croyance en une plongée dans les profondeurs de l’âme qui dévoilerait une vérité intime ou une intimité forcément véridique, nous pourrions la rapprocher, ne serait-ce que pour mieux la distinguer, de Freud et de la notion de « psychologie des profondeurs » qui fut souvent par le passé synonyme de psychanalyse. Mais les différences sont incontournables : l’approfondissement freudien va mener à la découverte du ça, généralement perçu comme agressif, hostile, peu sociable. Pour sa part, l’approfondissement romantique, bien que susceptible d’aller à contre-courant de la société, se présente comme un mouvement amoureux et authentique.

À partir de Rousseau, la vérité va donc se placer dans le giron de l’intimité, c’est-à-dire, de la vie privée, mais d’une vie privée perçue comme lieu de sentiments purs, non corrompus. Cette vie intime n’était pas plus valorisée qu’elle n’était reconnue aux xvii^e et xviii^e siècles. La vie sociale l’emportait alors sur la vie privée. Les relations humaines conventionnelles, arbitraires, non naturelles exprimaient, selon une étiquette minutieuse, une vérité courtisane. Il s’agissait d’une gestuelle acquise, devant faire au préalable l’objet d’un apprentissage. Mais bien qu’artificielle, cette gestuelle de la cour jouissait d’une supériorité parmi les hommes car elle passait pour une volonté divine. C’est justement ce lien avec le divin que Rousseau va couper. Cette forme de vie, Rousseau va la montrer telle qu’elle est – pleine d’artifices et donc incompatible avec une quelconque justification divine. Le lien divin se déplacera alors pour s’installer au plus intime, au cÅ“ur même de l’humain. Ce n’est plus la hiérarchie sociale, mais le for intérieur de tout un chacun qui va établir la liaison avec le divin. Tout cela sonne le glas de la médiation divine de l’État et du souverain. Les enfants de Dieu pourront désormais se passer de ce cordon ombilical.

C’est essentiellement cet ensemble de circonstances qui va permettre au pathos d’acquérir, malgré son statut de sentiment, une validité en tant qu’expression de la vérité. L’amour-passion, voire la passion, devenant expression suprême de l’amour, les sentiments commencent à revêtir un caractère positif qui leur permet de s’intégrer à notre héritage. La conviction de la validité des sentiments purs se renforce et se répand – c’est par ailleurs le thème de l’analyse qu’a fait Richard Sennett il y a quelques années sous le titre Le Déclin de l’homme public. Comment se fait donc l’éclosion de ce sentiment, porteur de vérité par excellence, qu’est l’amour-passion ? C’est justement ce que Stendhal s’est efforcé de décrire, étape par étape. Je ne ferai qu’en effleurer les principaux mouvements :

Il faudrait ici s’intéresser à la relation entre l’imagination et la mémoire. En réalité, ce prolongement de l’amour, cette perpétuation de l’instant initial de passion, d’espoir et éventuellement de conquête, n’est rendue possible que par ce travail d’imagination accompli dans le temps, travail comparable au processus d’agglomération des cristaux sur le rameau. Et cette mémoire tout entière est une construction de l’imagination. On remarquera ainsi que la séparation ou la distinction même entre imagination et mémoire disparaît. Certes, on peut dire que la mémoire et l’imagination se distinguent l’une de l’autre en ce que la première renvoie à quelque chose qui a vraiment eu lieu, tandis que la deuxième jouit sur ce plan d’une plus grande liberté. Mais si nous observons comment se constitue cette mémoire de cristallisation, nous pouvons constater que la différence entre imagination et mémoire n’est pas essentielle : l’important n’est pas le fait qui s’est produit ; c’est toute la construction autour de l’événement qui finit par le transformer en joyau. Les événements par eux-mêmes ont peu d’importance. Ce qui est intéressant est tout ce que le travail de l’imagination en fait.

Pourtant si nos désirs sont toujours satisfaits, l’amour s’évanouit, il prend fin. L’amour pleinement réalisé est un amour qui perd de sa valeur, disait Stendhal. Il faut qu’un autre moment surgisse, et c’est le moment du doute, le moment de la frustration, lorsque l’amoureux, qui allait de victoire en victoire, de satisfaction en satisfaction, se trouve devant l’incertitude, la possibilité de son rejet ou de son abandon. Ce moment de frustration va, lui aussi, prolonger le sentiment dans le temps. Nous avons donc l’image d’un pendule qui vacille entre l’espoir et le doute ou, si nous adoptons les termes classiques de l’ancienne opposition héritée des Romains, une alternance entre l’espoir et la peur. On oscille entre des moments de fort espoir de séduire et de partager avec l’élu(e) de son cÅ“ur les meilleures choses de la vie et des moments de peur de perdre ou d’avoir déjà perdu cette personne. Un seul des deux pôles ne saurait assurer la durée de l’amour. Si l’on n’a que la satisfaction, l’amour va se démoraliser ; si l’on n’a que la frustration, on finit par abandonner cet amour. C’est justement l’alternance entre une foule de variations de ces deux moments qui permet la constitution de l’amour à long terme, le maintien de la flamme de l’amour-passion. Un trop plein d’assurance tuerait l’amour tout autant qu’un manque de sécurité aussi excessif, comme le démontre l’exemple non-stendhalien mais proustien de l’amour de Swann pour Odette de Crécy, dans Du côté de chez Swann, premier volume de À la recherche du temps perdu. Pendant qu’elle dure, la passion de Swann pour Odette de Crécy se nourrit tant des restes d’espoir qu’il continue d’entretenir que des frustrations innombrables qui se multiplient jusqu’à ce que l’amour finisse par lâcher prise et disparaisse.

On retrouve là aussi l’idée – Stendhal l’avait énoncée très clairement – que le doute, la peur, fixent la mémoire et font perdurer l’amour, mettant en avant le rôle de l’imagination et des passions dans la construction de la mémoire. Que peut-on en conclure à ce stade ? Tout d’abord, que la mémoire est surtout un travail d’imagination, ayant peu de chose à voir avec la raison. Ces cristaux qui l’entourent sonnent le glas de ce que l’on pourrait appeler le « réalisme ingénu ». En termes philosophiques, « le réalisme ingénu » renverrait à une mémoire qui serait une copie conforme des perceptions que l’on a eues. Or, ce que nous pouvons voir grâce à cette réflexion stendhalienne sur les passions c’est justement que la mémoire a très peu de rapport avec la réalité. La mémoire n’est pas photographique, la mémoire est faite d’imagination et de passions.

Étant donné qu’il s’agit aujourd’hui de construction de la mémoire du futur, nous devons d’autant plus souligner que la mémoire dont il est question n’est pas seulement, ni surtout pas, évocation. À la rigueur, c’est une mémoire ayant peu de chose à voir avec le passé. C’est une mémoire prospective. Tout ce qu’elle construit est avenir. Quand je bâtis mes cristallisations des meilleurs moments d’amour que j’ai vécus ou que je vis, je ne fais rien d’autre que construire et cultiver mon espoir de continuer à aimer et à être aimé. Il serait équivoque de voir l’amant qui entretient ces cristallisations comme prisonnier de son passé – même s’il ne correspond plus à la disposition de son ou sa partenaire. Quoi qu’il en soit, la mémoire est tournée vers le futur. Il s’agit peut-être d’une mauvaise prospective, mais c’est tout de même une prospective. C’est une mémoire que nous pouvons comparer à la mémoire des programmes d’ordinateur, car c’est en même temps un programme d’action. Ce n’est pas une « mémoire.doc », mais plutôt, peut-on dire dans le langage informatique, une « mémoire.exe ». Ce qu’elle met en jeu, c’est un programme d’action ou d’inaction, même si les cristallisations ne permettent plus de se débarrasser d’un sentiment devenu source de frustration. On pourrait même dire, en jouant sur les mots, qu’il s’agit d’un programme de passion, le mot « passion » pouvant être mis en opposition avec les mots « raison » et « action ». De toute façon, la passion commence à jouer un rôle important en ce que les cristallisations agissent sur l’avenir. Ce bilan provisoire fait également ressortir un jeu pendulaire entre l’espoir et le doute ou l’espoir et la peur. Au cours des xvii^e et xviii^e siècles l’opposition entre ces sentiments fondamentaux de notre psyché s’exprimait souvent en termes de physique, comme deux pôles positif et négatif de corps qui s’attirent ou se repoussent. Cette logique d’opposition se retrouve en biologie entre l’aversion et l’appétit ou enfin en psychologie entre la peur et l’espoir.

Il est intéressant de noter ici que ce thème a été étudié par Thomas Hobbes, envers qui Stendhal est redevable pour l’avoir beaucoup lu dans sa jeunesse. Mais – peut-être s’agit-il là d’un commentaire un peu marginal – ce qu’il a retenu de Hobbes est complètement différent. Il s’agit de la théorie du rire, laquelle n’a que peu d’importance chez Hobbes mais prend une importance fondamentale chez Stendhal, qui avait voulu être le plus grand dramaturge, le plus grand écrivain de comédies de son temps. Critiquer de la sorte les comportements incorrects était pour lui une façon de soutenir la jeune République française – d’où l’importance du rire chez le jeune Stendhal. Il s’agissait de castigare ridendo mores, de « punir les mÅ“urs en riant » – notamment des mÅ“urs qui seraient trop égoïstes ou malvenues dans une République. Trente ans après ses lectures intenses dans la Bibliothèque Royale de Paris, aujourd’hui Bibliothèque nationale, Stendhal tirera la conclusion que tout cela était devenu impossible. Dans un magnifique article intitulé « La comédie est impossible en 1836 », il constate que le public est fractionné dans sa façon de rire : si je trouve l’humour intelligent, une moitié du public ne rit pas ; s’il est amusant pour des gens plus limités intellectuellement, il ne me touche pas. Atteindre un rire communautaire devient impossible. Le rire n’existe que s’il est privatisé. Stendhal ne le dit pas, mais cela est sous-entendu. Et le rire privé est un rire faible. Le rire est plus fort quand on a un public. Mais enfin ceci n’était qu’une parenthèse. Stendhal ne doit pas grand chose à Hobbes en matière d’imagination et de mémoire si ce n’est que ce dernier fait également très peu de distinction entre imagination et mémoire. L’exemple en est le moment où il travaille la question du rêve et s’interroge : « Comment puis-je savoir si je suis éveillé ou si je suis en train de rêver ? Ne serait-ce pas le contraire? Quand je rêve, ne suis-je pas éveillé ? Et quand je suis éveillé, ne suis-je pas en train de rêver ? » Et à la fin : « Tout ce qui me permet d’oser dire que l’éveil est supérieur au rêve est le fait que, quand je suis en éveil, je peux savoir qu’à d’autres moments je rêve, mais quand je rêve, je n’ai jamais un rêve dans un rêve. ». Cette explication, Hobbes la formule avec des termes très faibles : « j’estime, je suppose, etc. » : il est difficile de faire la part de l’imagination et de la mémoire.

Ce point nous ramène enfin à la question de l’amour-passion. Tout ce qu’on en dit vaut pour toutes les passions. Toute la sphère affective est plus compréhensible à partir de l’affection par excellence qu’est l’amour-passion, en d’autres termes, l’approfondissement du « moi » et la localisation de la vérité dans l’intimité du sentiment. Il y a ici une certaine différence avec Freud, peut-être parce que chez lui l’approfondissement s’effectue davantage en rupture avec la dimension superficielle que chez les romantiques. Pour ces derniers, il y a, certes, rupture, mais de façon moins importante. De toute façon, ce « moi » profond, romantique ou passionné, a peu de chose à voir avec le « moi » superficiel, assoiffé d’avantages, grégaire au sens nietzschéen, par exemple. Ce moi profond peut d’ailleurs avoir un lien avec la mort, tout comme l’exprimaient les troubadours du Moyen Âge en établissant une relation entre l’amour et la mort. On le voit dans les romans de Stendhal, quand les personnages les plus authentiques finissent par se sacrifier, soit pour des sentiments, soit quand ils perdent ce qui fait que la vie vaut la peine d’être vécue. C’est le cas, dans Le Rouge et le noir, de Julien Sorel et de la femme qu’il aime, Madame de Rénal. C’est aussi le cas, dans la Chartreuse de Parme, pour Clélia et Fabrice, qui meurent alors que la vie pour eux n’a plus de sens, que le sentiment qui donnait sens à leur vie a disparu. Parfois, ce moi profond apparaît lorsqu’on tombe amoureux de quelqu’un dont on ignore tout. C’est ce qui arrive à Lamiel dans le roman du même nom, quand il tombe amoureux de quelqu’un qui allait s’avérer être le grand meurtrier de l’époque, l’assassin Lacenaire, grand personnage qui a défrayé la chronique criminelle française de la Monarchie de Juillet. La vérité intime de la personne est donc vue comme une révélation, on pourrait même dire une effraction, presque un trauma ; cette vérité arrive inopinément. Mais tout cela ne peut se construire qu’à travers le sentiment et l’imagination. D’où un problème : si nous pouvons expliquer – ou si Stendhal tente d’expliquer – la naissance du sentiment amoureux, de l’amour-passion, à partir d’une logique d’opposition, comme l’opposition physique entre les aimants, comment se peut-il que l’amour-passion ait un pouvoir si grand qu’il permette d’accéder à la vérité ? Comment un vecteur de vérité peut-il être expliqué comme une mécanique ? L’amour passion serait-il alors quelque chose d’inespéré, d’incontrôlé, ou bien quelque chose que l’on peut contrôler en dévoilant sa logique ?

Les circonstances de sa vie conditionnent son ouvrage. Stendhal était amoureux, à Milan, d’une jeune fille qui s’appelait Mathilde Dembrouski. Celle-ci était partie dans une ville voisine en lui interdisant de l’y accompagner, et qui sait pourquoi, il décida d’aller la voir même s’il devait ne pas lui adresser la parole. Il s’y rendit déguisé, avec une fausse moustache, et je ne sais plus quel autre accoutrement. Elle le reconnu et se refusa à le revoir. De plus elle lui rendit toutes les lettres qu’il lui avait envoyées, encore scellées. En guise de dernière série de lettres, Stendhal décida d’écrire un livre, en espérant qu’elle le lirait, le comprendrait et lui reviendrait – ce qui évidemment ne fut pas le cas. On a là quelque chose d’intéressant dans la mesure où la construction même du livre cherche à produire un effet. Il pense que s’il a compris à ce point l’amour-passion, il est en mesure de reconquérir l’amour de Mathilde – ce qui contredit en quelque sorte la nature imprévisible du sentiment. Mais on a dans cette Å“uvre un jeu constant entre d’un côté l’affirmation d’un caractère inattendu, incontrôlé, indépendant d’un sentiment aussi fort que celui-là, et de l’autre la tentative de le contrôler, de le façonner. D’une part, on a une pulsion d’élaboration, de construction – et à cet égard Stendhal se rapproche de Saint-Simon, où l’on trouve un peu cette idée de la construction d’un destin. De l’autre, on a l’idée de cet amour que Nietzsche appelera amor facti, à savoir un amour fatum, un amour fatalité, un amour destin, que célèbre, par exemple, La Habanera dans Carmen de Bizet : « Si tu ne m’aimes pas je t’aime, et si je t’aime prends garde à toi ».

L’imagination n’est donc pas souveraine. Elle est surtout inconsciente. Il y a des mouvements que seul le langage ou son synonyme, la conscience, est capable d’opérer. J’aimerais rappeler un passage souvent cité de La Chartreuse de Parme où le Comte Mosca de la Rovère, homme des Lumières et l’un des personnages les plus positifs de Stendhal, observe Gina, la femme qu’il aime, alors qu’elle parle avec son neveu. Et il se dit que s’ils se parlent d’amour, il est perdu. Il voit qu’ils s’aiment ou du moins que sa femme aime profondément son neveu sans savoir qu’elle l’aime, sans savoir que le sentiment qu’elle lui manifeste est de l’amour. Le Comte est conscient que si le mot « amour » est proféré, il sera perdu, la femme qu’il aime ne sera plus à lui. Mais il l’aime tellement qu’il supportera la situation tant qu’elle ne réalisera pas qu’elle aime un autre et qu’elle n’agira pas en conséquence.

Il convient d’observer ici que les sentiments, même les plus intenses, dépendent de la façon dont on les nomme. Si nous ne donnons pas un nom à un sentiment, celui-ci ne développe pas toutes ses potentialités. Il vit, mais il ne produit pas d’effets. Au contraire de ce que j’exposais avant, le langage devient ici essentiel pour que quelque chose se révèle. Le cinéaste polonais Jerzy Kawalerowicz, fait à ce propos une observation après avoir tourné le très beau film Mère Jeanne des Anges (1961), une histoire de possession démoniaque où le père exorciste finit aussi par être possédé par les démons. Quand celui-ci rencontre la mère supérieure, tous deux sont saisis par un sentiment qu’aucun des deux, l’un et l’autre religieux, ne reconnaît comme étant de l’amour, s’imaginant qu’il s’agit d’une possession démoniaque. L’absence d’un répertoire, d’un langage peut conduire certaines personnes à commettre, dans l’éblouissement de leurs sentiments, de sérieuses erreurs. Dans les deux cas, celui du Comte Mosca et celui de Mère Jeanne des Anges, le sentiment n’a pas pu développer ses potentialités faute d’être nommé. C’est que cette imagination, qui engendre les sentiments et régit leur économie, dépend d’une verbalisation. La cristallisation ici ne suffit pas, il faut lui ajouter les mots. L’imagination peut être moins puissante que nous ne l’imaginions. Il nous faut, pour ainsi dire un supplément linguistique pour que l’imagination puisse passer à la construction de la mémoire. La mémoire prospective, celle dont il est question ici, est en partie imagination, en partie mémoire.

L’action ne dépend pas seulement de la cristallisation. Pour agir, j’ai besoin d’un répertoire de significations me permettant de déchiffrer mes propres sensations, mes propres sentiments. C’est pour cela que le Comte Mosca évite de prononcer le mot fatal. Voyant la femme aimée amoureuse d’un autre, il déploiera toute une stratégie extrêmement minutieuse pour empêcher qu’un jour Gina prenne conscience du sentiment qui l’anime. Une douce stratégie, une stratégie d’amant, mais une stratégie extrêmement précise à cette fin. La langue peut alors elle-même être un fatum, porteuse de potentialité et de destin : tantôt une tragédie grecque, tantôt l’amour que le Comte Mosca éprouve pour sa femme.

On revient ainsi au pendule, à l’oscillation entre les deux pôles opposés qui faisaient l’objet d’une préoccupation particulière dans la pensée de Stendhal, à savoir : d’un côté l’idée que la passion fait irruption, prend, domine, dévaste, et peut conduire jusqu’à la mort ; de l’autre l’action planifiée, méticuleuse, la prétention scientifique, « le livre d’idéologie », le savoir, la prudence qui s’efforcent de tout gouverner. On a là les deux idées, deux désirs véhéments.

Tout comme Stendhal cherche à faire que Mathilde lui revienne, ce en quoi il échoue, le Comte Mosca cherche à empêcher Gina de découvrir qu’elle aime son neveu, ce en quoi il a un certain succès.

Pour conclure, j’ai souhaité démontrer comment surgit cet élan d’amour-passion, objet d’admiration. On peut aller jusqu’à comparer les deux romans les plus importants de l’histoire que sont à mon avis Don Quichotte et Madame Bovary. Je ne veux pas dire que ce sont les meilleurs, mais peut-être sont-ils les plus importants car ce sont des romans sur le roman, portant tous les deux sur le danger de la lecture romanesque. Ce sont en quelque sorte des romans au carré, de romans autocritiques. Les deux personnages ont l’un et l’autre pour destin la mort ou quelque chose qui s’en rapproche, la folie. Tandis que Don Quichotte est rendu fou par l’héroïsme des livres de chevalerie qu’il a lus, Madame Bovary devient folle d’avoir trouvé dans des romans l’espoir de l’amour. Il serait néanmoins impossible de transférer Madame Bovary à l’époque de Don Quichotte ; un amour passion aussi grand ne s’y trouverait pas.

À partir de l’instant où l’amour-passion fait l’objet d’une admiration, le pouvoir de l’imagination dans la mémoire s’accentue au point de pouvoir couper le lien de la mémoire avec la réalité, voire de rompre avec l’idée d’une mémoire qui soit le reflet de la réalité. En même temps, le surgissement de cet amour passion lance un défi : celui de dépasser la connaissance de l’univers du moi le plus profond, affectif, intime, pour essayer de contrôler les pouvoirs passionnels désormais identifiés. Et c’est toujours dans ce jeu entre l’émancipation des sentiments et la tentative de les contrôler afin d’accéder à une vie meilleure que se situent aujourd’hui les êtres humains.

Traduit du portugais (brésilien) par Francine Marthouret et Frances Albernaz.