Mon compte |

Mon panier d'achats |

Ma bibliographie

Contacts |

Aide

· Accès distant · Mot de passe oublié

· Recherche avancée

Diogène
P.U.F.

I.S.B.N.9782130536130
160 pages

p. 69 à 81
doi: 10.3917/dio.201.0069

Veille sur la revue
Veille sur l'auteur

S'abonner à la revue

Vous consultez

La mémoire comme métaphore et l'oubli

n° 201 2003/1

Discipline > Revue > Sommaire > Article

Télécharger cet article en PDF

La construction sociale de la mémoire et l’oubli

Francisco Delich []* (Université nationale de Córdoba.)

Plan de l'article

• L’État et la mémoire de la société civile

• La mémoire sociale : Fromm et Maccoby au Mexique

• La mémoire et l’oubli

L’État et la mémoire de la société civile

Français, vous avez la mémoire courte, tel était le titre d’un film projeté dans un cinéma devant l’église Saint Sulpice. C’était au début des années soixante ; à peine quinze ans s’étaient écoulés depuis la fin de la Seconde Guerre mondiale et les horreurs du nazisme n’avaient pas encore fini de se faire connaître dans toute leur ampleur. L’Allemagne était un pays militairement occupé et divisé. La France combattait en Algérie.

Le film rappelait ces années : Paris soumis et peut-être la résistance française. Dans la pénombre, les sociétés allemandes et françaises étaient des acteurs immobiles, des présences supposées, des chœurs stricto sensu. Un chœur muet, un non-chœur, à la fois présent et absent. Virtuel et réel, évoqué mais non convoqué.

« Courte », ne peut ni ne doit se traduire littéralement, parce qu’il s’agirait alors d’une mesure de longueur ; dont le contraire serait longue. Plus exactement, « courte » se réfère à une mémoire limitée, dont le contraire « excellente » est une mesure qualitative, avec des contours plus flous, et qui ne prend son sens que par son contexte.

Le titre de ce film était sans conteste un reproche à une société qui oubliait, ou faisait semblant d’oublier, vite, un moment d’une exceptionnelle cruauté, d’une humiliation inouïe. Ou, au contraire, où l’humiliation était la forme la plus cruelle de la souffrance, éradiquant toute dignité collective.

Les sociétés française et allemande avaient-elles totalement oublié ces années-là ? La mémoire a survécu, encouragée par les uns, assoupie chez les autres, à travers d’étranges parcours. « La mémoire est un pays étrange », a dit un romancier d’Amérique centrale il y a bien des années. Ce pays est étrange, certes, mais pas incompréhensible.

Et la société allemande, se sentait-elle responsable de ces horreurs ? Ou plutôt voulait-elle enterrer le passé récent, en rejetant la responsabilité sur ses élites, sur l’État, bien au-delà des personnes mêmes. Le débat continue encore en Allemagne, comme on peut le constater chez Nolte [1] et Finkelstein [2], avec des répercussions planétaires.

Le débat de Goldhagen a commencé avec la publication de la thèse de cet auteur, Hitler’s Willing Executioners [3].

Le débat s’ouvre lorsque Goldhagen met en évidence la responsabilité collective de la société allemande. S’agit-il de disculper les auteurs physiques et intellectuels ? Pas nécessairement.

La mémoire de la Shoah, la mémoire des bombes atomiques à Hiroshima et à Nagasaki, sont encore fraîches parce que certains protagonistes vivent toujours. À la limite, les victimes peuvent en témoigner.

Depuis les Révolutions américaine et française, ces génocides étaient devenus impensables. Qu’adviendra-t-il dans le futur ? Telle était l’interrogation de Norbert Elias, peu de temps avant sa mort, lorsqu’il recherchait les limites de l’action humaine.

La mémoire et l’oubli changent de forme et de contenu, mais pas nécessairement de fonction. Une société épuisée par un demi-siècle de violence, comme la société colombienne, transforme la pathologie en norme, sans réminiscence aucune de la paix. Et comment une société vit-elle la violence passée ? Les sociétés du cône sud de l’Amérique – Argentine ou Chili –, de l’Amérique Centrale – Guatemala ou Salvador –, lorsque la paix revient après des décennies de guerre fratricide impitoyable, et qu’ils sentent que seuls les fantasmes survivent à ces cruelles années ?

L’Argentine compte une dizaine de milliers de disparus. La mémoire de ce terrorisme d’État a été préservée à titre individuel par les mères, les fils, les petits-fils. Mais la société dans son ensemble ressent cela comme une plaie ouverte et y apporte une réponse ambiguë. D’une part, le rejet de cette répression soutient la vigueur démocratique. D’autre part, ce même fait discrédite les institutions démocratiques elles-mêmes, incapables d’y trouver une vraie réponse.

Les sociétés argentine, chilienne ou uruguayenne contemporaines se reconnaissent dans les victimes, mais ne se réconcilient ni avec elles-mêmes, ni avec l’État. Celui-ci invite à oublier. La société ne sait pas, ne peut pas, ou ne veut pas le faire.

Les sociétés qui ont souffert pendant des décennies d’inflations incontrôlées ou d’années difficiles ne changent-elles pas leurs habitudes et leurs formes de sociabilité en fonction de cette mémoire-là ?

La société a-t-elle donc une mémoire ? Et à supposer que oui, comment fait-elle pour oublier ce qu’elle oublie et conserver ce qu’elle préserve ? Peut-être est-ce d’une histoire dont nous avons besoin ? On a écrit au sujet de l’histoire : « Le passé n’est pas tout, mais ce qu’il en reste non plus [4] ».

Les sociétés possèdent bien évidemment une mémoire, mais celle-ci est insignifiante en elle-même, sans sa contremarque et son complément, l’oubli. C’est à cette dialectique de la mémoire et de l’oubli que se réfèrent les lignes qui suivent.

L’État peut décider l’oubli par décret : le terme technique est amnistie (comme amnésie). Il est décidé que les supposés délits sont inférieurs à ce que couvre la remise de peine ; ainsi l’État reconnaît qu’il y a eu délit, tout en éliminant la sanction en cours.

La société ne peut pas décider per se un oubli de cette nature, même si elle respecte la décision de l’État. C’est pour cette raison que la mémoire se cache souvent dans les profondeurs intérieures de la société, à travers les générations successives.

Peu d’auteurs ont trouvé, comme Paul Ricœur, la formulation précise du problème : nous avons, écrit-il, « le devoir de la mémoire et la nécessité de l’oubli ». Le devoir, comme nous le savons et bien avant qu’Hegel ne le note, est une prérogative de l’État. La nécessité, elle, définit depuis toujours les sociétés civiles.

La mémoire de l’État est une mémoire qui cultive le secret et protège sa raison d’être dans l’oubli ou dans son exaltation. La mémoire de la société est une mémoire inquiète, jamais définitivement établie, toujours à chercher dans l’oubli, comme l’exercice de Sisyphe qui retient un geste significatif, un moment, un récit ponctuel.

Cette dialectique entre mémoire et oubli est également une tension perpétuelle entre l’État et la société. Cette double mémoire, mémoire de l’État et mémoire de la société, oubli dans l’État et oubli dans la société, répond probablement à la logique du devoir et de la nécessité. Mais également à d’autres déterminations : à la raison qui définit l’État et aux valeurs, aux passions et sentiments qui instruisent les actions sociales.

Toynbee a écrit : « Nous ne pouvons raisonner en considérant ce qui arriverait si ce qui n’est pas arrivé était arrivé. » Construire une histoire totalement factuelle et linéaire, synchronique et déterminée dans l’espace pourrait réconcilier la rigueur des faits avec la logique. Lucien Febvre, un maître de l’historiographie française du xx^e siècle, avait également attiré l’attention sur la nécessité d’une histoire « événementielle », de ce qui s’est passé effectivement.

Mais ce qui s’était produit réellement n’était pas un comptage correspondant à la quantité d’eau tombée lors de la pluie, ou à la mesure de la température ambiante. (La température s’exprime maintenant par deux mesures : la température proprement dite enregistrée par les thermomètres et la sensation thermique – combinaison de phénomènes : air, vents et pression atmosphérique appréciés de manière subjective).

Les vicissitudes de la mémoire liées à l’histoire sont plus proches de la température que de la pluie. Dans ce cas, nous n’avons pas seulement besoin des quantités, mais, de manière complémentaire, des sensations et de la subjectivité.

L’objectivité essaie, et même réussit parfois, à séparer les faits de leur signification. Dans la mémoire, le sens est privilégié par rapport aux faits, parce que ceux-ci sont construits à partir de leur sens.

Nous ne pouvons pas non plus réduire l’histoire contemporaine à la mémoire individuelle. L’autre, les autres, fondent notre mémoire, en particulier pour ce dont nous ne pouvons nous souvenir : l’histoire de notre enfance – comme chacun de nous garde également dans sa mémoire ce qui lui est étranger.

Ces mémoires multiples coexistent, comme la mémoire des événements et des sensations que nous ne vivons pas, qui ne sont pas de notre temps et qui pourtant, dans certains cas, s’auto-activent ou sont activés par nous ; nous convertissons ensuite l’ensemble dans une mémoire en acte. C’est pourquoi, « […] à côté de l’histoire écrite, disait Halbwachs, il y a une histoire vivante qui se renouvelle à travers le temps et où il est possible de rencontrer un grand nombre de ces courants anciens qui n’avaient disparu qu’en apparence [5] ».

L’histoire générale – et non les histoires qui fondent la Nation et l’identité des peuples – n’est pas nécessairement l’unique source de la mémoire historique. Parce que dans ces histoires mythiques ou poétiques ne sont énumérés que les paradigmes et les métaphores.

La mémoire sociale : Fromm et Maccoby au Mexique

Erich Fromm a fait des recherches pendant des décennies au Mexique sur les comportements ruraux afin de prouver une théorie sur leur caractère social, en utilisant la psychanalyse dans les groupes paysans. La recherche de terrain s’est effectuée à partir de la fin des années 50 et les résultats ont été publiés en 1970 sous le titre Social Character in a Mexican Village, en collaboration avec Michael Maccoby [6].

Ce livre constitue un exemple de recherche sur le comportement paysan de l’ejido (terrain communal : une des institutions socio-économiques durables de la révolution mexicaine) et son diagnostic est redevable aux apports du célèbre anthropologue George Foster et du non moins important socio-économiste Albert Hirschman.

Fromm et Maccoby ont trouvé ce qu’ils cherchaient, des traits de caractère de type de paysan (exploitant du terrain communal), et ils en ont élaboré une typologie pour la compréhension du monde rural. Ils ont établi trois types de caractère : l’improductif-réceptif, le productif-cumulatif et l’exploiteur. Le premier type, le plus répandu selon les auteurs, contribue à expliquer non seulement la spécificité d’un comportement rural, mais également un trait social plus général (signalé dans les mêmes années de cette recherche par Octavio Paz, dans l’œuvre à juste titre couronnée : El laberinto de la soledad) ; je veux parler du machisme mexicain, une forme de comportement qui a laissé des traces durables dans la société. Du coup, ils firent de ce trait l’une des contributions majeures à la compréhension du phénomène de la mémoire sociale. Fromm et Maccoby n’ont probablement pas connu l’œuvre de Halbawchs et le texte ne cite jamais la mémoire comme variable explicative ou compréhensive de l’action. Cependant, le caractère paysan est, plus que toute chose, mémoire. Ce ne sont pas des termes interchangeables avec celui de caractère, mais avec l’identité culturelle ; ils s’impliquent réciproquement.

L’interrelation entre le système des haciendas, le principe matriarcal et la formation du caractère réceptif actuel peuvent être retracés historiquement au Mexique jusqu’à la conquête espagnole. Les Espagnols ont détruit la société patriarcale aztèque, et ce faisant, ont laissé les Indiens, surtout dans les haciendas, impuissants à défendre leurs femmes. Les conquérants espagnols ont pris les Indiennes pour épouses ou concubines, et les fils de cette union ont été les métis. En tant que péon dépendant dans l’hacienda, le métis manquait d’autorité patriarcale réelle, et les maîtres des haciendas s’appropriaient ses femmes à volonté. Nous ne voulons pas dire que le péon n’aurait pas réussi à défendre ses femmes, s’il l’avait essayé, mais qu’il se trouvait dans une position tellement impuissante qu’il ne pouvait même pas oser lever la main contre les maîtres espagnols et les chefs des haciendas. Sous la pression d’une telle impuissance, tout homme se trouve profondément affecté. Il éprouve une sensation de castration, de manque de virilité et de profonde honte. Il est évident qu’un système patriarcal s’écroule si ses hommes se trouvent affectés en partie ou entièrement par ce type d’impuissance, non pas dans le sens physiologique d’un dysfonctionnement sexuel, mais d’impuissance dans le sens le plus étendu du rôle masculin traditionnel, c’est-à-dire, que le mâle n’est pas capable de défendre ses femmes. Un tel conditionnement fait que l’homme se sent humilié, tendant à se soumettre devant les femmes, parce qu’il a peur de leur mépris. Il est improbable que les fils acceptent les prétentions patriarcales du père ; ils vont retenir plutôt leur lien primaire avec la mère. Dans une situation où les hommes se sont sentis incapables de remplir le rôle du mâle, il y a un renforcement de l’image de la mère comme l’unique personne qui aime inconditionnellement et qui donnera toujours la sensation d’être puissante, au moins pendant que le fils reste émotionnellement un enfant [7]. »

L’hacienda est un système socio-économique en soi et a été analysée comme telle dans une très vaste bibliographie. Ses relations sociales internes, la division du travail et de la propriété, ont donné lieu à des discussions enflammées sur ses rapports avec le capitalisme.

L’identité des secteurs secondaires de cette relation à l’intérieur et à l’extérieur de l’hacienda, dépasse les limites de la division du travail. Le conflit et les relations de loyauté croisent la relation socio-économique, dont les racines ne se trouvent pas dans les relations de subordination, mais dans une institution ethnique historique, dans les souvenirs et les récits de différentes origines, dans la vérification des comportements et des rôles assignés. Les ladinos s’identifient à un groupe ethnique, mais également à un style d’action sociale, d’intermédiaires entre pouvoir blanc et indigènes. C’est une culture qu’a décrite Germán Aciniegas voici une décennie.

Cette culture n’était (et non n’est) qu’une mémoire sociale en actes, dont la présence rappelle cette offense initiale, à présent dégagée de ses racines. Une mémoire incarnée sans être reconnue, flottante, installée, si l’on peut dire, dans l’inconscient collectif.

La mémoire et l’oubli

Les ordinateurs ont de la mémoire, mais à ce que j’ai lu, pas de souvenirs, Ils ne peuvent pas non plus oublier, car ils perdraient leur raison d’être. C’est une mémoire parfaite, qui peut être détruite mais non auto-modifiée. On peut la remplacer en partie ou entièrement, à bon droit ou à mauvais escient, mais aucune chose oubliée ne resurgira, aucun souvenir ne perturbera le parfait ordre systématique.

La mémoire sociale ne fonctionne pas comme un ordinateur, car elle ne stocke pas seulement des informations, mais aussi des sensations, des sons, des images et surtout, des significations.

Les souvenirs se construisent dans l’intersubjectivité. Les souvenirs les plus intimes, perçus comme individuels, ont d’autres yeux, parfois créés par nous-mêmes, pour regarder les mêmes comportements, mais en les comprenant d’une manière différente.

Durkheim a démontré que le suicide était une action socialement signifiante, en le dépouillant de son caractère socialement extérieur. La mémoire individuelle fait partie intégrante d’une mémoire sociale où les souvenirs se construisent et constituent également une mémoire collective.

Mais c’est dans son image inverse, l’oubli, que nous constatons l’une des significations de la construction sociale. Ce sont les moments où l’oubli est une condition d’appartenance, une condition négative individuelle ; lorsque le groupe de référence a besoin de l’oubli pour survivre et que la mémoire est éradiquée brutalement : la mémoire des dieux, la mémoire des icônes, la mémoire des lieux et des temps, de la métaphore, des signes, des signaux.

C’est un oubli imposé de manière coercitive. Le remplacement est opéré par le récit d’une mémoire artificielle greffée sur ses propres racines historiques.

La dialectique de la mémoire et de l’oubli inclut ainsi l’individu socialisé et la société individualisée : la subjectivité et l’intersubjectivité sont les canaux où repose la mémoire, jamais parfaite comme celle de l’ordinateur, parce qu’elle reste toujours ouverte à une ré-interprétation des actions. La condamnation à l’oubli, la plus terrible des exclusions, comme exil définitif et perpétuel ; les actions passées sont dépouillées de leur sens et les faits significatifs eux-mêmes sont convertis en objets, méprisés et éteints par l’oubli.

C’est ici que bifurquent les chemins de l’histoire et de la mémoire/oubli.

« En réalité, dans le développement continu de la mémoire collective, aucune ligne de séparation n’est nettement déterminée comme dans l’histoire, mais seulement des limites irrégulières et incertaines. Le présent (entendu comme s’étendant sur un certain laps de temps, celui qui intéresse la société actuelle) ne s’oppose pas au passé pour distinguer deux périodes voisines. Le passé n’existe plus, tandis que pour l’historien, il a autant de réalité que le présent [8]. »

La mémoire ne suit pas les traces de l’historiographie, car elle est également oubli, ce que l’historiographie ne saurait pardonner. La mémoire contient également les illusions -– des pertes, de temps pas nécessairement perdu.

Mais, l’histoire peut de plus nous manipuler. L’histoire de la révolution russe manipulée par Staline a été la caricature d’elle-même. La mémoire se prolonge au-delà du possible, car elle peut se récréer indéfiniment.

Cette interprétation dans le contenu de la théorie psychanalytique coïncide avec des observations économiques, sociologiques et politiques qui vont dans le même sens.

En effet, Fromm et Maccoby notent : « L’orientation improductive-réceptive trouve ses racines dans l’histoire de la structure féodale de la société mexicaine dans son ensemble. Même avant la conquête, la société aztèque était organisée en système féodal ». Après la conquête, le système des haciendas fut organisé en ce qu’on pourrait appeler système féodal modifié, où les péons étaient assignés à leurs postes à vie, dans la dépendance totale de leurs maîtres, sans pouvoir changer ou même imaginer changer de quelque manière leur situation. Ce qui rendait « semi-féodales » les haciendas c’était que le péon n’avait aucun droit, alors que le seigneur de l’hacienda, à la différence du seigneur médiéval, n’avait aucune obligation.

Néanmoins, il est des éléments socio-psychologiques-clés du système féodal qui caractérisent la structure socio-politique du Mexique, de haut en bas. La structure féodale implique que l’individu, à n’importe quel niveau social, dépende d’un supérieur placé au-dessus de lui et aussi une hiérarchie de dépendances. La sécurité et le progrès individuel ne sont pas à l’origine basés sur la réussite matérielle et les compétences, comme dans la société moderne, mais principalement sur une loyauté absolue envers le supérieur, dans l’espoir, en échange, que celui-ci accordera ses faveurs et sa protection.

Laissons de côté, pour éviter toute confusion, le terme « féodal », qui en Amérique latine a soulevé de grands débats, que je ne désire pas aborder, car ils sont hors-sujet dans les hypothèses que nous développons ici: un système économique fondé sur l’appropriation de la terre et de la main d’œuvre immobilisée, en l’absence de droits civils et politiques, dans le cadre d’une culture de domination dont la discrimination ethnique est l’un des principaux ingrédients.

La rupture historique due à la conquête du Mexique, la réorganisation exogène de son organisation illustre trois siècles de colonisation. Une nouvelle rupture historique à l’origine de l’indépendance de l’Espagne, les luttes successives pour la souveraineté populaire et nationale à l’intérieur de la république indépendante, la révolution mexicaine du xx^e siècle, l’intrusion de la modernité, réorganisent donc de manière endogène la société nationale ; mais le Mexique compte cinq siècles d’histoire coloniale et indépendante auxquels s’ajoutent autant de siècles d’histoire indigène.

L’historiographie et l’anthropologie sociale mexicaines sont suffisamment riches pour expliquer leurs principales contributions. Je me permets de mentionner, brièvement, que la révolution des modes de production, le changement de la société et de l’organisation politique ont été accompagnés d’une mémoire historique qui irradie indépendamment de chaque rupture, de chaque moment, et traverse fondamentalement l’identité des générations successives.

Ce que Fromm et Maccoby appellent le caractère paysan pourrait être appelé mémoire sociale d’un pays à présent radicalement différent, mais doté d’une identité solide.

Pour Borges, la mémoire et l’oubli étaient indissociables. Dans son poème L’Aveugle il écrit :

« Des livres, il lui reste ce que lui a laissé / la mémoire, cette forme de l’oubli / qui retient le format, non le sens / et qui reflète les nouveaux titres [9]. »

Dans le conte Funes et la mémoire (Funes el memorioso), il défie les limites de la connaissance à travers l’impuissance de la mémoire, en soulignant en même temps le charme de la raison.

Borges s’inclut lui-même dans un récit qui va au-delà de sa biographie, mais pas de sa mémoire ; il rencontre un paysan uruguayen, qui, se reposant après un accident, lui demande de lui prêter des livres et de contribuer ainsi à sa convalescence ; interloqué, Borges lui envoie un volume dépareillé de Pline et le Gradus ad Parnassum, car l’individu lui réclame également un dictionnaire. De retour, Borges se rend compte qu’il lui manque le premier volume de la Naturalis Historia de Pline.

Bien plus tard, il revient en Uruguay et visite Irénée. C’est de nuit que Borges écoute seul la voix d’Irénée qui récite en latin le premier paragraphe du XXIV^e chapitre du livre Naturalis Historia. Le sujet de ce chapitre, comme l’écrit Borges, est la mémoire.

Irénée commença par énumérer, en latin et en espagnol, les cas de mémoire prodigieuse consignés par la Naturalis Historia : Cyrus, le roi des Perses, qui pouvait appeler par leur nom tous les soldats de ses armées ; Mithridate Eupator qui rendait la justice dans les vingt-deux langues de son empire ; Simonide, l’inventeur de la mnémotechnie ; Métrodore, qui professait l’art de répéter fidèlement ce qu’on avait entendu une seule fois. Il s’étonna avec une bonne foi évidente que de tels cas pussent surprendre. Il me dit qu’avant cette après-midi pluvieuse où il fut renversé par un cheval pie, il avait été ce que sont tous les chrétiens : un aveugle, un sourd, un écervelé, un oublieux. (J’essayai de lui rappeler sa perception exacte du temps, sa mémoire des noms propres ; il ne m’écouta pas.) Pendant dix-neuf ans, il avait vécu comme dans un rêve : il regardait sans voir, il entendait sans entendre, il oubliait tout, presque tout. Dans sa chute, il avait perdu connaissance ; quand il était revenu à lui, le présent ainsi que les souvenirs les plus anciens et les plus banals étaient devenus intolérables à force de richesse et de netteté. Il s’aperçut peu après qu’il était infirme. Le fait l’intéressa à peine. Il estima (sentit) que l’immobilité n’était qu’un prix minime. Sa perception et sa mémoire étaient maintenant infaillibles.

D’un coup d’œil, nous percevons trois verres sur une table ; Funes, lui, percevait tous les rejets, les grappes et les fruits qui composent une treille. Il connaissait les formes des nuages austraux de l’aube du trente avril mil huit cent quatre-vingt-deux et pouvait les comparer au souvenir des marbrures d’un livre en papier espagnol qu’il n’avait regardé qu’une fois et aux lignes d’écume soulevée par une rame sur le Río Negro la veille du combat du Quebracho. Ces souvenirs n’étaient pas simples ; chaque image visuelle était liée à des sensations musculaires, thermiques… Il pouvait reconstituer tous les rêves, tous les demi-rêves. Deux ou trois fois, il avait reconstitué un jour entier ; il n’avait jamais hésité, mais chaque reconstitution avait demandé un jour entier. Il me dit : J’ai à moi seul plus de souvenirs que n’en peuvent avoir eu tous les hommes depuis que le monde est monde et aussi : Mes rêves sont comme votre veille. Et aussi, vers l’aube : Ma mémoire, Monsieur, est comme un tas d’ordures. Une circonférence sur un tableau, un triangle rectangle, un losange, sont des formes que nous pouvons percevoir pleinement ; de même Irénée percevait les crins embroussaillés d’un poulain, quelques têtes de bétail sur un coteau, le feu changeant et la cendre innombrable, les multiples visages d’un mort au cours d’une longue veillée. Je ne sais combien d’étoiles il voyait dans le ciel.

Borges est impressionné, mais pas ébloui.

Il avait appris sans effort l’anglais, le français, le portugais, le latin. Je soupçonne cependant qu’il n’était pas très capable de penser. Penser c’est oublier des différences, c’est généraliser, abstraire. Dans le monde surchargé de Funes, il n’y avait que des détails, presque immédiats.

Métaphore de l’impuissance et de l’inutilité de l’effort qui vise à tout connaître, intuition du conflit et de notre insignifiance, mais également, chez Spinoza qu’il admire, la réunion du tout dans l’un. Comme il l’avait écrit dans un de ses récits les plus connus, l’Aleph, le point précis où tout est un et vice-versa.

Les livres constituent, en plus du paradis imaginaire de Borges, des canaux de la mémoire sociale. Et les bibliothèques qui les rassemblent, une gigantesque réserve de mémoire, à présent démultipliée par la mémoire numérique ! La Bibliothèque comme institution sociale, est un espace neutre d’accumulation de la mémoire et de l’oubli. Même si la mémoire seule était gardée, l’effort serait tout aussi vain que celui de Funes. Toute la mémoire n’est pas la mémoire. Tout l’oubli n’est pas l’oubli. La seule chose qui compte est le sens que donne la mémoire et que nous recevons : ce n’est pas un fait, mais une création, une invention.

Comme le remarque Joël Candau :

… On observe un consensus relatif entre les chercheurs, qui admettent que la même (l’identité) est une construction sociale redéfinie en permanence dans le cadre d’une relation de dialogue avec l’autre » et ensuite « de la même manière, il y a consensus à reconnaître que la mémoire est moins une restitution fidèle du passé qu’une reconstruction, mise à jour continuellement du même (passé) : la mémoire, rendez-vous avec l’oubli, en effet, est un cadre plus qu’un contenu, un pari constant, un ensemble de stratégies, dont la valeur tient moins au contenu qu’à l’utilisation de celui-ci. L’idée selon laquelle, poursuit Candau, les expériences passées seraient mémorisées, conservées et récupérées dans toute leur intégrité paraît « irremplaçable [10] ».

Le consensus que Candau enregistre correctement et expose dans son livre à travers des centaines de citations et de références, renvoie à deux propositions, aucunement marginales : la vitalité de la mémoire et son origine sociale.

C’est un grand mérite (et non le seul) de Maurice Halbwachs que d’avoir été à l’origine d’une sociologie de La mémoire collective. Tel est le titre de l’un de ses livres les plus importants, récemment réédité et augmenté d’une étude réintégrant ses manuscrits et d’une postface qui clarifie et met à jour l’apport singulier du disciple de Durkheim. Halbwachs est mort en déportation pendant la Deuxième Guerre mondiale, après avoir inauguré un réflexion destinée à percer le secret des manifestations et des origines de la mémoire collective. Sa biographie fait maintenant partie de la mémoire collective.

Cette réédition est également, grâce à Gérard Namem (p. 295), « …. une deuxième sociologie de la mémoire qui cherche l’interaction et l’intériorité réciproques ».

Dans un article publié en 1939, Halbwachs a jeté les bases d’une discussion sur la mémoire sociale : La mémoire collective chez les musiciens, intégrée au premier chapitre de La mémoire collective dans cette édition que je commente.

La musique est, réellement, l’unique art qui doit se soumettre à cette condition, car il se développe complètement dans le temps, car il ne s’attache pas à une mode permanente, (c’est moi qui souligne) et pour le revivre il faut le récréer sans cesse. Il n’y a pas d’autre exemple qui permette de percevoir avec autant de clarté qu’il n’est pas possible de retenir une masse de souvenirs de toutes ses nuances et dans tous ses détails les plus précis, à moins d’une condition : y mettre en action toutes les ressources de la mémoire collective [11].

La condition à laquelle se réfère Halbwachs, « est que, pour conserver et enregistrer les œuvres musicales, il est impossible de s’attacher (comme au théâtre) à des images ou à des idées, à des signifiés, parce que la musique n’a d’autre sens qu’elle-même [12] ».

La philosophie individuelle de la mémoire était bien connue à cette époque. Par conséquent, Halbwachs devait démontrer qu’une mémoire collective coexistait à l’intérieur et à l’extérieur de la mémoire individuelle. La différence réside en ce que cette mémoire collective n’a pas de référence cérébrale spécifique. Et pourtant, il s’agit d’une présence, et même plus, d’une variable qui intervient dans l’interaction sociale. Suffit-il de constater qu’ « un courant de pensée sociale est normalement aussi invisible que l’atmosphère que nous respirons [13] » ? Assurément non.

Mais il est tout aussi vrai que, parfois, lorsque nous écoutons un air, nous nous en souvenons « car ceci est inscrit dans notre mémoire, mais provient de notre conscience [14] ».

Halbwachs poursuit en expliquant que « les signes musicaux et les modifications cérébrales qui leur répondent diffèrent des sons et des vertiges que les sons laissent dans notre cerveau parce que ceux-ci sont artificiels [15] ».

Pourtant notre mémoire n’a pas nécessairement besoin d’enregistrer des signes ou des paroles, mais seulement du rythme. Et le rythme, comme le dit Halbwachs, « est un produit de la vie en société ». Pour ajouter ensuite : « Ce n’est pas la nature matérielle qui nous a récupérés, mais la société. »

Et de plus « le rythme musical suppose un espace qui n’est que sonore et une société d’hommes qui ne s’intéresse qu’aux sons ». C’est la société des musiciens.

« Beethoven, sourd, produit le meilleur de ses œuvres. » Il était isolé […] mais les symboles de la musique conservaient les sons et leur articulation […] car ce n’était pas lui qui les avait inventés… c’était le langage du groupe [16]. »

Car, conclut Halbwachs, « Le monde musical est extérieur à nous. C’est une construction. C’est dans l’espace défini par une société et non dans les limites d’une conscience individuelle que circulent les sphères [17] ».

La mémoire collective, comme la conscience sociale, n’a pas de représentation dans la physiologie humaine, bien que la mémoire individuelle, comme la conscience individuelle, dispose d’un espace cérébral. Mais, cette matérialité n’implique pas nécessairement l’inexistence de ses alternatives collectives.

Dans le huitième chapitre de The veil of consciousness, Roger Lewin [18] rappelle William James, auteur d’une belle métaphore à propos de la conscience : « Elle ressemble à la vie d’un oiseau, faite d’une suite alternée de vols et de perchages [19]. » On pourrait dire autant de la mémoire, entre la fin du xix^e siècle (James) et celle du xx^e.

Qu’il me soit permis maintenant de revenir à mon propos initial, la mémoire de l’État et la mémoire de la société civile dans notre contemporanéité.

L’État assume le devoir de se souvenir et d’oublier : sa mémoire est, comme l’État lui-même, rationnelle et sélective. La société, en revanche, se souvient et oublie en fonction de certaines valeurs et surtout du moment où ces valeurs sont prédominantes, dans un rapport pratique avec ces valeurs.

Mais dans nos sociétés, l’État et la Société (et leur relation) sont incompréhensibles sans la médiation pratique et symbolique des moyens de communication. Le paradoxe est que les médias se dissolvent dans l’éphémère, sans une mémoire et une anti-mémoire, parce qu’ils se présentent à eux-mêmes comme l’unique mémoire.

Cependant, la conscience collective survit probablement au-delà de l’action de l’État, des modes et de la société elle-même, en cette région insaisissable, que nous avons coutume d’appeler « conscience collective ».

Traduit de l’espagnol par Daniel Arapu.

NOTES

[*]

Francisco Delich : doctorat de droit et sciences sociales à l’Université nationale de Córdoba, diplôme d’études supérieures à la Sorbonne ; il enseigne la sociologie économique à l’Université de Córdoba et la Théorie sociologique à l’Université de Buenos Aires. Il a été recteur de l’Université de Buenos Aires (1983-86), de l’Université nationale de Córdoba (1989-1995). Ancien Directeur de la Bibliothèque nationale d’Argentine, il est actuellement président de la Faculté latino-américaine de sciences sociales (FLACSO , 2000-2004). Il a été secrétaire d’état à l’Éducation nationale. Ouvrages récents : Cultura del lavoro e disoccupazione ( en collaboration avec Maurice Aymard, 1999) ; Señales (1999) ; La crisis en la crisis, estado, sociedad y mercado en la Argentina contemporánea, 2002 Ses livres et articles ont été traduits en plusieurs langues.

[1]

Ernst Nolte, Intervista sulla questione tedesca, Alberto Krali (éd.), Saggi Tascabili Loterza 1993.

[2]

Federico Finkelstein (éd.), Les alemanes, el Holocausto y la culpa colectiva. El debate Goldhagen, Buenos Aires, Eudeba 1999.

[3]

New York, Knopf 1996 (traduction française : Les bourreaux volontaires d’Hitler, Paris, Seuil 1997).

[4]

Maurice Halbwachs, La Mémoire Collective. Édition critique établie par Gérard Namem, Paris, Albin Michel 1997.

[5]

Halbwachs, op. cit., p. 113.

[6]

La traduction en espagnol a été publiée en 1973, Fondo de Cultura Económica et a été réimprimée en 1974 et 1979. Les citations correspondent à la dernière édition.

[7]

Erich Fromm-Michael Maccoby, Sociopsicoanálisis del Campesino Mexicano, Mexico, Fondo de Cultura Económica 1973, p. 158.

[8]

Halbawchs, op. cit., p. 134.

[9]

Jorge Luis Borges, Obras Completas, Buenos Aires, Emecé 1974, p. 1098. La traduction du long fragment du conte Funes ou la mémoire faisant partie du livre Artifices (1944) est de P. Verdevoye (Fictions, Paris, Gallimard 1957 et 1965).

[10]

Joël Candau, Mémoire et Identité, Paris, PUF 1998.

[11]

Halbwachs, op. cit., p. 50.

Ibidem, p. 50

Ibidem, p. 70.

Ibidem, p. 21

Ibidem, p. 25