La première, qui me retiendra le plus longtemps, se rattache aux memorabilia de ma vie de lycéen au Lycée de Garçons de Luxembourg. En terminale, mes camarades et moi-même fûmes conviés à assister aux obsèques nationales d’un de nos professeurs, événement assez rare, et peut-être même un hapax dans un petit pays qui ne dispose pas d’un Panthéon, pour qu’il se soit gravé dans ma mémoire ! Il s’agissait des funérailles du professeur Lucien Koenig (1888-1961), que nous appelions du sobriquet de « Siggy de Luxembourg », parce qu’il avait consacré ses énergies et sa passion considérables à la mémoire de l’un de nos souverains, Jean l’Aveugle [1].

Comme nous le narre le chroniqueur Jean Froissart, lors de la bataille de Crécy, Jean l’Aveugle (1296-1346), roi de Bohème et duc de Luxembourg, combattit aux côtés de la chevalerie française, aussi héroïque que mal équipée. C’est là qu’il périt le 26 août 1346, sous les flèches perfides des Anglais. S’il faut en croire certains chroniqueurs et poètes comme Jean Froissart et Guillaume de Machault, il mourut dans un suprême acte de bravoure ; d’autres au contraire, parmi lesquels on trouve Pétrarque, le soupçonnent d’avoir commis un suicide déguisé, parce que, arrivé à l’âge de la cinquantaine, sa cécité lui était devenue intolérable [2].

Celui que les chroniqueurs aiment appeler « fils de l’empereur Henri VII » ou « père de l’empereur Charles IV », manqua à deux reprises devenir lui-même empereur, perdit définitivement la vue en 1340, à la suite des interventions malencontreuses de plusieurs chirurgiens, qu’il condamna à la noyade, cousus dans un sac, pour les punir de leur incompétence. Le 9 septembre 1340, il rédigea son testament, dans lequel il exprimait son désir d’être enseveli dans son duché natal, de préférence à l’abbaye de Clairefontaine, auprès de la comtesse Ermesinde, sinon, à défaut, dans la ville de Luxembourg.

L’histoire qui servira de base à mes réflexions ultérieures s’inscrit entre deux actes d’identification d’une dépouille mortelle. Conformément à la coutume de l’époque, le corps du roi, identifié par les hérauts d’armes après la bataille, fut partagé en trois parties, ensevelies chacune en un endroit différent. Les viscères furent recueillies à l’abbaye de Valloires, le cÅ“ur au couvent des Dominicaines de Montargis, et les ossements entreprirent un long voyage en direction de la terre natale du souverain.

Ce qui a retenu mon attention, pour des raisons qui apparaîtront bientôt, c’est l’histoire de la longue pérégrination, s’étalant sur six siècles, des ossements de ce roi qui, de son vivant même, était comparé à un chevalier errant, notamment par son clerc champenois Guillaume de Machaut qui en fit un personnage central de son Å“uvre poétique, bien avant que son disciple Jean Froissart ne se fasse le chroniqueur de la bataille de Crécy, dont il nous a d’ailleurs laissé plusieurs versions différentes.

Dès l’arrivée des ossements de Jean l’Aveugle à Luxembourg, son fils, l’empereur Charles IV, commandita un somptueux monument funéraire, représentant son père entouré des cinquante chevaliers qui avaient péri avec lui à Crécy. Dans le récit de Froissart, ils ne sont que quarante-huit, car le chroniqueur a besoin de deux survivants, pouvant faire office de témoins oculaires.

En 1544, ce monument fut détruit lors de l’incendie de l’abbaye d’Altmünster. Les restes du roi furent déménagés au couvent des Franciscains, avant de revenir à l’abbaye d’origine, que Louis XIV fit incendier et saccager par le prince de Chimay lors du siège de la forteresse de Luxembourg. Les ossements furent récupérés par un boulanger et cachés dans une grotte de la ville basse. Sur son lit de mort, celui-ci confia son secret au bourgmestre de la ville, qui fit transférer les ossements à son beau-père, Jean-Baptiste Boch, le propriétaire de la faïencerie installée devant les remparts de la forteresse. Le fils de celui-ci les emmena en 1809 à Mettlach, dans la Sarre, où il fonda une nouvelle fabrique de faïencerie qui existe toujours. Le squelette du roi fut exhibé dans le cabinet de curiosités naturelles du château, attenant à la fabrique spécialisée dans les équipements sanitaires.

C’est là que les découvrit en 1833 le roi Frédéric-Guillaume IV de Prusse, dit « le roi romantique », qui les fit installer dans la chapelle du château de Kastel, surplombant la Sarre. Construite par le grand architecte berlinois Karl-Friedrich Schinkel, cette chapelle fut consacrée le 26 août 1838, jour anniversaire de la bataille de Crécy.

Dès la déclaration d’indépendance du Luxembourg, le gouvernement entreprit des démarches pour récupérer la dépouille mortelle d’un des enfants les plus illustres de la patrie, l’un des plus populaires aussi, pour avoir initié la Foire du trône, qui se déroule encore annuellement dans la première quinzaine de septembre. Le gouvernement de Bismarck, subodorant un traquenard français visant à faire sortir le Grand-Duché du Zollverein, fit la sourde oreille, en prétextant que la dépouille du souverain ne pourrait être restituée que lorsque serait édifié un mausolée digne de l’accueillir.

En 1918, à l’issue de la Première Guerre mondiale, on en est toujours là, quand Lucien Koenig, qui avait choisi de se dévouer à la cause sacrée du rapatriement de Jean l’Aveugle, entre en scène. Pensant pouvoir mettre à profit la débâcle allemande, il soudoie plusieurs soldats américains pour tenter une action commando à bord d’un jeep militaire, dans le but de récupérer, à la barbe des autorités allemandes, les restes tant convoités. La hiérarchie militaire, ayant eu vent du projet, y mit le holà.

Une guerre mondiale plus tard, après l’effondrement du Troisième Reich, l’heure du grand retour sonna enfin. Dès le 7 novembre 1945, la presse libre réclamait à cor et à cri la restitution de Jean l’Aveugle à sa terre natale. Ce fut là l’une des premières missions confiées à la jeune armée luxembourgeoise, qui s’était vue octroyer, comme faisant partie de sa zone d’occupation, le château de Kastel. Le 13 novembre 1945, le général Koenig en personne y accueillit un détachement militaire luxembourgeois pour monter une garde d’honneur auprès du sarcophage du souverain.

De la délégation officielle, envoyée sur place pour organiser les festivités du retour (transformées, si j’en juge d’après les échos dans la presse nationale, en véritable cortège triomphal), faisaient partie un médecin militaire, chargé d’identifier le corps (ou ce qu’il en restait) ainsi que le Professeur Koenig. À peine le sarcophage fut-il ouvert, que, jetant un regard sur le contenu, celui-ci s’exclama d’une voix enthousiaste : « C’est lui ! ».

Il ne restait plus alors qu’à organiser le cortège de retour, qui s’acheva le 26 août 1946, six cents ans au jour le jour après la bataille de Crécy, dans la cathédrale de Luxembourg, où le roi repose désormais dans la crypte. La tradition orale prétend que quand le sarcophage franchit le pont sur la Moselle, on fit entendre au défunt roi l’hymne national. Une autre rumeur veut que l’ambassadeur britannique, impressionné par l’émotion de mon professeur lors de l’arrivée du sarcophage dans la cathédrale de Luxembourg, lui serra la main pour lui présenter ses condoléances, pensant qu’il s’agissait d’un des proches du défunt.

Notons encore qu’une expertise effectuée en 1980 par le professeur Emanuel Vlcek, médecin-légiste à l’université de Prague, a donné rétrospectivement raison à l’exclamation enthousiaste de mon professeur. C’était bien lui en effet dont la mort fut occasionnée par deux blessures graves : une perforation du crâne à hauteur de l’Å“il gauche due à l’impact d’une flèche, et une perforation du côté gauche de la cage thoracique, occasionnée par un coup de lance fatal.

Changeons maintenant de scène et de décor, pour évoquer, bien plus brièvement, une seconde anecdote, assez grinçante. Il y a une vingtaine d’années, je faisais visiter à un groupe d’étudiants l’église de Septfontaines, dans la vallée de l’Eisch, ma vallée natale, qu’on appelle aussi « vallée des sept châteaux », et dont on retrouve quelques traces picturales dans les croquis du grand Victor Hugo. L’église, de style roman et gothique, venait à peine d’être restaurée. Sous l’instigation d’un curé énergique, qui dut faire front à l’hostilité presque unanime des villageois, elle fut dépouillée de ses ajouts baroques et restituée à sa pureté originelle.

Notre cicérone fut le sacristain du village qui, ce jour-là, était dans un état d’ébriété assez avancée. Il nous fit un récit haut en couleurs de la restauration de l’édifice. La pointe culminant de son récit était la découverte, en présence des membres de la Commission nationale des Sites et Monuments historiques, de trois squelettes des châtelains, propriétaires du château-fort, dont la silhouette majestueuse surplombe, aujourd’hui encore, les toits du petit village qui se blottit à ses pieds. M’excusant d’avance pour la grossièreté du propos, mais me portant garant de leur véracité, je rapporte les paroles du sacristain, relatant le dialogue qu’il eut avec les experts, qu’il appelait « les types de la Commission ». À la question d’un des experts, se demandant ce qu’il fallait faire des trois squelettes, le sacristain prétend avoir répondu : « On va commencer par donner un bon coup de pelle dans la gueule de ces exploiteurs des pauvres gens ! C’est ce qu’ils attendent depuis six siècles ! ».

Troisième anecdote, que je relate avec une certaine hésitation et discrétion, dans la mesure où elle ne prête absolument pas à rire, comme c’est le cas des deux anecdotes précédentes. Dans ma famille proche, l’après-midi d’un certain 14 août, une personne, atteinte de la maladie d’Alzheimer à un stade avancé, disparut sans laisser de traces, et sans qu’on ait jamais retrouvé son corps. C’est aussi à sa mémoire que j’aimerais dédier les réflexions suivantes.

Dans son grand livre sur « l’art d’oublier », Harald Weinrich [3] fait de saint Augustin l’un des premiers témoins de la « polysémie accablante du mot » [4] « oubli ». Non moins accablante me semble être la polysémie du terme « trace ». Elle recouvre, comme le souligne RicÅ“ur dans La mémoire l’histoire, l’oubli, au moins trois réalités distinctes, qu’il importe de ne pas confondre : la « trace mnésique », cérébrale ou corticale ; la trace « mnémonique », consciente ou inconsciente ; enfin la « trace écrite », qui joue un rôle central dans l’opération historiographique, mais qui définit également l’écriture en son sens le plus général, ce que Derrida appelle « archi-écriture » ou « archi-trace [5] ».

Le phénomène de l’oubli a la « même ampleur que les deux grandes classes de phénomènes relatifs au passé : c’est le passé dans sa double dimension mnémonique et historique qui, dans l’oubli, est perdu ; la destruction d’une archive, d’un musée, d’une ville vaut oubli. Il y a oubli là où il y a eu trace. » Raison de plus pour ne pas oublier que « l’oubli n’est pas seulement l’ennemi de la mémoire et de l’histoire », car « il existe aussi un oubli de réserve qui en fait une ressource pour la mémoire et pour l’histoire [6] ».

La plurivocité de la notion de trace ne nous pose pas seulement des problèmes sémantiques, comme le montre un bref retour réfléchissant sur les trois anecdotes racontées plus haut, et que j’examinerai dans l’ordre inverse de leur entrée en scène.

Ma troisième histoire nous renvoie au concept de « trace mnésique », tel qu’il est utilisé couramment dans les neurosciences. Il s’agit d’un secteur de recherche actuellement en pleine expansion et qui pose de redoutables problèmes aux philosophes, aussi bien à la philosophy of mind chère aux Anglo-Saxons qu’à la phénoménologie d’inspiration husserlienne. Au moment même où j’écris ces lignes, une équipe de chercheurs du CNRS de Marseille a réussi à localiser et à reconstituer, au moyen d’un appareil permettant d’enregistrer l’imagerie par résonance magnétique fonctionnelle (IRMF), la séquence des régions cérébrales qui permettent d’évaluer le temps. Tout se passe donc comme si le « présent du présent », dont parle saint Augustin, ou la conscience intime du temps, telle que Husserl l’analyse dans ses Leçons sur la phénoménologie de la conscience intime du temps, cessait d’être la chasse gardée des phénoménologues.

Les difficultés d’un dialogue interdisciplinaire entre les neurosciences et la phénoménologie sont bien illustrées par le récent débat entre Jean-Pierre Changeux, auteur du livre à succès : L’homme neuronal, et Paul RicÅ“ur [7]. Elles tiennent au fait que nous avons affaire à deux discours incommensurables. Si nous ratifions la définition canonique de la conscience intentionnelle, héritée de Franz Brentano et de Husserl (« Toute conscience est conscience de quelque chose »), celle-ci nous permet de décrire l’arc entier des actes cognitifs, volitifs, affectifs, etc., de la conscience, y compris la conscience que nous avons d’autrui et de notre corps propre. En revanche, pour l’approche phénoménologique, le cerveau est la non-entité phénoménologique par excellence. Je peux avoir conscience d’avoir mal à la tête, mais jamais je n’aurai conscience de mon cerveau en tant que tel !

Inversement, les neurosciences seront toujours tentées de réduire les phénomènes de conscience à leur substrat cortical. Aux yeux de Changeux, il n’y a pas de doute que, d’ores et déjà, la « caméra à positrons » rend possible une analyse objective des états d’âme subjectifs, plus juste et plus profonde que celle de la psychologie ou de la psychanalyse « vieux jeu ». Il se flatte également de pouvoir comprendre les extases mystiques de sainte Thérèse d’Avila mieux que la mystique ne s’est comprise elle-même, sur la base des traces d’activité neuronale enregistrées par la même caméra magique [8]. Quoi qu’on pense de ces prétentions, les sciences neuronales nous confrontent à la notion de trace « corticale » et à la métaphore de l’inscription dans un substrat cortical, par définition inaccessible à toute phénoménologie.

Ce que le phénoménologue peut en revanche appréhender, c’est l’angoisse mortelle qui s’empare des personnes qu’un traumatisme crânien a privées de la capacité d’accéder à leurs souvenirs proches, ou les manifestations affligeantes de l’amnésie sénile dont souffrent les personnes atteintes de la maladie d’Alzheimer, qui montrent à quel point certaines formes d’oubli sont synonymes de destruction de soi. Le phénoménologue, qui se reconnaît spontanément dans les paroles du poète surréaliste Paul Nougé : « L’intérieur de votre tête n’est pas une masse grise et blanche que l’on vous a dite ; c’est un paysage de sources et de branches, une maison de feu, mieux encore la ville miraculeuse qu’il vous plaira d’inventer », ne peut pas ne pas se demander ce qui reste encore de cette « maison de feu » et de cette « ville miraculeuse » dès lors qu’elles ne sont plus habitées que par le fantôme d’un « soi-même » capable de s’identifier. Comme le souligne RicÅ“ur, « nous ne savons pas, de savoir phénoménologique, si l’oubli est seulement empêchement à évoquer et à retrouver le « temps perdu », ou s’il résulte de l’inéluctable usure « par » le temps des traces qu’ont laissées en nous, sous forme d’affections originaires, les événements survenus [9]. »

Dans l’optique des neurosciences, qui ne s’occupent que des « traces mnésiques », l’oubli apparaît surtout comme un dysfonctionnement de la mémoire. Entendu dans ce sens, il est synonyme d’effacement d’une empreinte, lié à la détérioration ou la dégénérescence du substrat cortical concerné. À l’arrière-plan de cette définition se sont développées les distinctions entre « mémoire à court terme » et « mémoire à long terme », ou entre « mémoire explicite » et « mémoire implicite », qui jouent un rôle considérable dans le diagnostic et le traitement des différentes formes d’amnésie. Quelle que soit la subtilité des terminologies savantes, elles ne nous font pas sortir de la métaphore de l’empreinte.

Mais toutes les formes d’oubli se laissent-elles ramener à l’effacement des traces corticales ? Ce que RicÅ“ur dit de la « mémoire heureuse » et du « petit miracle de la reconnaissance », qui accompagne tous les actes de la vie quotidienne, vaut également pour les nombreuses formes de « l’oubli ordinaire » : elles sont muettes sur leur base neuronale et « vécues dans le silence des organes [10] ».

Ce à quoi nous avons alors affaire, ce sont des « traces psychiques » disponibles (sous forme de « souvenirs » de toutes sortes) ou indisponibles (de la simple distraction ou du « trou de mémoire » dans la psychopathologie de la vie quotidienne jusqu’aux amnésies d’origine psychique). Qu’elles soient disponibles ou indisponibles, elles sont ineffaçables. S’il y a ici une menace, ce n’est pas que le temps vorace puisse engloutir nos souvenirs les plus chers, menace que souligne l’image augustinienne de la rapacité du temps [11], c’est au contraire que l’ineffaçable que nous préférerions ensevelir dans le passé, puisse revenir nos hanter.

Même si « la hantise de l’oubli passé, présent, à venir, double la lumière de la mémoire heureuse, de l’ombre portée sur elle par une mémoire malheureuse [12] », je peux faire confiance « à la capacité originaire de durer et de demeurer des inscriptions-affections [13] », qui m’évitent de devoir affronter chaque matin un monde totalement étranger (c’est le « petit miracle de la reconnaissance »). Je sais, par un savoir intime, que ce que j’aimerais oublier ne disparaîtra pas totalement, que cela peut refaire surface à tout moment, à la manière d’un spectre.

Reconnaissance des traces et survivance des traces sont les deux versants d’une même médaille : « Reconnaître un souvenir, c’est le retrouver [14] ». En écho à l’analyse augustinienne de la parabole de la drachme perdue, nous pouvons dire avec RicÅ“ur que là se trouve peut-être « la vérité profonde de l’anamnèsis grecque : chercher, c’est espérer retrouver [15] ».

Quelle figure de l’oubli correspond à cette survivance des traces mnémoniques ? De la métaphore platonicienne de la tablette de cire, surface dans laquelle viennent se graver des hiéroglyphes, nous passons à la métaphore, elle aussi d’origine platonicienne, du colombier, peuplé d’oiseaux dont je suis le propriétaire, mais dont je ne maîtrise pas l’envol. Nous avons ici affaire à un « oubli de réserve ou de ressource » qui se rapporte au « caractère inaperçu de la persévérance du souvenir, sa soustraction à la vigilance de la conscience [16] ». Cette forme d’oubli est bien accordée à l’idée de la « mémoire heureuse », dans la mesure où « les petits bonheurs du retour parfois inopiné de souvenirs que nous croyions perdus à jamais » nous assurent que, pour le meilleur et pour le pire, nous oublions moins que nous craignons ou souhaitons d’oublier : « il appartient aux affections de survivre, de persister, de demeurer, de durer, en gardant la marque de l’absence et de la distance [17] ».

Ces « petits bonheurs » de la mémoire heureuse peuvent se transformer en « grands malheurs », si des souvenirs refoulés remontent à la surface. L’oubli de réserve peut aussi fonctionner comme une bombe à retardement. N’est-ce pas ce « retour du refoulé », prenant la forme de souhaits de mort qui n’ont plus aucune raison d’être objective, que trahit, dans sa férocité grossière, le propos du sacristain éméché de Septfontaines ? Nous y lisons, comme à livre ouvert, l’illustration de la thèse freudienne de l’immortalité du désir, en l’occurrence d’une soif de vengeance. Le sacristain se fait le porte-parole et l’exécuteur testamentaire d’une haine ancestrale, illustrant par là l’impossibilité d’oublier, pour laquelle les traces ne sont jamais aussi « passées » qu’elles pourraient l’être. Même quand on n’a plus affaire qu’à trois squelettes anonymes, qui n’en peuvent mais, les traces de ce qui nous a affectés réellement, ou dans notre fantasme, non seulement demeurent ineffaçables, elles continuent à produire des effets.

La première anecdote, qui a pour pointe le : « C’est lui ! », nous fait entrevoir la complexité de ce que RicÅ“ur appelle « l’opération historiographique » et Michel de Certeau « l’écriture de l’histoire ». Aussi bien dans sa phénoménologie de la mémoire que dans son épistémologie de la connaissance historique et son herméneutique de la condition historique, RicÅ“ur prend la défense de la « nature véritable du rapport de l’histoire à la mémoire qui est celui d’une reprise critique, interne autant qu’externe [18] ». C’est un vaste et complexe « plaidoyer pour la mémoire comme matrice de l’histoire [19] » qu’il nous propose. Aucune philosophie de l’histoire, qui se veut critique, ne saurait éluder la question du statut de l’histoire au regard de la mémoire, la continuité de l’une à l’autre étant assurée par les notions de trace et de témoignage [20].

Pour notre problématique de la trace, il n’est pas inutile de remarquer que l’enquête de RicÅ“ur relative à la place de la mémoire dans la construction du savoir historique s’ouvre avec une méditation sur le Phèdre de Platon, et le procès qu’il y intente à l’écriture. Ce qu’il s’agit de cerner, c’est la nature exacte de « la mutation historienne du temps de la mémoire [21] », « l’art d’accommoder les petits restes », dont tous les grands historiens ont le secret. Art très subtil, dans la mesure où l’historien qui veut comprendre l’histoire ne peut pas se contenter d’accumuler des documents ; il lui faut au contraire « conquérir son espace de description et d’explication sur un fond spéculatif aussi riche que celui déployé par les problématiques du mal, de l’amour et de la mort [22] ». Quelquefois au moins, « l’historien n’est pas celui qui fait parler les hommes d’autrefois, mais qui les laisse parler. Alors le document renvoie à la trace, et la trace au document [23] ».

Cette thèse domine la longue partie médiane de La mémoire, l’histoire, l’oubli, où RicÅ“ur développe une analyse serrée de l’ensemble des opérations constitutives de l’historiographie, c’est-à-dire de « la triple aventure de l’archivation, de l’explication et de la représentation [24] ».

La mémoire « ordinaire », aussi bien que la mémoire historique, est-elle purement rétrospective, comme le suggère le mot de Schlegel, faisant de l’historien « le prophète du passé », ou comporte-t-elle une référence paradoxale au futur ? Oui ou non, l’historien peut-il ratifier dans sa propre pratique l’idée d’un « présent du passé », qu’Augustin identifie à la mémoire ? N’y aurait-il pour lui que du « passé du passé » ?

C’est à une « conscience avisée [25] » qu’il appartient de décider si, pour la mémoire, le pharmakon de l’invention de l’histoire est poison ou remède, en se demandant en quel sens on peut homologuer l’image de Eugen Rosenstock-Huessy, faisant de l’historien le médecin de la mémoire. « Son honneur est de soigner les blessures, de véritables blessures. De même que le médecin doit agir indépendamment des théories médicales, parce que son patient est malade, de même l’historien doit agir, poussé par la morale, pour restaurer la mémoire d’une nation, ou celle de l’humanité. [26] »

La « dialectique de présence et d’absence, inhérente à toute représentation mnémonique du passé [27] », ne vaut pas seulement pour le travail spécifique de l’historien ; elle définit également notre condition historique. C’est ce que RicÅ“ur montre sur l’exemple de la mort dans l’histoire, qui le conduit à opposer à l’ontologie heideggérienne de l’être-pour-la-mort « une ontologie de l’être-face-à-la-mort, contre-la-mort, où serait pris en compte le travail du deuil [28] », y compris dans ses expressions historiographiques. La frontière que Heidegger instaure entre les notions de vestige et de trace devient moins étanche si l’on donne une « touche plus charnelle [29] » à l’existentiel de l’historicité. C’est ce qui se passe quand l’être-en-dette est rapporté à l’idée de généalogie ou de transmission au sens de Pierre Legendre [30].

Une réflexion sur la Lethè grecque, inséparable de l’idée grecque d’A-lètheia, comme Heidegger n’a cessé de le rappeler, suggère que toute mémoire a ses sources dans un immémorial premier, une origine originante (Ursprung), distincte du simple commencement. C’est en ce sens qu’on peut parler d’un « oubli fondateur [31] », qui rend possible la mémoire historique elle-même. Loin d’être synonyme de destruction, l’oubli revêt alors une signification positive. En buvant une bonne mesure des eaux du « fleuve Léthè [32] », évoqué dans le mythe conclusif de la République, nous découvrons que « l’ayant-été fait de l’oubli la ressource immémoriale offerte au travail du souvenir [33] ».

Même si, apparemment, ces réflexions nous ont considérablement éloignés du personnage de Jean l’Aveugle, elles éclairent certaines implications de l’anecdote qui nous a servi de point de départ.

a) L’exclamation de feu mon professeur : « C’est lui ! », n’est qu’un raccourci caricatural du travail de reconnaissance et d’identification qui joue un rôle central dans l’opération historiographique. La matière première de l’historien est constituée par des traces qui se présentent, comme le dit RicÅ“ur, comme des « effets-signes ». Il introduit cette définition dans le contexte de sa tentative de déterminer le statut du temps historique dans le troisième volume de la trilogie Temps et Récit I-III [34], où il définit le temps historique comme un « tiers-temps », qui jette un pont entre le temps objectif des événements du monde et le temps subjectif de l’âme humaine, magistralement analysée par saint Augustin dans sa thèse du triple présent : le « présent du passé » de la mémoire, le « présent du futur » de l’attente, le « présent du présent » de l’attention.

RicÅ“ur montre que nous disposons de plusieurs instruments de pensée qui permettent de connecter le temps vécu sur le temps universel. Ainsi le temps calendaire et l’institution des calendriers rend-il possible l’étayage du temps intrapsychique sur le temps social et le temps astronomique. La notion de génération, telle qu’elle est théorisée par Dilthey et par Alfred Schütz, nous offre la possibilité d’un étayage biologique du tiers-temps historique : l’histoire est celle des vivants, qui sont précédés par des devanciers, qui établissent des relations avec leurs contemporains et qui s’effacent pour laisser la place à leurs successeurs.

L’analyse du temps historique s’achève sur le ternaire : « Archives, document, trace ». La dernière notion ne constitue, aux yeux de RicÅ“ur, pas seulement un « nouveau connecteur » de la pensée historienne, il s’agit « peut-être de l’ultime connecteur [35] ». En effet, à la différence des notions d’« archive » et de « document », qui ont une place nettement définie dans la méthodologie et l’épistémologie historiographique, la notion de trace est partout présupposée dans le discours de l’historien, sans qu’on puisse parler d’un concept méthodologique stricto sensu. Il s’agit en quelque sorte d’une « méta-catégorie », régissant le discours historique dans son ensemble.

La trace ne devient pensable qu’au fil d’une « investigation de second degré », portant sur la conscience historique et les présuppositions épistémologiques ultimes de la pratique historienne elle-même. Elle est un « réquisit de toutes les productions de la pratique historienne qui donnent la réplique aux apories du temps pour la spéculation [36] ». N’est-ce pas avouer que la notion de trace ne saurait se laisser confiner dans l’enceinte de la simple épistémologie ?

b) Le destin de Jean l’Aveugle, et les traces considérables qu’il a laissées dans le discours des chroniqueurs, nous confronte aux énigmes et aux paradoxes de la conscience historique, qui sont aussi celles de la mémoire historique. Ce sont ces énigmes qu’une herméneutique de la conscience historique, comme celle de Gadamer, gravitant autour de la notion de wirkungsgeschichtliches Bewusstsein, ou une « herméneutique de la condition historique », comme celle que RicÅ“ur a développée récemment, devront assumer.

La difficulté fondamentale est de comprendre la fonction proprement temporalisante du souvenir, que reflète l’énoncé d’Aristote : « la mémoire est du temps [37] ». Cette formule, dont RicÅ“ur fait l’étoile directrice de toute son investigation, nous rappelle que les traces mnésiques nous renvoient d’emblée à un horizon temporel. On évite ainsi la tentation de faire de la mémoire une simple province du vaste empire de l’imagination et, pouvons-nous ajouter, de faire de la trace une simple province du vaste empire des signes.

Parmi les différentes polarités que RicÅ“ur dégage au fil de son enquête sur les phénomènes mémoriels, je retiendrai surtout celle de l’évocation et de la recherche, où nous avons d’un côté les souvenirs spontanés et de l’autre côté « l’effort de mémoire » plus ou moins laborieux, allant de la perlaboration freudienne, qui doit triompher de nombreuses résistances, et notamment de la compulsion de répétition, jusqu’aux performances aussi athlétiques que vaines de l’antique ars memoriae, magistralement analysées par Frances Yates [38].

Les limites de toute mémoire artificielle tiennent à un point décisif : « Pour la mémoire artificielle, tout est action, rien n’est passion [39] ». Comment ne pas transposer le même constat à nos modernes machines à mémoriser et à nos innombrables banques de données ? Si la memoria artificiosa a des limites, celles-ci n’ont rien à voir avec les limites des capacités de stockage, qui peuvent au contraire être potentiellement infinies (au sens du « mauvais infini » dont parle Hegel). Les informations méritant d’être archivées sont toujours moins nombreuses que les places disponibles dans nos modernes palais de la mémoire virtuelle. Rapprocher l’ancienne magie mnémotechnique et la fascination contemporaine envers la magie des ordinateurs pourrait s’avérer un exercice hautement instructif, pour bien nous faire comprendre pourquoi les palais de la memoria artificiosa sont autant de forteresses vides.

En écho au récit Funes el memorioso de Jorge Luis Borges, je me demande si ce qui nous menace aujourd’hui, ce n’est pas une « mémoire impitoyable », insomniaque en quelque sorte, incapable d’oublier quoi que ce soit. Loin d’être le palais le plus splendide, une telle mémoire, qui ne voudrait perdre rien du tout, n’est qu’une poubelle aussi vaste que le monde.

Le vrai défi est de surmonter deux dénis complémentaires : celui de l’oubli et celui de l’être-affecté (par le passé, quand il s’agit de phénomènes mémoriels ; mais aussi, plus généralement, de l’être-affecté tout court !). Tel me semble aussi être l’un des grands enjeux d’une réflexion philosophique sur le concept de trace : montrer son lien constitutif avec l’être-affecté.

Si, à l’opposé de L’archéologie du savoir de Michel Foucault, nous estimons que l’historien, quoi qu’il en soit de la spécificité de la compréhension historique, demeure un serviteur de la mémoire, nous sommes obligés à nous poser un certain nombre de questions, qui concernent directement le problème de la trace. La première et la plus fondamentale (que, pour cette raison même, on élude le plus facilement) est celle-ci : de quel « présent du passé » faisons-nous mémoire ? Est-ce le passé d’un « présent du présent » que vise, s’il faut en croire saint Augustin, l’acte d’attention ? Cette réponse soulève plus de problèmes qu’elle n’en résout.

À mes yeux, une phénoménologie herméneutique doit mettre en question la thèse du primat de la perception dans la détermination du présent vivant. Pour l’élaboration du concept de trace, il est fondamental de reconnaître que « le présent est aussi celui du jouir et du souffrir » et le « présent d’initiative [40] ». Nos souvenirs les plus intimes sont faits de jouissances et de souffrances, c’est-à-dire des traces de tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, nous a affectés.

L’historien accorde spontanément la préférence aux initiatives des acteurs historiques, et moins facilement aux souffrances des victimes. C’est ainsi que les nombreux chroniqueurs qui nous ont narré les hauts-faits ou les grands méfaits de Jean l’Aveugle, qu’ils soient tchèques (Pierre de Zittau, Benes de Weitmühl), belges (Jean le Bel, Jean Hocsem), français (Jean Froissart, Jaique Dex, à qui nous devons le récit, haut en couleur et presque digne de la guerre Picrocholine de Rabelais, du siège infructueux de la ville de Metz par les troupes de Jean l’Aveugle), italiens (Giovanni Villani, le Chronicon Parmense) se focalisent presque uniquement sur les initiatives du roi.

L’historien s’intéresse autant aux initiatives qui se sont soldées par un échec qu’à celles qui furent couronnées de succès. Les échecs laissent eux aussi des traces dans l’histoire, qui sont parfois aussi importantes, sinon plus importantes que les succès, ne fut-ce que parce que, la plupart du temps, ce sont des traces sanglantes. C’est ce qui a conduit Hegel à formuler sa célèbre thèse de la « ruse de la raison » (die List der Vernunft) qui produit du sens en se servant à leurs dépens des passions des welthistorische Individuen. C’est ainsi que nous voyons Jean l’Aveugle, dont la candidature à la couronne impériale avait échoué à deux reprises, déléguer ses espérances à son fils, l’empereur Charles IV, qui devint le grand bâtisseur de la Prague gothique et dont le mécénat a laissé des traces considérables dans l’architecture du Moyen Âge finissant, de Prague à Metz, grâce à la célèbre dynastie d’architectes Parler.

c) La troisième leçon que je retiendrai de l’histoire de Jean l’Aveugle est l’imbrication étroite entre le souci de restituer le passé tel qu’il fut et la fiction littéraire, qui nous alerte sur les problèmes de l’imagination historique. Si les chroniqueurs (qui sont souvent en même temps des poètes, comme c’est le cas de Jean Froissart, qui fait de Jean l’Aveugle un personnage de son roman chevaleresque Méliador), s’intéressent au déroulement effectif de la bataille de Crécy [41], c’est aussi parce que, de son vivant même, Jean l’Aveugle est entré dans le panthéon de la chevalerie, grâce aux efforts conjoints des hérauts d’armes et des poètes de cour, en même temps qu’il a laissé des traces considérables dans la poésie courtoise du xiv^e siècle, où on le rencontre parfois dans le rôle d’un juge suprême devant trancher la question de savoir si l’amour courtois est préférable à la vie en société ou l’inverse.

Pendant la longue captivité de son protecteur Charles II de Navarre, Guillaume de Machaut lui donna en exemple les vertus chevaleresques du roi de Bohème :

Grâce aux recherches de Werner Palavicini, nous sommes mieux renseignés sur les fonctions des hérauts d’armes, ces héritiers lointains des aèdes grecs, experts capables d’identifier les chevaliers harnachés d’après leurs armoiries, présentateurs attitrés lors des tournois et chantres des vertus chevaleresques, à une époque où cette classe sociale subissait un déclin irréversible. C’est ainsi que dans le Dit des VIII Blasons, Jean de Biétri nous livre une évocation toute héraldique de la bataille de Crécy, où, en 330 vers, on lit la personnification des huit vertus fondamentales des huit principaux chevaliers morts lors de cette bataille.

Pourquoi évoquer la multiplicité de ces documents littéraires dans le cadre d’une réflexion sur la notion de trace ?

D’abord pour nous alerter sur la complexité des liens entre histoire, fiction et mythe dans le discours historiographique. On aurait tort de croire que l’avènement de l’historiographie moderne met fin à ce réseau enchevêtré de relations. N’est-il pas troublant de voir qu’en 1940, à la veille de l’invasion de la Pologne par les troupes hitlériennes, une thèse, soutenue à l’université de Leipzig, présente Jean l’Aveugle comme l’un des grands précurseurs de l’Ostpolitik du Saint Empire ?

D’autre part, il se pourrait bien que l’imagination littéraire puisse voler au secours de l’imagination historique, ne fut-ce que pour nous faire prendre conscience des limites intrinsèques de l’écriture historiographique. Les « absents de l’histoire », pour paraphraser Michel de Certeau, ce sont les vécus intimes des sujets et les traces qu’ils laissent dans leur histoire [43].

Quel historien « critique » osera encore nous raconter, en l’absence de documents et de témoignages, les traces de la scène Å“dipienne qui opposa, à l’âge de trois ans, le futur Empereur Charles IV à son père, lorsque celui-ci répudia son épouse, en l’accusant d’avoir ourdi un complot contre lui, de mèche avec certains nobles tchèques ? Tout ce que l’historien peut nous dire, « de source sûre », c’est que Charles, qui à l’époque s’appelait encore Wenceslas, fut enfermé pour deux mois dans un sombre cachot pour le punir de son crime de lèse-majesté. Il peut aussi nous apporter certains témoignages des relations passablement difficiles entre le fils et le père. Mais il reste muet sur les liens entre toutes ces données.

d) Le « C’est lui ! » nous invite enfin à réfléchir au désir de l’historien qui peut prendre plusieurs formes, mais dont aucune n’est neutre. Telle me semble être la grande leçon que nous devons retenir de la Deuxième Intempestive de Nietzsche, consacrée à la question de l’utilité et de l’inutilité de l’histoire pour la vie. Les traces, les empreintes et les vestiges du passé peuvent être investies (ou désinvesties) de plusieurs manières possibles, comme le montre Nietzsche à travers le ternaire de l’histoire monumentale, antiquaire et critique. Il me semble que ce ternaire nous invite à envisager la notion de trace dans une triple optique. Ce qui prime dans l’optique monumentale, c’est la fonction commémorative. Le souvenir, consigné dans un « monument aux morts », à l’instar du mausolée de Jean l’Aveugle, est mis au service d’une quête d’identité précise.

RicÅ“ur souligne que « ce petit miracle est en même temps un grand piège pour l’analyse phénoménologique [44] » qui risque toujours de confondre le passé reconnu et du passé perçu. Au lieu de neutraliser la passéité de la chose ou de l’événement, l’analyse phénoménologique des actes de reconnaissance a affaire à l’« altérité complexe [45] » des traces, pouvant aller de la familiarité absolue (« C’est bien lui ! ») jusqu’à l’inquiétante étrangeté du « déjà vu » indéterminé (C’est un « revenant »).

Le « lui » du « C’est lui ! » ne désigne pas seulement le personnage historique, il est le garant d’une identité nationale retrouvée, problème qui ne fut certainement pas celui de Jean l’Aveugle, mais qui n’existe qu’à partir de l’avènement d’une conscience nationale dans la deuxième moitié du xix^e siècle [46]. L’expédition de feu mon professeur nous place aux confins de l’histoire monumentale et de l’histoire antiquaire. Elle est le produit de la vénération antiquaire d’un passé, censé être le garant d’une identité propre et du souci « monumental » de magnifier un moment ou un personnage historique. « L’histoire critique », telle que la définit Nietzsche, celle des « ruptures instauratrices », qui nous détachent des traces d’un passé que nous jugeons irrecevable, n’y a guère de place, et pour cause !

L’histoire antiquaire et l’histoire critique attestent d’autres possibilités de gérer les traces du passé. L’histoire antiquaire s’intéresse de manière privilégiée aux empreintes qui se laissent interpréter comme des racines. Ce qui prime ici, c’est le besoin d’enracinement qui trouve son illustration dans l’arbre généalogique. Chaque oiseau, pour citer une parole de Cocteau, aime chanter sur une branche de son arbre généalogique. Comme le souligne Nietzsche, l’arbre qui ne sent que ses propres racines est incapable de reconnaître la forêt dont il fait partie. Est-ce un hasard si ce n’est qu’à partir des années soixante du xx^e siècle, où commence à prendre forme l’idéal de la Communauté européenne, que la recherche historiographique redécouvre la dimension européenne de la politique de Jean l’Aveugle ?

La troisième possibilité de gérer les traces correspond à l’histoire « critique » telle que la définit Nietzsche. Ce qui prime ici, c’est le besoin de déracinement et de rupture avec un passé qu’on juge irrecevable. La « trace » semble se manifester ici comme une blessure intolérable. Tout serait simple si le problème pouvait se ramener au refus d’habiter les ruines et les vestiges du passé. Bien plus redoutable est le désir de rayer les traces du passé de notre mémoire : les têtes tranchées sur bien des portails des cathédrales en France, ou les statues des Bouddhas dynamités par les Talibans en Afghanistan, sont là pour nous montrer de quelle violence destructrice l’histoire « critique » peut être capable.

Les traumatismes collectifs, tout comme les blessures de la mémoire individuelle, exigent eux aussi un coûteux travail de deuil. Ils le font d’autant plus que les événements fondateurs d’une communauté historique portent presque toujours la marque d’une violence originelle. C’est en gardant présent à l’esprit l’inquiétante parenté entre le deuil et la mélancolie qu’on mesure toute la portée de la thèse par laquelle RicÅ“ur résume l’apport d’un célèbre essai de Freud : « Le travail de deuil est le coût du travail de souvenir ; mais le travail du souvenir est le bénéfice du travail de deuil [47] ». « Ce que les uns cultivent avec délectation morose, et ce que les autres fuient avec mauvaise conscience, c’est la même mémoire-répétition. Les uns aiment s’y perdre, les autres ont peur d’y être engloutis. Mais les uns et les autres souffrent du même déficit de critique. Ils n’accèdent pas à ce que Freud appelait le travail de remémoration [48] ». Seule une « mémoire critique » (en un sens du mot que nous aurons à préciser) pourra être dite « heureuse » !

C’est alors que nous commençons à entrevoir d’autres aspects du ternaire directeur de notre réflexion, qui nous invite à conjuguer les notions de trace, d’empreinte et de vestige. En disant que nous sommes invités à les conjuguer, je vais peut-être un peu vite en besogne. Commençons par nous interroger sur les relations qu’on peut établir entre ces trois termes et d’abord sur l’ordre de leur entrée en scène. La « trace » est-elle un terme générique, dont « l’empreinte » et le « vestige » sont des sous-espèces ? Toute trace doit-elle être pensée comme vestige, résidu, reste ? Chacun des termes suppose une relation différente au passé. Mais laquelle ?

Le cas du « vestige » est le plus simple. Peut être dit « vestige » tout ce qui nous reste d’un passé révolu : la ruine d’un château, un site archéologique, un bijou de famille, etc. Le terme allemand Überrest nous dit bien de quoi il s’agit : le travail de l’historien, c’est l’art d’accommoder les petits restes, et d’abord l’art de les conserver. La tâche de la compréhension historique est d’intégrer ces « vestiges » dans le présent, parfois en les investissant d’une signification nouvelle. Les ruines d’une abbaye médiévale nous parlent de la violence qui a occasionné sa destruction, mais elles peuvent aussi être perçues comme un « lieu hanté », ou inspirer à un Caspar David Friedrich un tableau sublime, sur lequel plane l’ombre de la mélancolie. Certains « vestiges » peuvent même s’envelopper de l’aura du sacré qui leur confère une présence plus forte. C’est le cas de certaines photos-souvenir, des bijoux de famille, sans oublier les reliques des saints vénérés dans les églises, comme celles de saint Willibrord que j’ai honoré le mardi après la Pentecôte, en participant à la procession dansante d’Echternach.

Aux yeux du phénoménologue, qui s’intéresse aux multiples modes de donation des phénomènes, l’empreinte se présente d’une manière non moins complexe. Le cas le plus simple est celui des empreintes d’un marcheur sur le sable au bord de la mer, ou des pieds d’un chevreuil dans la neige. Des traces de ce type nous indiquent que quelqu’un, homme ou animal, « est passé par là ». Elles ont une valeur qu’on peut dire « indiciaire », relevant de cette classe très générale de signes que Husserl appelle dans la première Recherche Logique : « Anzeichen », « indices ».

Peut-être peut-on ajouter, en référence à la célèbre distinction entre icône, indice et symbole dans la sémiotique de Charles Sanders Peirce, qu’à la différence de l’icône (qui renvoie à l’objet désigné en vertu de son caractère propre, indépendamment de la question de savoir si cet objet existe réellement ou non) et à la différence du symbole (qui y renvoie en vertu d’une loi ou d’une règle), « l’indice est un signe qui renvoie à l’objet du fait qu’il est réellement affecté par l’objet ». C’est évidemment le cas des empreintes que je viens d’évoquer. Néanmoins, on ne saurait oublier que le terme « affection » surgit dans ce contexte. L’empreinte, envisagée dans une optique purement sémiotique, est l’effet d’une chose qui laisse sa marque sur une autre. Mais cela vaut également pour l’espace intrapsychique : l’empreinte, c’est ce qui nous a « impressionnés » d’une manière ou d’une autre.

Reste le cas de la « trace ». Il a de quoi donner des sueurs froides au phénoménologue. D’abord en raison de son ubiquité : des « traces » il y en a partout et de toutes sortes : « traces » des blessures sous forme de coups qu’on nous a portés, traces d’une opération sous forme de cicatrices, traces d’un événement marquant dans la mémoire individuelle ou collective, traces d’un choc de particules sur l’écran d’un laboratoire de physique, etc. Est-il possible de trouver un dénominateur commun entre toutes ces acceptions ? Une hypothèse serait de dire qu’il y a un lien privilégie entre la notion d’événement et de trace, lien qu’il faudra évidemment préciser.

La seconde source de perplexité est plus proprement phénoménologique. Elle me semble tenir à deux difficultés : la première est de savoir si tout ce que nous appelons « trace » relève de la catégorie de l’indice, ou, pour l’exprimer autrement, si toutes les traces doivent être considérées comme des signes. En définissant la trace comme « effet-signe », RicÅ“ur nous confronte directement à cette difficulté.

Une autre difficulté tient au fait que la notion de trace est une véritable crux de toute phénoménologie, qu’elle soit transcendantale (Husserl) ou herméneutique (Heidegger). Pourquoi ? Parce que l’idée même de « phénomène » semble privilégier la relation de l’être et du paraître que vise le terme grec : apophainesthai. Certes, ce qui se montre sous le mode de l’Erscheinen comporte toujours le risque de l’apparence. Du Erscheinen au simple Scheinen, de la manifestation au simulacre, le chemin n’est souvent pas bien loin. Il n’empêche que le principe : « Autant de paraître, autant d’être » conserve toute sa valeur en phénoménologie. Le « phénomène », c’est ce qui apparaît dans le champ de la conscience. Or, la « trace » nous renvoie à ce qui n’apparaît pas. Cela ne l’empêche pas de produire des effets, à peine perceptibles dans certains cas, très spectaculaires dans d’autres.

Les difficultés que soulève cette forme particulière de non-manifestation concernent, comme nous l’avons vu, le débat entre la phénoménologie, qui est une philosophie de la conscience, et les sciences neuronales, qui s’intéressent aux traces neuronales inscrites dans le cortex cervical. Mais elles concernent tout aussi bien les rapports non moins conflictuels entre la phénoménologie et la psychanalyse freudienne. Il suffit d’évoquer ces deux disciplines pour s’apercevoir que la notion de trace est fondamentalement plurivoque.

Le commencement du xx^e siècle peut être marqué par deux Å“uvres, parues l’une et l’autre en 1900 : Les Recherches Logiques de Husserl et la Traumdeutung de Freud. Je laisserai à d’autres plus compétents que moi la question de savoir en quoi L’Interprétation des rêves concerne la problématique de la trace. Ce qui est sûr en tout cas, c’est qu’elle n’est pas absente du texte fondateur de la phénoménologie, comme le montre en particulier la première des Recherches Logiques, intitulée Ausdruck und Bedeutung, « Expression et Signification ». Tout en évitant de définir le signe en général, Husserl y développe une réflexion sur les deux catégories fondamentales de signes auxquelles nous avons affaire : les simples indices (Anzeichen) et les expressions dotées de signification. La question que j’aimerais soulever dans le cadre de cette étude, tout en sachant que je n’ai pas le moyen de la traiter, est de savoir s’il serait possible d’écrire, dans le sillage de la phénoménologie husserlienne, mais en débat avec les neurosciences et la psychanalyse, une recherche « logique », dont le titre ne serait pas : Ausdruck und Bedeutung, mais : Spur und Deutung.

Mais un caméléon, même s’il change d’apparence selon le contexte dans lequel il apparaît (ou plutôt disparaît), reste un caméléon, c’est-à-dire un animal dont on peut décrire les comportements et le milieu de vie. Cette stratégie de localisation épistémologique, consistant à nous demander dans quel contexte on rencontre la notion de trace, et en lié à quel type de problématique, trouve une excellente illustration dans les travaux récents de RicÅ“ur [49].

À cela s’ajoute le fait, fortement souligné par Heidegger et Derrida, que le « logocentrisme » qui domine la pensée métaphysique occidentale fait de la « présence constante », que désigne le terme grec ousia et le terme allemand Anwesen, la signification fondamentale de l’être. Or, la trace semble nous tirer plutôt du côté de l’apousia, de l’Abwesen. Pour une certaine pensée métaphysique, qui se reconnaît dans la consigne du vieux Parménide : « Mais ce qui à la fois est absent aussi bien que présent, sache-le voir, par la pensée, d’un regard que rien ne déroute ; car jamais l’être ne coupera de l’attenance à l’être pas plus, ainsi qu’il sied, ce qui se disperse en tous sens que ce qui vient former un tout [50] », la trace apparaît comme un dangereux trouble-fête.

Quels sont les penseurs de « la trace », à supposer qu’ils existent ? La question ne se réduit évidemment pas à recenser les occurrences des termes ichnos, vestigium, empreinte, trace, etc. dans le corpus philosophique. Le fait que dans le Gorgias, Platon évoque les traces de coups sur le cadavre d’une personne assassinée, nous apprend très peu de chose sur l’intérêt qu’il porte à la notion de trace. On pourrait en dire autant de la problématique de l’empreinte dans le Théétète, où Platon se demande si l’âme peut conserver les empreintes des perceptions, à la manière d’un moule permettant d’identifier ou de réidentifier un objet.

Il n’en va pas de même de la problématique de la trace qui sous-tend le Phèdre, dans lequel Platon commente longuement le mythe de l’invention de l’écriture. Comme l’a montré Jacques Derrida dans son célèbre article « La pharmacie de Platon », l’écriture – c’est-à-dire l’opération qui consiste à conserver et à faire circuler les traces d’un discours qui n’est plus contrôlé par le locuteur, censé être le seul arbitre de son « vouloir-dire » – y apparaît déjà comme un « dangereux supplément », un pharmakon, remède et poison en même temps, ce qui sera son statut tout au long de la métaphysique occidentale [51].

Est-ce un hasard si les premiers philosophes qui aient fait un usage plus extensif de la notion soient les néoplatoniciens ? Dans la conception néoplatonicienne, l’être en tant qu’être ou l’ousia n’est que la première trace de l’Un ineffable qui est l’Absolu véritable. Plotin étaye cette conception, qui a son origine dans la thèse platonicienne d’après laquelle le Bien est « au-delà de l’être » et de l’essence (epekeina tês ousias) [52], sur un jeu de mots étymologique qu’on trouve également dans le Cratyle. Le terme ousia (« essence ») dérive du terme Hestia, la déesse qui préside au foyer domestique. Toute ontologie, toute pensée de l’être, serait-elle mue par l’obscur désir de se rassembler autour d’une présence chaleureuse, un foyer de sens qui nous assure protection et abri ?

Curieusement Heidegger, qui ne cesse de dénoncer l’assimilation de l’être à l’Anwesenheit, la « présence constante », se montre littéralement obsédé par le symbole du foyer domestique et par la figure de la déesse Hestia. Cela le conduit entre autres à formuler, dans son commentaire de l’Ister de Hölderlin, l’étonnante thèse suivante : « Der Herd ist das Sein [53] », ce que je traduis par : « L’âtre c’est l’être ». L’univers des traces n’est pas le même que celui des signes, même s’ils ont en commun de se rapporter à l’absence, l’apousia, l’Abwesenheit, en tant qu’elle se distingue de la parousia, la venue à la présence. Si on accepte l’hypothèse heideggérienne d’après laquelle la compréhension grecque de l’être privilégie la présence constante, l’Anwesen, entendu comme « demeure », on comprend les difficultés d’élaborer une problématique de la trace. Toute la question est justement de savoir quel statut ontologique on peut accorder à la trace « qui n’est pas rien ». Les « demeures » peuvent tomber en ruines sans disparaître pour autant. La présence ne s’efface jamais sans laisser des traces. Quand le feu s’éteint, il reste toujours quelques cendres.

C’est peut-être à cette sécurité du foyer que l’hénologie néoplatonicienne vient nous arracher, en postulant que l’être n’est qu’une première Trace de l’Un et en nous invitant à poursuivre jusqu’au bout le travail d’unification [54]. Il suffit de jeter un regard sur l’héritage chrétien des néoplatoniciens, aussi bien chez des penseurs comme Scot Erigène, que chez les mystiques rhénans, pour se rendre compte que cette notion de trace a laissé des traces considérables dans leurs spéculations philosophiques et théologiques, parmi lesquelles on mentionnera en premier lieu la thèse augustinienne que l’être temporel conserve la trace de l’Un (vestigium unitatis) et sa vaste tentative de retrouver partout dans la réalité créée les empreintes du Dieu trinitaire. Que ces vestigia Trinitatis soient tout sauf des « vestiges » au sens de « restes » ou de « ruines » va de soi pour tout lecteur du De trinitate.

Nous voyons ici s’esquisser les contours d’une réflexion philosophique relative au statut de la trace, qui engage un débat avec la métaphysique occidentale et qui, sur la scène de la philosophie contemporaine, est au cÅ“ur du différend entre Heidegger, Lévinas et Derrida qui, chacun de son côté, se sont intéressés à la notion de trace. À défaut de pouvoir m’y engager plus avant, je dois me contenter de souligner l’importance fondamentale que ce débat revêt à mes yeux.

Jetant un regard rétrospectif sur le parcours effectué, je me rends compte que l’idée de trace s’est plus d’une fois conjuguée dans mon esprit avec la notion de « blessure ». Reprenant une formule de RicÅ“ur, je dirai que ma contribution principale aux travaux de ce colloque est l’invitation à donner une « touche plus charnelle » à une réflexion sur la trace. Plus charnelle en tout cas que celui que nous offre l’approche sémiotique.

Au début de son livre : Le Signe, Umberto Eco décrit les aventures d’un « personnage conceptuel » qu’il appelle « Monsieur Sigma [55] ». Il s’agit d’un touriste italien, en voyage à Paris, et qui s’y trouve pris d’un brusque mal de ventre. Eco détaille sur plusieurs pages les opérations sémiotiques qu’il lui faut accomplir, pour joindre un médecin qui puisse établir un diagnostic et prescrire un remède. La « morale philosophique » qu’Eco tire de son petit récit drolatique tient en quelques mots :

À une nuance près, je serais prêt à souscrire à cette thèse « pansémiotique ». Elle tient à mon refus de ratifier le « rien d’autre que ». Pour illustrer la différence, j’ai inventé, en écho aux réflexions qui précèdent, un autre « personnage conceptuel » (G. Deleuze) que le « Signor Sigma » d’Eco. Je l’appellerai : Herr Spur ou « Monsieur Trace ». Même si dans la vie quotidienne, l’un et l’autre se servent des mêmes signes, l’univers mental de « Monsieur Trace » n’est pas tout à fait le même que celui du « Signor Sigma ».

Herr Spur, qui est d’origine allemande, mais vit et travaille en France, ne souffre pas de maux de ventre, mais il est périodiquement affligé de violentes attaques de maux de tête, qui l’ont amené à consulter plusieurs sommités en neurologie. Ni le contrôle de ses réflexes, ni les électroencéphalogrammes, ni les tomographies par émissions de positrons n’ont encore permis de dépister la cause de son mal. L’un des spécialistes l’a rassuré en lui disant qu’il ne souffrait pas d’une tumeur cérébrale. Un autre lui a demandé si, dans sa famille, il y avait une prédisposition aux états migraineux. Le troisième lui a suggéré, en termes voilés, qu’il pouvait s’agir d’un symptôme psychosomatique, ce qui eut pour effet immédiat d’augmenter son angoisse.

Herr Spur, qui est « né sous X », est un homme plutôt taciturne. Son entourage le trouve plutôt renfermé, et pas très facile à vivre. Certains, dont Signor Sigma qui l’a rencontré lors d’un Colloque international sur le thème : « Sémiotique et Paléontologie », le trouvent même franchement lugubre. De fait, Herr Spur exerce la profession de paléontologue. Simple technicien, il fait partie d’une équipe de recherche du CNRS, spécialisée dans l’étude des grottes préhistoriques. Son travail consiste à étudier les habitudes alimentaires de nos ancêtres les plus lointains. Concrètement, cela l’oblige à passer ses journées à fouiller les cendres de feux éteints depuis une éternité, à relever les empreintes de dents sur des os brisés, à identifier la provenance des animaux et à examiner les fractures des os. Ce travail fastidieux lui a appris une longue patience, tellement longue que, dans sa famille, on lui reproche souvent d’être « dans la lune » et absolument incapable de prendre la moindre décision.

Comme tout chercheur, Herr Spur rêve lui aussi de faire un jour une découverte sensationnelle qui révolutionnerait la science et qui ferait entrer son nom dans l’histoire. Il fait partie des rares privilégiés qui purent visiter la célèbre grotte Chauvet, récemment découverte, une cavité ornée de plus de 447 peintures rupestres, réparties sur quatorze espèces animales différentes. Il faisait partie de l’équipe qui avait relevé l’empreinte des pieds d’un enfant dans cette grotte, découverte à laquelle le journal Le Monde du vendredi 11 juin 1999 consacrait une pleine page. « Un enfant âgé de 8 à 9 ans a cheminé au fond de la grotte Chauvet, il y a vingt ou trente mille ans. Ce sont les plus anciennes traces jamais laissées par un individu de notre espèce (Homo sapiens sapiens) » : c’est sur ses lignes qu’Emmanuel Roux ouvrit l’article relatant cette découverte, en précisant que Michel Garcia, spécialiste des empreintes dans les grottes préhistoriques (et dont Herr Spur est l’assistant, ce que Le Monde ne précise pas) a constaté que l’enfant a foulé les traces plus anciennes d’un ours, et que, parallèlement aux pas humains, il a relevé les empreintes d’un loup.

Personne ne peut se faire une idée des questions épineuses que Herr Spur dut affronter pour interpréter correctement les empreintes de cet enfant que le chroniqueur du Monde baptisait aussitôt : « Mowgli préhistorique ». Qui avait marché à côté de qui ? Qui avait précédé qui ? Les empreintes sont-elles contemporaines, ou distantes de centaines d’années ? Pour l’heure, Herr Spur cherche encore fébrilement les indices qui permettraient d’apporter une réponse scientifique irréfutable à toutes ces questions.

Il y a une autre question que Herr Spur, qui aime les pensées difficiles, mais déteste les gens compliqués, se pose en privé, mais qu’il n’ose pas aborder devant ses collègues, de peur de se voir ridiculiser : que pouvait bien ressentir cet enfant qui fut peut-être l’ancêtre des futurs métaphysiciens, a quoi pensait-il, lorsque, sous ses yeux émerveillés, se dévoilaient les splendeurs de cette « Sixtine de la préhistoire » ?

Vous l’aurez compris, Herr Spur est aussi un rêveur. De fait, il rêve beaucoup, de champs de bataille, d’expéditions dans des pays lointains, d’envahisseurs contre lesquels il faut se défendre au péril de sa vie. Dans un de ses rêves récurrents, il se voit marcher dans une sombre forêt, remontant le cours d’une rivière, vers un endroit mystérieux et fascinant qu’il connaît sans le connaître vraiment.

Herr Spur, qui aimerait être écrivain, mais qui pense qu’il n’en a ni le temps, ni les moyens, ni les dons, est un grand lecteur. Il dévore pêle-mêle les grands romanciers de la littérature mondiale (certains de ces ouvrages, il les a lus jusqu’à dix fois) mais aussi des romans policiers et de la littérature de science-fiction. Il s’intéresse vaguement à la philosophie et à la théologie, ses auteurs préférés étant plutôt Pascal et Kierkegaard que Hegel et Kant. Ses lectures sont assez éclectiques, et consistent souvent en de simples extraits, consignés dans un calepin qu’il transporte partout avec lui. Les dernières inscriptions, griffonnées dans une écriture à peine lisible, et accompagnées de gros points d’interrogation, sont tirées de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel et du Livre X des Confessions de Saint Augustin :