Je ne m’attarderai pas sur les développements historiques qui ont conduit à une telle revendication. Je limiterai mon propos à l’examen des concepts qui relèvent du thème de la rencontre des rationalités, dans leur cadre intellectuel : le débat moderniste/post-moderniste.

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« Moderne », terme initialement opposé à « ancien », « traditionnel », « classique », etc., dénotant la manière la plus récente de faire/fabriquer quelque chose (quelle qu’en soit la nature), surtout une manière introduite de façon révolutionnaire par opposition à celle de la tradition et qui s’est généralisée à un certain point ; autrement dit, un terme qui dénote la nouvelle manière valable à ce moment donné, à laquelle on a attribué également, avec le temps, un contenu spécial quoiqu’ambigu, laissant supposer qu’il s’agissait d’une manière donnée unique.

Dans les cercles occidentaux, le terme « moderne » surgit pour dénoter un ensemble particulier de caractéristiques reflété dans les différentes activités humaines et leurs productions : la période où de telles caractéristiques sont visibles dans le cours de telle ou telle activité, et dans ses productions – et bien entendu sur un plan diachronique – est appelée moderne. La « philosophie moderne », par exemple, selon Bochenski, est la « pensée philosophique de la période située entre 1600 et 1900 [2], tandis que « l’art moderne » commence vers 1900.

Ainsi, le terme « modernité » (modernity en anglais et die Moderne en allemand), concept fort débattu au cours des dernières décennies, semble dénoter une période historique où une vision du monde donnée, marquée par sa rupture avec le passé, prévaut (comment expliquer autrement la constitution du terme « post-modernité » ?) ; mais il y a également une rupture avec le passé tout court, ou « une crise par rapport à la tradition [3] », c’est-à-dire une confrontation entre une « nouvelle » vision du monde et une vision traditionnelle. Qu’est-ce, en fait, que cette vision du monde « donnée » ? Et où trouvons-nous de telles ruptures ?

Le débat sur la modernité qui a lieu en Occident trahit une réaction contre le jugement de valeur positif lié à la « modernité » en tant que vision du monde, même si l’on ne sait pas clairement de quelle vision du monde il s’agit.

En revanche, le débat qui a lieu dans de nombreux pays non-occidentaux ne se réfère pas à la modernité, mais à la modernisation. C’est un vieux débat, qui a commencé dans une catégorie de pays non-occidentaux au début du xx^e siècle, et dans certains d’entre eux parfois même avant, et qui se prolonge encore. « Moderne » comme partie constitutive de « modernisation », dénotait jusqu’il n’y a pas si longtemps l’état des choses en Occident, et, comme qualificatif, la manière de faire les choses « comme elles étaient faites » en Occident ; ou, dans le cas d’un individu, le fait « d’avoir une mentalité occidentale » — en fait, des mentalités différentes, toutes façonnées par l’histoire de l’Ouest géographique, y compris des États-Unis.

Nous voyons ici que ce qui était considéré comme moderne dans les cercles occidentaux était quelque chose (quelle que soit cette chose) d’historiquement nouveau, tandis que dans les cercles non-occidentaux, elle n’était nouvelle que pour eux.

Ainsi, la modernisation, comprise comme occidentalisation, a figuré constamment sur l’agenda d’une certaine catégorie de pays non-occidentaux, de ceux qui avaient opté eux-mêmes pour la modernisation ; et même si nous notons un grand nombre de différences dans les réponses sur ce qui devait être « pris » à l’Occident, l’occidentalisation a toujours été considérée comme un « bien » nécessaire à la survie de ces sociétés. Les débats qui se sont tenus dans un grand nombre de ces pays au cours des dernières décennies, trahissent une réaction contre l’équivalence entre modernisation et occidentalisation, et une tentative pour les séparer.

Je ne m’étendrai pas ici sur les développements globaux qui ont provoqué ce changement dans la conception de la modernisation et dans le jugement de valeur positif qui prévalaient dans les cercles non-occidentaux à propos de « l’occidentalisation », et qui ont également placé « la question de la modernité » au premier plan en Occident [4]. J’essaierai simplement de montrer comment l’affirmation qu’il existe « plusieurs rationalités » a fait son chemin (à travers quelles confusions conceptuelles), et de souligner quelques nécessités.

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La modernité, considérée historiquement comme une rupture avec la vision du monde et la conception (ou l’image) de l’Homme qui prévalait au Moyen Âge est souvent identifiée avec les Lumières, et même dans un certain nombre de cas avec la « rationalité » (comprise comme une manière, toute manière, d’expliquer et de justifier les choses de façon non-métaphysique) ; récemment, elle a été réduite à ce que l’on nomme « rationalité occidentale », comprise comme une forme particulière d’expliquer et justifier les choses.

Prêtons tout d’abord une oreille à la réponse de Kant, donnée en 1784 (c’est-à-dire il y a 219 ans) à la question « Qu’est-ce que les Lumières ? » : « Les Lumières se définissent comme la sortie de l’homme hors de l’état de minorité, où il se maintient par sa propre faute. La minorité est l’incapacité de se servir de son entendement sans être dirigé par un autre. Elle est due à notre propre faute, quand elle résulte non pas d’un manque d’entendement, mais d’un manque de résolution et de courage pour s’en servir sans être dirigé par un autre. Sapere aude ! Ayez le courage d’utiliser votre propre entendement est donc le mot d’ordre des Lumières », et cela « d’abord en matière de religion ».

« Par la paresse et la couardise, une fraction importante de l’humanité, même après que la nature les a délivrés de la conduite par un autre, reste joyeusement immature. Ce sont la paresse et la couardise qui facilitent l’usurpation par les autres du rôle de gardien. Être mineur est confortable ! Si j’ai un livre qui m’enseigne le sens des choses, un pasteur qui s’occupe de ma conscience, un docteur qui me trouvera le bon régime et ainsi de suite, alors je n’ai pas besoin de faire quelque chose par moi-même. Pouvant payer leurs services, je n’ai à penser à rien : les autres assumeront cette tâche ingrate pour moi. Les gardiens qui ont gentiment assumé la surveillance verront que la grande majorité de l’humanité, y compris la totalité du ‘gentil sexe’, en viendrait à considérer le passage à la maturité, non seulement comme difficile, mais aussi comme très dangereux [5] ».

Nous voyons ici que « les Lumières » sont comprises comme la capacité « d’utiliser sa propre intelligence sans être guidé par autrui » ou « de juger par ses propres moyens », sur toute chose, y compris les questions de la valeur et des valeurs. La sécularisation est une des idées des Lumières ; et il est intéressant de noter que « séculier », veut dire étymologiquement « propre au saeculum », « propre à l’âge ».

Cette conception kantienne des Lumières ne paraît pas être liée à ce que l’on appelle à présent « rationalité » ou « rationalité occidentale », car celle-ci semble plutôt marquée par la conception de la raison hégélienne, tout comme par le positivisme de Comte, selon lequel la pensée humaine arrive à maturité au cours de la troisième étape de son développement, lorsque l’Homme explique les phénomènes naturels non pas « théologiquement » ou « métaphysiquement », mais par l’observation et l’expérimentation, ou par la « science positive ».

La modernité, comme période historique, recouvre toutes ces conceptions. Cependant derrière le pragmatisme et le marxisme (deux idéologies dont le combat a marqué les développements historiques et intellectuels du xx^e siècle), nous ne voyons pas les Lumières, mais une simple rationalité occidentale, au sens que j’ai mentionné plus haut. Le pragmatisme, comme idéologie, est caractérisé par une conception de l’Homme et de la morale, qui sont les produits de l’attribution à l’homme de deux valeurs incompatibles : la conception religieuse (religionist) et celle positiviste de l’Homme, qui évaluent toutes deux le potentiel humain de manière déséquilibrée. Parmi les mots d’ordre nous trouvons le pluralisme et la tolérance – la dernière étant comprise différemment de celle des Lumières, comme le « corridor » de William James, par exemple. L’idéologie marxiste, d’autre part, a été caractérisée par la séparation des idées développées par Marx, il y a plus de cent ans, de leurs sources – c’est-à-dire la conception de Marx de l’Homme et de la valeur – et leur réimplantation, sans en être conscient, dans la conception positiviste de l’Homme et dans la science et l’action « indépendantes des valeurs » propre à cette conception.

Ainsi nous voyons que ces deux idéologies, qui ont marqué le climat politique du xx^e siècle, même si elles sont sans doute différentes par tous les autres aspects, partagent a) la même vision du monde anti-métaphysique ou positiviste (la « conception scientifique du monde »), b) la même conception positiviste de l’Homme (l’image de l’Homme sans visage, comme je l’appelle) et c) le même méta-principe pratique d’action : le principe du « tout est permis ».

Concentrons-nous un moment sur cette « vision scientifique du monde », puisque le débat sur la modernité et la rationalité paraît être lié de près à cette vision, et sur son ultime expression, bien que vieille de 74 ans : « la conception scientifique du monde » telle que formulée par le Cercle de Vienne en 1929. Dans le « manifeste » du Cercle de Vienne, préparé pour être présenté à Moritz Schlick en signe de gratitude et de joie pour « sa décision de rester à Vienne », et signé par Hans Hahn, Otto Neurath et Rudolf Carnap, nous lisons entre autres choses que la conception scientifique du monde est caractérisée essentiellement par deux traits : « premièrement, elle est empiriste et positiviste. Seule existe la connaissance venue de l’expérience, qui repose sur ce qui est immédiatement donné. De cette façon, se trouve tracée la frontière qui délimite le contenu de toute science légitime. Deuxièmement, la conception scientifique du monde se caractérise par l’application d’une certaine méthode, à savoir celle de l’analyse logique. Le but de l’effort scientifique, la science unitaire, doit être atteint par l’application de cette analyse logique aux matériaux empiriques (…) Si l’on effectuait une telle analyse pour tous les concepts, on les intégrerait ainsi dans un système réductif, un « système constitutif ». Les recherches qui visent de tels systèmes constitutifs, la « théorie de la constitution », forment ainsi le cadre dans lequel s’applique l’analyse logique que préconise la conception scientifique du monde » […] « Les représentants de la conception scientifique du monde se veulent rivés au sol de la simple expérience humaine. Confiants, ils s’adonnent au travail qui consiste à éliminer les scories métaphysiques et théologiques accumulées depuis des millénaires (…). Ainsi, la conception scientifique du monde est proche de la vie de notre temps (…). Nous sommes témoins que l’Esprit de la conception scientifique du monde ne cesse de pénétrer davantage les formes de vie privée et publique, l’éducation, l’enseignement, l’architecture, et contribue à organiser la vie économique et sociale selon des principes rationnels. La conception scientifique du monde sert la Vie, et la Vie la reçoit [6] ».

Ces sont les dernières phrases du « manifeste » néo-positiviste, où sont exprimées les hypothèses et les attentes de ce qu’on a appelé conception scientifique du monde, et de sa science « indépendante des valeurs ». Cette vision du monde semble être celle à laquelle a été identifiée la « rationalité », et à laquelle on a opposé une position qui en fait une « rationalité occidentale », c’est-à-dire une des rationalités, une vision du monde parmi d’autres. La critique lancée contre la modernité (ou la rationalité occidentale) paraît viser une telle conception du monde.

Si nous considérons à présent cette équivalence entre rationalité, conception scientifique du monde et rationalité occidentale, construite de manière erronée, nous nous trouvons devant une revendication bien fondée, une équivalence fausse et au moins une conclusion incorrecte : en d’autres termes, nous voyons que la conception scientifique du monde n’est, effectivement, qu’une vision du monde parmi d’autres, mais son équation à la rationalité est fausse, tout comme est fausse la conclusion qui en résulte, à savoir qu’il existe de nombreuses « rationalités », bien qu’il soit vrai qu’il existe bon nombre de visions du monde.

Que veut dire en fait « rationalité » ou « rationnel » ? « Rationnel » signifie « être en conformité avec la raison ». Qu’est-ce alors que la « raison » ? C’est une aptitude humaine à laquelle différentes fonctions ont été attribuées au cours de l’histoire de la philosophie. Les philosophes parlent de raison(s) théorique, pratique, technique, dialectique et autres.

En explorant ces fonctions soigneusement (de Platon à Sartre) nous observons que la raison paraît être principalement la capacité, ou l’activité formelle, d’établir des liens entre des prémisses données, conformément aux principes ou aux lois dits de la raison, ou la capacité de faire une déduction à partir de prémisses données de différentes manières et d’arriver à une conclusion (même en partant de prémisses de caractéristiques épistémiques différentes et d’une valeur épistémique différente). Par exemple, justifier (begründen) une revendication (claim), n’est pas autre chose que d’affirmer les prémisses à partir desquelles cette revendication a été tirée ; expliquer une revendication (de quelqu’un d’autre) c’est trouver les prémisses à partir desquelles elle a été tirée, c’est-à-dire énoncer ou trouver le pourquoi (les raisons) de cette revendication. Les problèmes liés à la spécificité épistémique de ces prémisses, ou la spécificité des « raisons » données, qui sont posées par des activités cognitives diverses, sont bien différents de ceux liés au raisonnement ou à la justification et à l’explication des propositions données.

Le débat sur la rationalité et les rationalités paraît tourner autour de problèmes liés moins à la raison ou au raisonnement qu’à la spécificité épistémique des prémisses du raisonnement, voire des « raisons » données. Toute justification ou explication « non métaphysiques » des revendications sont considérées comme « rationnelles ». Pourtant, ce qui est considéré comme « non-métaphysique » témoigne d’une grande diversité.

À présent, lorsque nous considérons les propositions utilisées comme prémisses au raisonnement ou à la déduction, du point de vue de leur spécificité épistémique, nous voyons que certaines d’entre elles sont des propositions de connaissance (c’est-à-dire qu’elles possèdent un objet indépendant de ceux qui les ont affirmées), ou bien qu’elles sont des propositions (générales, particulières, singulières) exprimant une pensée (par exemple une pensée concernant un devoir, une possibilité, etc.) et déduites, de différentes façons, soit à partir d’une connaissance, soit à partir d’autres types d’affirmations. La connaissance n’a pas à faire qu’avec la nature, ou ce qu’on appelle le « monde extérieur ». Tout, tout produit humain (c’est-à-dire également les idées, les concepts, les valeurs, les actions, les activités, etc.) peut être objectivé, c’est-à-dire peut devenir un objet de connaissance.

L’empirisme logique a réduit toute la connaissance aux seules propositions « portant sur ce qui est donné immédiatement », qui sont, bien sûr, des connaissances, mais ne représentent pas tous les genres de connaissance, et a transformé cette réduction en une approche destinée à être utilisée dans tous les domaines de l’activité humaine. Cette approche se résume principalement à ce que l’on appelle « la conception scientifique du monde », qui a été visiblement identifiée d’abord à la « rationalité » et puis à la « rationalité occidentale », et fait à présent l’objet d’une critique totale ou partielle, sous le nom de modernité (une critique qui, néanmoins, partage son approche « indépendante des valeurs »).

Mais que veut dire pour la « science », ou autre chose, d’être « indépendante des valeurs » ? Ceci paraît, pour autant que je puisse voir, vouloir dire qu’elle est « libre » (indépendante) des jugements de valeur morale courants (les bons et les mauvais) d’une culture.

Le manque de connaissance philosophique lié à la valeur et aux valeurs et l’identification de la valeur avec les jugements de valeur et des valeurs avec les normes, un sujet sur lequel je ne vais pas m’attarder ici [7], semble être un autre facteur qui a conduit à questionner la rationalité et à revendiquer de nombreuses rationalités.

Ainsi la modernité (la rupture avec la tradition médiévale, c’est-à-dire avec la vision du monde et la conception de l’Homme et de la morale chrétiennes prévalentes) s’est trouvée identifiée à la plus récente vision du monde et de l’Homme répandue en Occident (en dépit du fait qu’en tant que période historique, cette époque inclut également les Lumières, marquées par la sécularisation, l’idée de la dignité humaine, des droits de l’homme et d’autres idées du même type), et a fait que certains penseurs occidentaux (et il est à noter qu’ils sont pour la plupart français) ont été entraînés à critiquer et à rejeter la « modernité », et quelques autres à exprimer une critique moins dure, c’est-à-dire à souligner la nécessité d’une révision.

C’est pourquoi la science en tant que vision du monde avec ses conséquences, la perte de l’objet de la connaissance en épistémologie [8] avec ses conséquences et le manque de connaissance philosophique concernant la valeur, les valeurs et les normes, couplés avec les événements historiques pendant et après la Deuxième Guerre mondiale et surtout ce qui en a découlé au cours des récentes décennies (certains des problèmes dits globaux : pollution, course aux armements, etc.) ont ébranlé la croyance dans la rationalité en Occident, et la croyance dans la « rationalité occidentale » au niveau global. La présence de plus en plus importante de l’Asie et de l’Afrique dans les débats intellectuels et politiques a également contribué à ce changement.

Nous devons nous défaire des jugements de valeur positifs selon lesquels « la rationalité » ou « être rationnel » sont bons.

Il existe effectivement plusieurs visions du monde et conceptions de la bonne vie (Weltanschauungen, Lebensanschauungen), qui sont des constituants des différentes cultures que l’on peut évaluer en se demandant quelle est leur contribution à l’épanouissement humain.

Mais il existe aussi la connaissance – non seulement la connaissance scientifique, mais diverses sortes de connaissance, c’est-à-dire des propositions possédant un objet indépendant de ceux qui les ont posées comme résultats d’une objectivation, et qui par conséquent peuvent être vérifiées ou falsifiées.

Le débat universaliste/anti-universaliste en cours actuellement par rapport aux droits de l’homme est également le résultat du conflit que je viens de mentionner. Car la revendication anti-universaliste selon laquelle il n’y a pas de vision du monde ou de conception de la bonne vie qui soit universelle ou qui puisse être rendue universelle, est vraie ; tandis qu’elle est fausse lorsqu’elle s’applique à des droits de l’homme clairement conçus : étant donné que « l’universalité des droits de l’homme » n’implique pas le fait qu’ils soient valables partout (globalement), ou qu’ils soient acceptés par tout un chacun, mais exprime plutôt une exigence quant au traitement réservé à tout être humain – indépendamment de ses spécificités naturelles ou contingentes –, de sorte qu’aucun être humain ne soit empêché de réaliser et de développer son potentiel humain et ses capacités. C’est pourquoi les droits de l’homme devraient être validés globalement – c’est-à-dire dans tous les pays du monde.

Pour traiter les problèmes de notre époque, nous avons besoin d’une connaissance philosophique et conceptuelle claire. Ainsi, au lieu de nous efforcer de défendre un des deux partis dans ces débats, nous devons régler nos comptes avec les points de vue philosophiques qui les fondent. Nous avons besoin de nouvelles connaissances philosophiques : d’une épistémologie qui se situe au-delà de celle positiviste et celle post-moderniste (qui distingue non pas entre science et métaphysique, mais entre connaissance et autres produits de l’intelligence humaine) ; d’une ontologie qui ait dépassé la « grande réduction » de l’Être à une de ses espèces (une ontologie au-delà du dualisme entre le physique et le métaphysique) ; d’une anthropologie qui ne s’occupe pas d’images ou de conceptions de l’Homme, mais des spécificités de l’être humain, en y incluant son potentiel ; et d’une éthique qui ne soit ni normative, ni méta-éthique, mais qui aille au-delà de ces approches pour objectiver le phénomène éthique humain, sur la base de connaissances conceptuelles claires de la valeur et des valeurs.

Si nous sommes persuadés que « tous les êtres humains sont égaux en dignité et en droits », et si nous désirons contribuer à « la création d’un monde libéré de la peur et du besoin », les philosophes auront la tâche spécifique d’examiner en détail les concepts et les conceptions sous-jacentes aux problèmes globaux auxquels nous sommes confrontés ainsi que les débats relatifs à ces problèmes, comme c’est le cas avec le débat sur la « rationalité » et les « rationalités ».

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.