Il nous importe, à nous, aujourd’hui, qui avons appris à défaire l’Histoire en histoires et à prendre toute la mesure de l’importance des rencontres. Il nous importe, sur le continent africain tout particulièrement, de lire les leçons de la rencontre entre l’islam et la pensée grecque et hellénistique laquelle a conduit la philosophie à s’écrire en arabe, sous la plume d’Al Kindî et de Saadia Gaon, d’Al Farâbî et d’Ibn Sînâ, d’Al Ghazâlî et de Maïmonide, d’Ibn Rushd… Que furent cette rencontre et le mouvement de traduction/hybridation auquel elle a donné naissance ? Quels enseignements porte-t-ils pour nous, aujourd’hui, particulièrement en Afrique ?

Qu’il pût exister une « parole de sagesse » hors du monde créé par le Texte révélé et dont le musulman eût à s’approprier, cela n’était pas facilement acceptable pour les spécialistes des sciences qui s’étaient développées dans le monde islamique en dessinant un paysage intellectuel tout entier centré autour du Livre coranique. Ainsi le Commentaire (Tafsîr) de la Parole sacrée était-il la science même, tandis que les disciplines liées à la langue de la révélation, grammaire, philologie ou éloquence étaient également consacrées parmi les « sciences de la religion » parce qu’elles avaient d’abord pour finalité de constituer des instruments pour le Commentaire. En était un instrument aussi, l’étude de l’histoire de l’islam, en particulier de la biographie de son prophète, de ses dires, de ses habitudes, de sa conduite, de ses attitudes et décisions dans telles ou telles circonstances : la science du hadith (des traditions musulmanes) devait ainsi éclairer le sens de la révélation et la direction qu’elle indiquait à la communauté des croyants.

Surtout, il y avait la science de la jurisprudence, le fiqh. Cet art de tirer du Livre révélé, de la tradition prophétique ou des précédents établis dans la toute première période de l’islam est très vite devenu la « reine » des sciences religieuses. Il lui appartenait en effet d’être gardienne de la loi divine et de faire en sorte que toute décision sur tout cas qui viendrait à se présenter fût organiquement attachée à l’origine. La principale fonction de la jurisprudence était ainsi de veiller sur une fidélité pensée comme répétition, à l’identique autant que possible, et clôture sur soi.

Il y avait enfin la théologie spéculative ou kalâm, une discipline née de la discussion et qui donc portait en soi la possibilité même de la rencontre d’où naît l’ouverture : s’assignant la tâche de défendre et d’illustrer, au moyen d’arguments rationnels, les articles de foi, il lui revenait alors d’abord de reconstruire rationnellement ces articles. Elle ne saurait, par conséquent, être simple répétition de la lettre. Là était précisément le danger de la théologie spéculative aux yeux de ceux qui ne craignaient rien tant que de voir l’usage de la discussion rationnelle tourner au rationalisme et que l’on en vînt à mettre la raison au-dessus de la tradition pour établir le critère du vrai. On rapporte qu’Abu Hanifa (m. 767), fondateur d’une des principales écoles juridiques musulmanes, interdit ainsi à son fils de s’engager dans les débats des gens du kalâm. « Pourquoi m’interdire ce dans quoi tu t’es toi-même engagé ? » lui demanda alors le fils. « Parce que lorsque nous nous sommes engagés dans ces questions, nous avons tous gardé le silence, de crainte de voir un interlocuteur tomber dans l’erreur, tandis que vous, vous vous êtes engagés dans ces discussions avec le souhait de chacun d’entre vous de voir son compagnon glisser et tomber dans l’incroyance. Quiconque souhaite cela tombe lui-même dans le même piège. »

Cette peur de l’éristique, de la disputatio, c’était la crainte de voir la spéculation rationnelle au service de la foi, ainsi que se définissait le kalâm, tourner à l’exaltation de soi par la raison et conduire alors à l’infidélité. C’était donc aussi la peur de la rencontre, la peur de la philosophie. Qui sera, heureusement, surmontée.

Fallait-il constater, en une attitude que pouvait conforter la position d’une religion conquérante et assurée d’avoir raison, que c’était là une discipline grecque, étrangère à un monde tout entier organisé autour de la Parole révélée ? Ou était-ce le moment d’entendre le message laissé par le prophète que « la parole de sagesse », fût-elle païenne, comportait de quoi éclairer la révélation elle-même ?

Il s’est trouvé un souverain, le calife abbasside Al Ma’mun (813-833) pour apporter l’appui et la légitimation de l’autorité au mouvement intellectuel d’ouverture à la philosophie et d’appropriation par le monde musulman de la rationalité de « la parole de sagesse » grecque. Le symbole de cet appui et de cette légitimation fut la décision qu’il prit de créer, en 832 à Bagdad, la capitale, un centre où les meilleurs spécialistes seraient regroupés pour traduire en arabe les Å“uvres de la philosophie grecque. La fondation de cette bayt al hikma comme elle fut appelée, c’est-à-dire « Maison de la Sagesse », peut être donc considérée comme le véritable point de départ d’une tradition philosophique vivante en terre d’islam qui fut bien autre chose, n’en déplaise à Hegel, qu’un simple moment pétrifié de l’histoire des idées. Au contraire, la rencontre des rationalités aura produit les meilleurs effets de démultiplication et de développement que l’on puisse attendre d’une véritable appropriation : « la philosophie en terre d’islam », écrit ainsi Alain de Libera, « a pu poursuivre le fil de toutes ses histoires antérieures pour former sa propre histoire : une histoire musulmane, cela va sans dire, mais aussi une histoire chrétienne et une histoire juive [2]. » C’est le plus remarquable en effet : la rencontre de la tradition philosophique et de l’univers spirituel de l’islam, du grec et du syriaque avec l’arabe a été l’une des conditions de bien d’autres rencontres, d’un faisceau d’histoires qui se sont entremêlées. C’est encore Alain de Libera qui décrit ce foisonnement des rencontres : « la philosophie en terre d’islam n’est pas la philosophie des musulmans, mais l’histoire des philosophies que les musulmans ont produites ou laissé produire après la conquête – païenne, chrétienne, musulmane, juive ; philosophie musulmane faite par des religieux, philosophie ‘laïque’ faite par des philosophes ; philosophies orientales et occidentales, méditerranéennes ou continentales, arabes ou non arabes, philosophies perses et philosophies turques [3]. »

Les premières traductions des sciences philosophiques en arabe étaient effectuées à partir de leur version syriaque par des maîtres chrétiens, nestoriens en général. Une famille chrétienne s’est ainsi particulièrement distinguée à la tête de la Maison de la Sagesse, celle de Hunayn, dont le fils Ishâq et le neveu Hubaish furent aussi des traducteurs de renom. Le corpus philosophique ancien, aristotélicien en particulier, devint ainsi accessible en arabe grâce à la traduction. Un effet essentiel de ce mouvement de translatio studiorum du monde antique à Bagdad, la capitale des califes abbassides, fut de faire de l’arabe une langue philosophique : Aristote en arabe était la preuve vivante que rien dans l’essence même de la philosophie ne nécessitait qu’elle parlât grec, ni même une langue indo-européenne. Sur ce point la peur de la philosophie était devenue l’effarement des grammairiens devant les effets des traductions, devant ce qu’il advenait de la langue de la révélation ; la transformation de l’arabe en une langue de la philosophie signifiait non seulement l’apparition de néologismes philosophiques mais aussi certaines « violences » faites aux manières habituelles de s’exprimer lorsqu’il s’agissait, par exemple, de rendre dans une langue qui n’a pas, contrairement au grec, l’usage de la copule être, la forme canonique de la proposition chez Aristote : S est P, le prédicat P est attribué au sujet S.

De cette opposition des grammairiens, gardiens de la langue, aux logiciens hellénisants, la discussion célèbre, connue comme la « controverse de Bagdad », entre Abû Bishr Mattâ et Abû Sa’îd al-Sîrâfî est la dramatisation et l’illustration la plus parfaite. Cette discussion publique qui eut lieu, en présence du vizir, en 938 vit, en particulier, le grammairien al- Sîrâfî reprocher au philosophe Mattâ d’ignorer que la logique des philosophes était la prétention illégitime à l’universalité de ce qui n’était à l’examen que le produit des catégories de langue particulières au grec : la vraie logique pour les Arabes, soutenait-il, ne pouvait donc être que leur propre grammaire. [4] Une telle position revenait à nier la rencontre des rationalités : elles devaient seulement cheminer en parallèle, incommunicables, chacune ne se justifiant que dans son contexte propre. Ce qu’il advenait de la langue arabe était le contre-argument de fait à opposer à al-Sîrâfî : la rencontre, après s’être faite traduction, était devenue hybridation de la langue et création originale. Désormais la langue du Coran était aussi celle de la philosophie, non seulement pour les musulmans al Ghazâlî (Algazel), Ibn Sînâ (Avicenne) ou Ibn Rushd (Averroès), mais également pour les juifs Saadia Gaon ou Maïmonide qui vivaient dans le même univers de questions théologico-philosophiques, et tous des monuments de l’histoire universelle de la philosophie.

La leçon pour la modernité islamique est celle qu’a tirée le philosophe-poète indien Muhammad Iqbal (1877-1938) de sa méditation sur la rencontre constitutive de l’histoire de la philosophie dans le monde musulman [5]. La pensée religieuse de l’islam, en a-t-il conclu, a de nouveau, aujourd’hui, besoin de procéder à une véritable « reconstruction » de soi comme philosophie de l’individu autonome et de l’action dans un monde ouvert, à faire. Elle le fera en sachant répéter, dans un tout autre contexte, bien entendu, et selon des modalités qui ne peuvent être que totalement différentes, le geste par lequel elle avait su surmonter sa peur de la philosophie pour rencontrer la pensée grecque. Aujourd’hui, dit Iqbal qui déclare regretter de ne pas écrire au temps du calife Al Ma’mun, il s’agit pour la pensée moderniste de l’islam et sa lecture renouvelée du texte coranique, de savoir se nourrir aussi de la rencontre de Leibniz, de Kant, de Bergson ou de Nietzsche… Henri Bergson surtout, par sa pensée du temps comme durée ainsi que de « l’évolution créatrice » aura représenté pour Muhammad Iqbal « la parole de sagesse » que l’islam, aujourd’hui, se doit de s’approprier comme sa « propriété perdue » afin de pouvoir lire, à sa lumière, son propre texte pour y voir les conditions de sa propre mise à jour, de sa propre modernité comme pensée du sujet autonome devant s’inventer soi-même dans et par l’action de transformation d’un monde ouvert, toujours émergent [6].

La leçon pour la philosophie en Afrique reste encore à penser. D’abord parce que l’histoire intellectuelle de l’Afrique demeure très largement à écrire et que la bibliothèque africaine reste encore à établir. On peut en juger par la manière dont le débat sur la philosophie en Afrique s’est déroulé pour l’essentiel dans l’ignorance de la signification intellectuelle (et non pas seulement religieuse ou politique) de la rencontre de l’Afrique avec la rationalité graphique de l’islam et ce au moins depuis le onzième siècle. Ainsi de nombreux manuscrits (mal) conservés à Tombouctou mais également dans de nombreuses bibliothèques familiales partout dans les régions musulmanes en Afrique subsaharienne attendent de figurer dans les rayons d’une « bibliothèque africaine » qui attesterait que la pensée philosophique en Afrique ne se joue pas seulement dans le débat entre ethnophilosophie et europhilosophie. Que la logique de tradition aristotélicienne ou la métaphysique de l’être et de ses attributs a fait l’objet d’écrits africains philosophiques autres que ceux du Ghanéen Guillaume Amo ou des penseurs éthiopiens étudiés par Claude Sumner. Prêter attention à ceux qu’Ousmane Kane, dans un ouvrage à paraître en cette année 2003 au Codesria, à Dakar, a appelé les intellectuels africains non europhones, qui ont écrit en arabe ou dans leurs langues maternelles en utilisant les caractères arabes, permettra de percevoir la profondeur historique de la pensée philosophique écrite en Afrique. On citera aussi surtout l’important travail d’établissement d’un catalogue des titres de la littérature africaine en langue et caractères arabes entrepris depuis de nombreuses années par les historiens John Hunwick et Sean Rex O’Fahey [7].

D’un mot, il y a là encore une rencontre à organiser, celle entre les intellectuels africains dont la langue de travail philosophique est le français, l’anglais ou le portugais avec ceux qui ont travaillé en caractères arabes et qui sont aussi les héritiers d’une tradition philosophique en terre d’islam née de la rencontre avec le monde grec.

Enfin, on a souvent évoqué la nécessité de philosopher aussi dans les langues africaines [8]. « Philosophes africains, apprenons à penser dans nos propres langues! » (Fellow philosophers, let us learn to think in our own languages!) s’est ainsi écrié Kwasi Wiredu. Cette tâche que nous nous assignons ainsi s’éclairera utilement à la lumière de l’histoire du devenir philosophique de la langue arabe mais aussi de l’expérience effective des « intellectuels non-europhones » qui se sont déjà affrontés à cet aspect essentiel de la rencontre des rationalités : celle des langues.