Vingt-quatre siècles plus tard, on nous met toujours en garde contre les tentations du relativisme – en nous exhortant, pour le bien de la civilisation à venir, à nous ranger du côté de Platon. Convaincu que rien ne saurait corriger les pratiques humaines si ce n’est un propos imaginatif qui y trouve des alternatives, je me trouve, quant à moi, du côté de Protagoras.

Je vais donc proposer ici, comme je l’ai fait par le passé, une façon de concevoir le progrès moral et intellectuel qui s’accorde avec la maxime de Protagoras.

Je me suis donné plus spécifiquement pour objectif de distinguer la tradition qui unit Protagoras à James et à Dewey d’une autre tradition qui lui est parfois assimilée. Il me semble à présent que je me suis trop efforcé par le passé d’assimiler pragmatisme et romantisme. Pour faire amende honorable, je me propose aujourd’hui de dresser l’inventaire des différences qui les opposent.

Je commencerai en rappelant deux distinctions établies par Juergen Habermas dans son livre Le discours philosophique de la modernité, qui m’ont été d’une valeur inestimable pour penser la manière de raconter l’histoire de la philosophie moderne occidentale. La première est celle que fait Habermas entre « la raison centrée sur le sujet » – une capacité à traquer la vérité, que Platon et Descartes croyaient implantée dans l’esprit humain – et « la raison communicative ». La rationalité communicative est tout simplement ce qui existe lorsqu’on est en présence d’une volonté d’écouter l’autre, de discuter, d’échanger des arguments jusqu’à ce que les termes d’un accord soient réunis, et de se conformer à ces accords. Habermas oppose donc tout d’abord la raison comme conjonction supposée naturelle entre sujet et objet, et la raison comme ensemble de pratiques sociales.

Envisager la raison comme centrée sur le sujet revient à croire que les êtres humains sont dotés d’une aptitude à circonvenir la conversation – à débusquer l’opinion tout en avançant vers la connaissance. Abandonner cette conception de la rationalité équivaut à comprendre la vérité comme émergeant d’une recherche libre et imaginative de consensus, en envisageant la connaissance plutôt comme la présence de ce consensus qu’en tant qu’état d’esprit jouissant d’une relation avec une réalité différente de celle de l’opinion. Penser la rationalité comme de l’ordre de la communication et du dialogue plutôt que centrée sur le sujet et de l’ordre du monologue, c’est aussi remplacer la responsabilité envers une norme non-humaine par une responsabilité envers l’autre.

La deuxième distinction d’Habermas se situe entre un philosophe qui reste fidèle à la notion de rationalité et celui qui célèbre ce qu’Habermas appelle « l’autre de la raison ». Habermas utilise ce dernier terme pour caractériser l’illumination mystique, l’inspiration poétique, la foi religieuse, le pouvoir de l’imagination, l’expression authentique de soi, etc. – autant de sources de conviction avancées comme supérieures à la raison. Tout comme les idées claires et nettes de Descartes, chacune de ces « autres de la raison » a été présentée comme un raccourci pour atteindre la vérité.

Si l’on est au contact de cet « autre de la raison », il est inutile de dialoguer avec d’autres êtres humains. Car si l’on possède quelque chose de ce que Kierkegaard avait appelé « la foi » ou si l’on peut s’adonner à ce que Heidegger avait nommé « Denken », peu importe que l’on réussisse ou non à convaincre les autres de partager sa propre croyance. L’« autre de la raison » se trouverait dégradé s’il était poussé de force sur la scène conversationnelle dans une mise en concurrence sur le marché des idées.

Habermas suggère parfois que j’abonde dans le sens du relativisme lorsque j’affirme que la validité universelle n’est pas un but à rechercher. Il prend mon rejet de la notion de validité universelle pour une concession peu heureuse au romantisme – ce qui me met en mauvaise compagnie. Pour ma part, je considère sa défense de la notion de validité universelle comme une concession peu heureuse à l’universalisme platonicien. En soutenant cette notion, Habermas reste tributaire de la tradition philosophique qui nous a légué une conception de la raison centrée sur le sujet.

Il me semble qu’en substituant dans la mise en Å“uvre la conception communicationnelle à celle de la raison centrée sur le sujet, on enlève toute utilité à la notion de validité universelle. Car, ce faisant, on reste sur une idée d’une recherche rationnelle sans aucun objectif constructif, si ce n’est la simple solution des problèmes passagers du quotidien. Je me plais à concevoir ma version quasi-Deweyenne du pragmatisme comme étant à la raison communicative ce que l’universalisme est à la raison centrée sur le sujet, et ce que le romantisme est aux divers « autres de la raison ». Habermas se méfie autant que moi de la métaphysique. Mais je crois, quant à moi, qu’en se débarrassant de la métaphysique, on se délivre aussi de l’idée de validité universelle. Habermas, quant à lui, considère que cette notion doit faire l’objet d’une interprétation sans aucun recours à la métaphysique si l’on veut éviter les tentations du romantisme.

On pourrait décrire notre désaccord en disant que j’attribue à Habermas le rôle que lui-même fait jouer à Hegel : celui qui atteint une position philosophique quasi-correcte mais se retient de faire le crucial dernier pas. Une des principales leçons d’Habermas dans « Le discours philosophique de la modernité » est que Hegel s’était presque libéré, mais pas entièrement, de Platon et de Descartes. Il a failli en finir avec l’emprise de la conception de la raison centrée sur le sujet. Il a failli la remplacer, une fois pour toutes, par ce que Terry Pinkard appelait « la doctrine de la socialité de la raison ». Cette doctrine soutient qu’un être humain pris individuellement ne saurait être rationnel par lui-même, et ne saurait, pour la même raison, maîtriser le langage par lui-même, car tant que nous nous livrons à ce que Robert Brandom appelle « le jeu de donner et d’exiger des raisons », nous demeurons à l’état de brutes non-raisonnantes.

Habermas pense que si Hegel avait pu aller jusqu’au bout de sa ligne de pensée, on aurait échappé aux âpres anti-rationalismes post-hégéliens de Kierkegaard, Bergson, Nietzsche, Heidegger, Sartre, Foucault et autres. Mais il aurait fallu, pour tenter le plongeon, qu’Hegel abandonne l’idée de la connaissance absolue – un genre de savoir où tout est si parfaitement unifié qu’il n’y a plus lieu de faire des distinctions entre théorie et pratique, dieu et homme, sujet et objet ou temps et éternité. Il aurait fallu qu’il tourne le dos à Parménide, à Platon et à la quête de la grandeur – une certaine grandeur qui ne devient possible que lorsqu’on a éliminé le doute, lorsqu’il ne reste rien à dire à aucun interlocuteur et lorsque de ce fait l’histoire – voire même le temps – touchent à leur fin. Pour ce faire, il aurait fallu qu’Hegel abandonne l’identification du divin à l’humain que visait son système. Il aurait fallu qu’il se contente de l’idée que la conversation de l’humanité suivrait son cours imprévisible tant que durerait notre espèce – en apportant des solutions aux problèmes particuliers au fur et à mesure que ceux-ci apparaissent et en créant, à traverse que ces solutions entraînent de conséquences, de nouveaux problèmes.

Une façon d’entendre la critique portée par Habermas sur Hegel serait de voir ce dernier attelé à l’impossible tâche de réconcilier l’idée romantique d’un avenir humain inimaginablement différent et plus riche que son passé, avec l’idée grecque que le temps, l’histoire et la diversité ne sont que font que nous distraire d’une « unité éternelle ». Aucun philosophe plus que Hegel ne s’est efforcé de nous faire prendre le temps et l’histoire au sérieux. Pourtant, il conclut la Phénoménologie de l’esprit en disant que quand l’Esprit aura atteint la pleine conscience de lui-même, le temps et l’histoire s’arrêteront. À l’instar de Goethe, une part importante de la grandeur de Hegel est d’avoir exacerbé la tension entre le temporel et l’éternel, le classique et le romantique, plutôt que d’avoir réussi à faire disparaître ces oppositions. Comme si la ruse de la raison s’était servie de Hegel pour aiguiser notre perception de cette tension, et par là nous avertir que nous ferions mieux d’abandonner de telles tentatives de synthèse.

John Dewey, le plus grand des hégéliens de gauche, a entendu cet avertissement. Dewey n’avait cure de la théodicée ou de l’idéal de la connaissance absolue. Son seul souci était d’aider les gens à résoudre des problèmes et il n’ambitionnait ni la grandeur, ni la profondeur. L’abandon de ces deux projets lui a valu d’être taxé de bourgeois ennuyeux. Tant les platoniciens que les nietzschéens considèrent Dewey comme incapable de s’élever au niveau spirituel où la philosophie se doit d’être recherchée.

Jusqu’ici, je me suis borné à décrire le romantisme comme un mouvement se plaisant à invoquer un « autre de la raison ». Maintenant j’aimerais à présent en dire plus sur lui. Ce faisant, j’expliquerai pourquoi je suis convaincu que la philosophie devrait cesser de se hisser au niveau spirituel sur lequel Platon et Nietzsche s’affrontent. J’aimerais opposer que les philosophes devraient abandonner les métaphores de niveau – les métaphores de hauteur comme celles de profondeur – une fois pour toutes. Cela permettrait à la philosophie de s’embourgeoiser et de se dé-héroïser elle-même. Et j’arguerai que cela lui conviendrait tout à fait.

L’un des critiques les plus incisifs de Dewey, Arthur Lovejoy, s’était aussi distingué en tant qu’historien des idées. A ce titre, il insistait sur le fait qu’il était temps d’abandonner l’ennuyeuse opposition entre classicisme et romantisme – de la traiter comme une ressource historiographique trop usée, galvaudée. Dans un essai célèbre, Lovejoy résumait toute une série d’idées et de mouvements intellectuels ayant porté l’étiquette de « romantisme », démontrant non seulement qu’ils avaient peu de rapport entre eux, mais qu’en plus, certains d’entre eux se situaient en opposition directe aux autres.

Isaiah Berlin fut l’un des rares historiens d’idées à oser affirmer que Lovejoy « s’était à cet égard fourvoyé ». « Il y a eu un mouvement romantique », disait Berlin, « il avait bel et bien quelque chose qui lui était essentiel ; il a créé une grande révolution de la conscience qu’il importe de découvrir ». Berlin fait revivre la notion de romantisme en l’opposant non pas au classicisme, mais à l’universalisme. Il en fait ainsi un terme de contraste plutôt philosophique que littéraire. Il appelle l’universalisme l’« épine dorsale de la principale tradition occidentale », et ajoute que c’est cette épine dorsale que le romantisme a brisée (RR, 21). Le romantisme, disait Berlin, fut « le plus profond et le plus durable de tous les changements dans la vie de l’Occident ». (RR, xiii).

Berlin insiste sur le fait qu’avant la fin du xviii^e siècle, il existait un assez large consensus parmi les penseurs occidentaux sur trois doctrines : la première étant qu’on peut trouver réponse à toute question authentique. La deuxième : toutes ces réponses peuvent être découvertes par des moyens publics – des moyens qui, comme disait Berlin « peuvent être appris et enseignés à autrui ». La troisième : toutes ces réponses sont compatibles entre elles. Elles se complètent pour constituer une seule Vérité. Comme le dit joliment Berlin, les penseurs occidentaux considéraient la vie humaine comme un puzzle. Perspective qu’il décrit ainsi :

(RR, 23)

Les propres écrits philosophiques d’Isaiah Berlin se sont construits autour de sa conviction que les pièces ne sauraient, en effet, être assemblées. Il revenait toujours sur une phrase de Kant : « Du bois retors dont sont faits les hommes, jamais l’on ne tirera rien de bien droit ». Le sujet de l’essai le plus célèbre de Berlin, « Deux concepts de la liberté », a pour thème cette incompatibilité de certains biens entre eux. Ce qu’on appelle « la bonne vie » pour un être humain n’existe pas ; donc, quel que soit le cadre socio-politique que nous choisissons, quelque chose se perd. Quelqu’un se blesse. Certains vont souffrir. Voilà une conception à laquelle adhérerait Dewey.

Telle que Berlin la raconte, la Révolution française nous a obligés à affronter l’incompatibilité. L’unité de la Vérité ne saurait admettre que « Danton …. un révolutionnaire sincère qui avait fait quelques erreurs, ne méritait pas la mort, alors que Robespierre avait parfaitement raison de lui donner la mort. » (RR 13). La réaction romantique à ce paradoxe, comme le dit Berlin, fut d’attacher la plus haute importance à des valeurs telles que « l’intégrité, la sincérité, l’aptitude à sacrifier sa vie pour une lumière intérieure, le dévouement à un idéal quelconque pour lequel il vaut de vivre et de mourir ». (RR, 8)

Berlin synthétise la réaction romantique à la supposition qu’il existe toujours une bonne réponse à la question « que faut-il faire ? » en disant que ce que Hegel appelait « la collision du bien avec le bien » est « dû non pas à une erreur, mais à une sorte de conflit inévitable des fragments déconnectés qui errent à travers le monde, des valeurs irréconciliables. Ce qui importe, c’est que les hommes sachent se consacrer à ces valeurs avec tout ce qu’elles portent en elles. » (RR, 13).

On pourrait certes entendre un tel appel au dévouement comme une aide et un réconfort pour le fanatisme. Mais il serait plus en accord avec l’intention de Berlin de le concevoir à l’instar de l’appel de Matthew Arnold à sa bien-aimée à la fin du livre Dover Beach. Il suggère là que tout ce que nous, modernes, pouvons faire, c’est essayer d’être sincères les uns envers les autres, car la solidarité humaine est tout ce qui nous reste quand la religion et la métaphysique nous ont désertés. Nous pouvons ainsi nous rendre compte, dans les mots même d’Arnold, que :

On pourrait soupçonner que les lecteurs pré-platoniques d’Homère, comme Sophocle et Protagoras auraient perçu la description d’Arnold de notre situation comme relevant un tant soit peu du sens commun. Platon par contre, en appliquant l’analogie du puzzle à la vie humaine, avait dépeint Homère – et avec lui les poètes en général – comme des êtres trop pessimistes. Il suggérait que nous pouvions être fidèles à quelque chose de très différent à la fois de nos camarades humains et des divinités olympiques assez peu fiables et querelleuses. En inventant la métaphysique, Platon a ouvert de nouveaux horizons aux techniques réductionnistes des physicalistes pré-socratiques. Il a voulu transposer au plan moral, politique et érotique ce qu’Empédocle et Démocrite avaient cherché à réaliser pour la nature non-humaine et ce que les mathématiciens grecs avaient commencé à accomplir sur le plan des relations spatiales et numériques.

Si nous rassemblons Phaedon et Timaeus, les Formes Platoniques nous apparaissent comme des éléments qui se combinent pour composer nos corps et nos esprits. En comprenant les composés comme l’ensemble des éléments, nous pouvons arriver à des certitudes quant à, comme le dit Berlin, « ce qu’est l’homme, ce qu’est la relation des êtres humains aux choses et donc ce dont les êtres humains ont besoin, ce qu’ils désirent et comment l’obtenir. » Cette idée que tout pourrait un jour être vu comme un assemblage, constitue le legs de Platon à la théologie monothéiste orthodoxe. Ce fut la charte de ce que Heidegger appelait « la tradition onto-théologique ». Cette tradition a toujours soutenu que rechercher la vérité représente plus que surmonter des anomalies et s’accorder sur des compromis acceptables. En insistant sur ce point, la tradition onto-théologique est parvenue à mettre une étiquette de « sophiste » sur des penseurs comme Protagoras et Dewey, en sous-entendant que ces derniers ne sauraient s’élever au niveau auquel la philosophie se doit d’être poursuivie.

La Théorie des Formes permit à Platon de voir la ferveur érotique et le désir de réunir toutes les pièces du puzzle comme deux expressions du même besoin. Auteur à la fois de poèmes d’amour et de preuves mathématiques, il voulut donner aux deux le même objectif. Si nous rassemblons le Phèdre et la République, nous pouvons voir les efforts déployés par Platon pour réconcilier son amour des jeunes hommes auxquels il vouait ses poèmes, son amour de Socrate et ses espoirs pour une cité juste, avec sa passion de la certitude démonstrative. Lorsque Platon acheva sa description de la condition humaine, il parvint à rendre illusoire ce champ qui s’assombrit entre les navires grecs et les murs de Troie, tel un paysage cauchemardesque dont nous pouvions désormais nous réveiller. Platon nous permit de voir la laideur et le mal sous une apparence passagère, en identifiant la beauté à la réalité et en insistant sur le fait, comme le fait remarquer Nietzsche, que seul le rationnel peut être beau.

La grandeur imperturbable du monde nouveau et rayonnant que Platon se réclamait d’avoir aperçu domina l’imagination de l’Occident jusqu’à la fin du xviii^e siècle. La Vérité Unique, parfois conçue ici comme un donné de la révélation divine, et là comme un fruit de l’argumentation rationnelle, devient à la fois l’objet approprié d’une poursuite érotique et un refuge à l’écart de tout désespoir. Tout comme Nietzsche et Heidegger nous l’ont enseigné, la tradition onto-théologique fondée par Platon nie la finitude humaine en assimilant la tragédie à une illusion. Car cette tradition nous dit, dans les mots de William James, que les meilleures choses sont les choses éternelles, celles qui jettent la dernière pierre. Elle nous laisse croire qu’il est possible de réconcilier chaque vérité avec toute autre vérité, et chaque bien avec tout autre bien. Cette perspective du puzzle est restée intacte dans la notion hégelienne de la connaissance absolue.

Le mouvement romantique fit de son mieux pour fragmenter ce que Platon croyait avoir assemblé. Il tourna en dérision la tentative platonicienne d’accorder la certitude mathématique au sublime poétique.

Il déniait l’affirmation de Platon dans le Phèdre selon laquelle telle ou telle personne ou cité, ou idée, ou livre que l’on aime de tout son cÅ“ur et de tout son esprit n’est qu’un camouflage temporel, endossé par quelque chose d’éternel, d’infini – quelque chose qui n’est pas en soi soumis à la contingence ou à la défaite. Pour citer Berlin une fois encore :

(RR, 140)

Ceci tend à discréditer la supposition commune à Platon, Kant et Habermas selon laquelle il existe quelque chose comme « le meilleur argument » – meilleur non pas parce que plus susceptible de convaincre tel ou tel public, mais parce que plus apte à traquer une validité universelle. La notion de l’existence d’une chose correcte à faire ou à croire, indépendamment de qui l’on est, va de pair avec la notion d’arguments ayant une nature intrinsèquement bonne ou mauvaise, quelle que soit la personne chargée de les évaluer. Les deux idées sont résumées dans la doctrine kantienne des obligations morales inconditionnelles, imposées par la raison pratique pure. Mon désaccord fondamental avec Habermas concerne sa tentative de combiner une notion de l’argument intrinsèquement meilleur à la façon de Kant avec une doctrine de la socialité de la raison à la façon de Hegel.

Si nous suivons Berlin en abandonnant la perspective du puzzle, nous cessons d’être tentés par l’idée que le but de notre quête est au-dessus du niveau de la résolution des problèmes. Mais Berlin reconnût que la tentative platonicienne de fusionner grandeur et invulnérabilité avait survécu au cÅ“ur même du romantisme. Car l’idée qui liait les romantiques à la tradition onto-théologique était celle de « l’infini », terme ambigu que les universalistes et les romantiques utilisaient de façons distinctes.

Pour l’universalisme, l’idée de l’infini correspond à quelque chose qui entoure tout, et contre laquelle on ne peut rien. Dire que Dieu est infini équivaut à dire que rien en dehors de lui ne peut l’affecter, et encore moins le dissuader de ses desseins. L’idée romantique de l’infini se rapproche plutôt de celle invoquée par Kierkegaard quand il parle de la passion de l’infini. Il s’agit d’une idée essentiellement réactive, celle d’écarter toute contrainte, et en particulier les limitations imposées par le passé humain, tous ces obstacles greffés dans nos façons de parler et de penser.

L’idée romantique de l’infini peut être assimilée plus aisément à la figure de Prométhée qu’à celle de Socrate ; elle est plus proche de l’idéal de liberté humaine de Nietzsche que de celui de Spinoza.

Berlin utilise les termes « hauteur » et « profondeur » pour décrire la version romantique de l’infini. Dans ce passage, il élabore une réflexion sur le sens donné à ces termes par les romantiques :

(RR, 102-103)

Platon pensait que la recherche et la réflexion finiraient peut-être par nous mener à un point final, au-delà duquel de nouveaux abîmes ne se creuseraient plus. Son espoir que l’argument finirait par nous conduire à un point où il serait inutile de rajouter les trois points de suspension renferme une vision de la condition humaine semblable à une sorte de puzzle – selon laquelle la vie humaine en général aurait une signification globale, plutôt que de simples significations éphémères construites ici par des individus et des communautés et là, déconstruites par leurs successeurs.

Les universalistes considèrent, comme l’avait dit Kierkegaard, que nous portons déjà la vérité en nous, que la connaissance de nous-mêmes est une connaissance de Dieu. Nous pouvons donc reconnaître la vérité, dès lors que nous l’entendons – reconnaître qu’il n’y a plus de pièces à assembler. Car, si la vérité n’était pas, en quelque sorte, déjà en nous, Sartre aurait raison : la recherche de la vérité serait une vaine passion.

La conviction de plus en plus répandue qu’il y aura toujours trois points de suspension à la fin, toujours de nouvelles pièces à intégrer, quelle que soit l’étendue de nos argumentations, peut être comprise soit comme un avis de désespoir sartrien soit comme une indication que nous recherchons la rédemption dans les mauvaises sortes d’actions humaines. Comme corollaire, nombre de romantiques conclurent que notre rédempteur serait le poète ou, d’une façon plus générale, le génie imaginatif, plutôt que le penseur dont le but est l’invulnérabilité de l’argumentation.

Berlin dit que Schiller introduisit, « pour la première fois dans la pensée humaine », la notion que « les idéaux ne sont pas du tout à découvrir, mais à inventer ; ils ne sont pas à trouver, mais à créer, tout comme l’art est créé. » (RR, p. 87). Dans le même temps, Shelley faisait entendre à l’Europe que le poète entrevoit les ombres gigantesques que le futur projette sur le présent. Selon les deux écrivains, le poète – compris au sens de celui dont l’imagination peut rendre possible un changement de notre condition – n’assemble pas des événements du passé afin de donner des leçons pour le futur, mais suscite le stimulus qu’il nous faut pour tourner le dos au passé afin que le futur soit merveilleusement différent. Tandis que l’universaliste est un réformateur par instinct, quelqu’un qui veut améliorer les choses en assemblant plus de pièces du puzzle, le romantique, quant à lui, est instinctivement un révolutionnaire, quelqu’un qui veut balayer le puzzle de la table.

J’arrêterais ici l’inventaire des distinctions de Berlin entre universalisme et romantisme. Ce que je m’efforce de faire est de relier cette distinction avec l’image que fait Habermas des philosophes post-hégéliens engagés dans la construction d’un « autre de la raison ». S ‘ils font de tels efforts, c’est, je dirais, parce qu’ils considèrent la profondeur comme susceptible d’engendrer une sorte de légitimité qui remplacerait la légitimation du genre universaliste, fondée quant à elle, sur la validité d’un accord universel. Pour les romantiques, comme plus récemment pour Foucault, l’accord n’est qu’un moyen d’arriver à établir une certaine conformité dans les croyances et les institutions actuelles. La profondeur ne produit pas l’accord, mais pour les romantiques, elle prédomine sur lui.

La dialectique qui traverse la pensée philosophique des deux derniers siècles et qu’Habermas résume dans son livre est celle où les universalistes déplorent chaque nouvel « autre de la raison » comme une menace à la rationalité et à la solidarité humaines, et les romantiques de répliquent à cela que la soi-disant rationalité n’est qu’un déguisement pour masquer un effort visant à éterniser la coutume et la tradition. Les universalistes ont raison de dire qu’abandonner la recherche de l’accord intersubjectif, c’est aussi repousser les limites du pouvoir qui ont dans une certaine mesure, permis la justice sociale. Les romantiques ne sont pas moins crédibles lorsqu’ils affirment que consentir à l’idée que seul peut être considéré comme vrai ce qui fait l’objet d’un consensus, revient à se résigner à la tyrannie du passé sur le futur.

Formuler l’opposition en ces termes m’amène à ma thèse centrale, que le pragmatisme devrait être envisagé non comme une version du romantisme, mais comme une alternative non seulement à l’universalisme mais aussi au romantisme. La réponse pragmatiste à la dialectique résumée par Habermas dans « le discours philosophique de la modernité » consiste à dire que parler d’une validité universelle n’est qu’une manière de dramatiser le besoin d’accord intersubjectif, alors que la ferveur et la profondeur romantique ne sont que des façons de dramatiser le besoin de nouveauté, d’imaginaire. Mais aucun de ces besoins ne devrait l’emporter sur l’autre, pas plus que de l’exclure. Au lieu de poser des questions épistémologiques sur les sources du savoir, ou des questions métaphysiques sur ce qui reste à savoir, les philosophes devraient s’atteler, à l’instar de Dewey, à aider leurs concitoyens à trouver un équilibre entre le besoin de consensus et celui de nouveauté.

Afin de réaliser des progrès intellectuels ou moraux, il nous faut faire en sorte que des idées nouvelles et étonnantes recueillent une large acceptation. Nous devons faire relever du sens commun des prochaines générations, des affirmations jugées absurdes par la génération précédente. Nous devons le faire sans recourir au lavage de cerveau, mais en expliquant comment ces idées nouvelles pourraient, une fois éprouvées, résoudre ou faire disparaître des problèmes générés, créés par les idées anciennes. Ni la notion de validité universelle, ni celle d’un accès privilégié à la vérité ne sont nécessaires pour accomplir cette dernière tâche. Nous pouvons Å“uvrer à un accord intersubjectif sans tomber dans le piège de la promesse de validité universelle, comme introduire des idées nouvelles et étonnantes sans les attribuer à une source privilégiée.

Le pragmatisme exaspère les platoniciens universalistes et les nietzschéens romantiques notamment parce qu’il affirme que nous ne serons jamais purifiés ni transfigurés, mais seulement, avec de la chance, un peu plus mûrs, à même d’éviter les misères qui tourmentaient nos ancêtres. Le problème aussi bien avec les métaphores universalistes de grandeur que les métaphores romantiques de profondeur, c’est qu’elles suggèrent qu’une proposition pratique, qu’elle soit conservatrice ou radicale, peut s’affirmer en se rattachant à quelque chose qui n’est pas seulement humain – quelque chose de l’ordre de la nature intrinsèque de la réalité ou des profondeurs suprêmes de l’âme humaine.

Les universalistes utilisent des métaphores de hauteur pour suggérer que le consensus rationnel dépend d’une force d’attraction exercée sur l’esprit humain par quelque chose de sur-humain, quelque chose qui serait situé – comme le soutenait Platon – au-delà des cieux, dans un lieu où les pièces du puzzle ont toujours été convenablement assemblées. De telles métaphores encouragent un état d’esprit « o altitudo ! ». Ceux qui se délectent de telles métaphores considèrent la recherche comme exaltant l’objectif de ce que l’on nomme « la Vérité », conçue comme allant au-delà de la simple résolution de problèmes. L’idée traditionnelle que la vérité consiste en une correspondance avec la réalité procède d’une vision de la recherche comme « puzzle ».

En revanche, le point de vue de Berlin selon lequel le mieux que nous puissions faire en politique serait d’aplanir le plus de conflits possibles, témoigne de la même attitude pragmatiste que celle de Kuhn, pour qui le mieux que nous puissions faire en science est de résoudre les anomalies dès leur apparition. Mais pour ceux qui affectionnent les métaphores de hauteur, un accord universel sur l’à-propos d’une institution politique ou la vérité d’une théorie scientifique n’est pas seulement, comme c’est le cas pour les pragmatistes, une circonstance sociale heureuse, mais aussi un signe que nous nous approchons de la véritable nature de l’homme ou de la nature.

Les romantiques qui se délectent des métaphores de profondeur et qui partagent la conviction de Schiller que les bonnes idées nouvelles ne sont pas découvertes mais inventées, s’écartent de l’idée de correspondance avec la réalité. Donc, ils ont beaucoup de choses en commun avec les pragmatistes. Pourtant, les romantiques font souvent l’erreur qu’Habermas attribue aux enthousiastes de la Welterschliessung Heideggerienne : ils négligent leur responsabilité, qui est de rendre plausible ces idées récemment inventées, en démontrant comment cette nouvelle institution ou cette nouvelle théorie pourrait résoudre des problèmes que les institutions ou théories précédentes n’avaient pu maîtriser. Les romantiques nous disent souvent que ce dont on a besoin, c’est de l’authenticité plutôt que du débat, comme si le fait que quelqu’un ait eu une nouvelle idée suffisait pour l’exonérer de la responsabilité d’en défendre l’utilité.

Donc, quand le Christ est décrit comme étant le chemin, la vérité et la lumière, ou quand Heidegger nous dit qu’Hitler est la vérité de l’Allemagne, il est entendu que nos anciennes idées, nos vieux problèmes et projets devraient tout simplement être abandonnés pour permettre à nos esprits de s’emplir de ce qui est nouveau. La simple et surprenante nouveauté d’une telle affirmation est reçue comme pouvant se passer de toute explication susceptible de la rendre plausible. Au lieu d’exalter la grandeur surhumaine, nous sommes censés exalter l’audace Prométhéenne. Au lieu d’entendre dire que nous nous sommes élevés au niveau de la vérité immuable, nous entendons dire que nous avons enfin touché au plus profond de nous-mêmes.

Si nous abandonnons les métaphores de hauteur, nous cesserons de considérer la capacité d’arriver à un accord universel sur une actualisation des Principia de Newton et la nécessité d’un respect universel des dispositions de la Déclaration des droits de l’Homme d’Helsinki, comme une indication que ces documents entretiennent une relation privilégiée avec la réalité. La perspective d’un système d’explications scientifiques complètement unifié comme celle d’une civilisation mondiale dans laquelle les droits humains sont respectés ont de la grandeur. Mais la grandeur en soi n’est évidemment pas un indice de validité. La grandeur est source d’inspiration, et si nous n’en avions pas le goût, nous ne ferions guère de progrès. Mais elle n’est ni plus ni moins inspiratrice que la profondeur. L’appel à une entité supérieure comme invulnérable et l’appel à une insondable profondeur ne sont que de simples gadgets de publicité – des moyens d’attirer notre attention.

Si l’on considère ces appels comme des gadgets, on renforce la suggestion pragmatiste qui rend inutile des mots tels que « intrinsèque », « légitime » ou « inconditionnel » pour enrichir des expressions banales de louange ou de blâme comme « semble plausible », « ferait plus de mal que de bien », « s’accorde avec les faits », « offense nos instincts », « vaudrait la peine d’essayer » et « est trop ridicule pour être pris au sérieux ». Aucun poète ou prophète inspiré ne peut construire, de la source de son inspiration, une argumentation sur l’utilité de l’amplification qu’il accomplit sur notre perception du possible. Aucun défenseur du statu quo ne peut construire, sur la base d’un accord intersubjectif, une argumentation sur l’utilité future de la théorie ou de la politique qui a fait l’objet d’un consensus. Ni le consensus ni l’imagination ne sont bons en eux-mêmes, car rien n’est « bon en soi ». Pourtant, on peut toujours valoriser l’accord intersubjectif une fois abandonnée la perspective du puzzle et l’idée que nous avons une faculté appelée « raison » s’harmonisant en quelque sorte avec la nature intrinsèque des choses. On peut toujours valoriser le pouvoir de l’imagination même si l’on a abandonné l’idée romantique que l’imagination renferme en elle-même cette faculté.

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Je pense avoir assez développé l’idée que le pragmatisme offre une troisième voie, entre universalisme et romantisme. Pour conclure, j’aimerais évoquer l’idée assez répandue que des événements comme ceux du onze septembre révèlent le besoin d’un engagement inconditionnel, engagement incompatible tant avec la thèse de Protagoras qu’avec celles des pragmatistes, à savoir que les pratiques sociales humaines sont la mesure de toutes choses. L’une des meilleures réactions aux événements du onze septembre qu’il m’a été donné de lire se trouve dans un article de Ian Buruma et Avishai Margalit dans le New York Review Of Books, intitulé « Occidentalisme ». Les auteurs de cet article considèrent que l’Occidentalisme – les institutions et pratiques de l’Occident moderne – méritent tout à fait d’être défendues – mais pas parce que ces dernières incorporent ou reflètent quelque chose plus grand ou plus profond que l’Occident moderne lui-même. Les auteurs suggèrent que nous répondions à la menace terroriste envers l’Occident avec, comme ils disent « toute la force du manque d’héroïsme calculateur et bourgeois ».

Ceci me semble parfaitement à propos. Ce qui nous exhorte à nous montrer rusés et pragmatiques en réaction à ces nouveaux dangers, au lieu de soumettre les modes de vie occidentaux à une réévaluation, comme la gauche nous l’avait suggéré, ou de se réclamer catégoriquement de la vérité éternelle des principes sur lesquels les institutions occidentales sont fondées, comme la droite nous y avait incité. Le fait d’avoir échoué à trouver un consensus global autour des valeurs et des pratiques qui sont apparues en Europe et en Amérique au siècle des Lumières ne devrait pas en tant que tel remettre en cause leur valeur. Tout simplement parce que ceux qui s’acharnent à les détruire n’ont pas eu de ces valeurs, de ces pratiques et de leurs alternatives toute l’expérience de l’Occident. D’autre part, tout ce que nous pouvons dire en leur faveur est qu’elles nous ont été bénéfiques, et que nous ne pouvons pas imaginer à présent un autre ensemble de valeurs qui nous serait plus bénéfique.

Nous qui accordons une grande valeur aux institutions de l’Europe et de l’Amérique contemporaines ne sommes pas plus attachés à la nature intrinsèque de la réalité que ne le sont les fondamentalistes islamiques. Leurs convictions et leurs actions ne sont pas plus profondément ressenties ni motivées que les nôtres. Mais nous en savons plus qu’eux – non pas sur la nature humaine ou la réalité ou la bonté ou la justice – mais simplement sur la manière dont les différents arrangements socio-politiques se sont concrétisés. Nous avons réalisé et observé les résultats de plus d’expériences sociales en Occident qu’ailleurs.

Il est absurde d’affirmer que les Occidentaux sont plus rationnels que les autres, mais il est tout à fait correct de dire qu’ils sont beaucoup plus expérimentés. Indépendamment de ce que nous, Occidentaux, pouvons apprendre des autres cultures, ces dernières n’ont rien ou peu à nous apprendre sur la meilleure façon d’assembler les différents éléments qui nous paraissaient autrefois incompatible : par exemple, liberté et égalité, bureaucratie et droits civiques, économie du marché et providence sociale, droits à la propriété et suffrage universel, intensité morale et éducation séculaire. Au cours des deux derniers siècles, l’Europe et l’Amérique ont engrangé une incalculable expérience dans l’apaisement de ces tensions. Certes, l’Occident n’a acquis ces expériences qu’au moyen de la richesse accumulée, en exerçant une oppression colonialiste brutale. Mais l’utilité de cette expérience n’est pas plus désavouée de ce fait que l’utilité du système routier romain par le fait d’avoir été construit par des esclaves.

Utilitarisme et pragmatisme ont souvent été considérés par les romantiques, de gauche comme de droite, comme des apologies philosophiques de la société moderne occidentale, bourgeoise et laïque. Et ils le sont, par ailleurs. Ces courants philosophiques sont intimement mêlés et tirent leur légitimité des expériences réalisées en Europe et en Amérique au cours des derniers siècles. Ils sont dénués de toute – et ne sauraient se réclamer d’aucune – autorité hors de cet ensemble d’expériences. Une fois abandonnée la raison centrée sur le sujet, on ne peut plus demander aux philosophies d’être autre chose que des dispositifs de relations publiques destinés à donner une bonne image à certaines sortes d’individus ou de sociétés. Donc, Buruma et Margalit me semblent tout à fait avisés lorsqu’ils définissent l’occidentalisme non pas en termes de principes fondateurs ou de valeurs fondamentales, mais par rapport à des institutions et des pratiques spécifiquement occidentales.

Buruma et Margalit expliquent ce qu’ils entendent par occidentalisme en énumérant quatre éléments qui font la fierté de l’Occident et que les terroristes islamiques méprisent : la Cité, la bourgeoisie, la science et le féminisme. Cet assortiment improvisé d’honorables institutions me semble une manière sensée de mettre en lumière ce qui est bon pour l’Occident, mais d’autres ensembles auraient fait aussi bien l’affaire: par exemple, l’État de droit, l’imposition et la répartition fiscales, l’éducation laïque, l’émancipation homosexuelle et la liberté de la presse. Je préfère de loin de telles listes d’institutions représentatives aux revendications qui assimilent l’Occident à la Raison et à la Dignité humaine. Elles sont beaucoup plus aptes que n’importe quelle déclaration de principe à nous rappeler ce dont les terroristes nous menacent et pourquoi ils doivent être contrés.

Protagoras nous avait demandé de comparer les vies humaines et les pratiques sociales entre elles et de choisir ensuite celles qui nous sembleraient préférables. Platon nous avait exhorté à connaître les critères que nous étions censés utiliser pour prendre cette décision. Il rendait plausible cette demande de critères à travers son récit sur les Formes. Ce dernier comprend la perspective du puzzle et la conception de la raison comme faculté innée, centrée sur le sujet et apte à assembler le puzzle. Par la suite, Platon a tenté de déduire de cette théorie la valeur de la vie de Socrate.

S’il avait été laissé à Protagoras de défendre la vie de l’esprit, la vie qu’il partagea avec Socrate, il l’aurait fait de la manière adoptée plus tard par John Stuart Mill : en affirmant que quiconque ferait l’expérience à la fois de la vie d’un intellectuel et celle d’autres genres de vie préférerait toujours la première. Protagoras aurait balayé la question de Platon sur les critères en disant que le défenseur de n’importe quelle forme de vie ou de n’importe quelle société pourrait aisément imaginer des critères susceptibles de justifier sa préférence antérieure. Mais à la fin, aurait-il insisté, ces appels à des principes majeurs et à des valeurs fondamentales ne sont que des gadgets de relations publiques. Il n’y a rien de répréhensible à ces gadgets, aurait-il peut-être ajouté, si ce n’est la tentation de les prendre plus au sérieux qu’ils ne le méritent.

Les individus et les communautés choisissent leurs vies en les comparant à d’autres, connues ou imaginées. Les universalistes ont raison de dire que nous devons faire de notre mieux pour justifier ces choix vis-à-vis de l’humanité. Les romantiques ont raison de souligner que des visions non justifiables sont indispensables à tout progrès moral et intellectuel. Les pragmatistes ont raison d’affirmer qu’il nous faut beaucoup de ruse bourgeoise et non-héroïque pour trouver un juste équilibre entre le besoin continuel de justification et le besoin continuel de nouveauté.

Traduit de l’anglais par Francine Marthouret et Frances Albernaz.