Les questions sur l’universalisme de l’éthique ou la prescription culturelle de la théorie éthique abordent des sujets fondamentaux pour la nature de la relation entre les principes moraux universels et le raisonnement de la morale pratique et apportent au domaine moral le type de question sur la (in)commensurabilité soulevée autrefois par Thomas Kuhn dans sa philosophie de la science. Les tenants de la commensurabilité des valeurs, que je qualifie assez librement de tenants de l’éthique cosmopolite, soutiennent le point de vue ou la thèse d’une possible comparaison entre les considérations portant sur des choix qui impliquent une valeur, des biens, des fins et des actions qui en valent peine. Ils soutiennent que tous les êtres humains, à travers le monde, ont la même stature morale, et que les êtres humains individuellement ont beaucoup plus d’importance sur le plan moral que les associations humaines. De tels principes de l’éthique cosmopolite impliquent dans une certaine mesure que les gens ont des exigences morales et des obligations les uns envers les autres au delà des frontières nationales et culturelles. Il va assez rapidement de soi que l’éthique cosmopolite allègue que toute revendication nationale, culturelle, religieuse, ethnique ou toute autre revendication restrictive d’appartenance, lorsqu’elle est faite en plaçant la valeur d’une identité limitée de ce type au-dessus de celle, universelle, de l’Homme, ne répond pas à ce qu’on attend idéalement des droits fondamentaux de l’individu. Ainsi, s’il nous est permis, la reconnaissance de l’autonomie des diverses cultures du monde – le précepte du multiculturalisme – conduit à entériner des revendications qui ont permis que les droits de millions d’individus autour du monde soient bafoués en les soumettant aux pratiques de régimes politiques et de mouvements culturels oppressifs. Pour éviter l’apparition de tels abus, les tenants de l’éthique cosmopolite prétendent qu’il faut reconnaître la supériorité d’une éthique cosmopolite sur la souveraineté d’un gouvernement national, par exemple, car elle est basée sur la raison universelle – et place la valeur de l’homme et les droits qui y sont associés à un niveau universel commun, situé au-dessus des allégeances culturelles et/ou politiques. Au sens faible, les tenants de l’éthique cosmopolite soutiennent que puisque la loyauté à des croyances, traditions ou nationalités spécifiques, est source d’intolérance envers ceux qui sont différents, on devrait décourager ou rejeter complètement de telles allégeances et affiliations, et que la moralité devrait être fondée sur rien de moins que les maximes contraignantes de la raison à la Kant. On pourrait supposer que Kant n’avait aucune culture et que les règles morales dont il parlait avaient été seulement découvertes, et non fabriquées par lui. Au sens fort, l’éthique cosmopolite est utilisée pour cautionner une émigration et une immigration sans entraves, la formation et le développement des mécanismes de renforcement des droits de l’homme et la redistribution globale des ressources économiques. Ainsi, cette position appuie non seulement le travail des organisations humanitaires, mais encore soutient qu’un tel travail n’est pas une forme de charité et doit au contraire être considéré comme une obligation. Dans son Å“uvre posthume, Philosophie pratique : à la recherche d’un minimum éthique (1997), le philosophe kenyan Odera Oruka a argumenté que la richesse s’accumulant grâce aux ressources naturelles revenait de droit à tous les humains puisque celles-ci n’appartenaient pas à des personnes, à des groupes de personnes ou à des nations en particulier. En outre, la position éthique cosmopolite approuve l’idée des interventions internationales de nations habilitées à mettre fin aux régimes répressifs et oppressifs à l’étranger car, de son point de vue, les souverainetés nationales ne sont pas inviolables. Dans cet article, j’argumente à la fois en faveur de la thèse générale de l’éthique cosmopolite et contre le principe kantien non tempéré dont elle est partiellement dérivée, c’est-à-dire, la croyance, proposée par la défense kantienne de l’autonomie de la raison, selon laquelle existe un seul ordre moral universel accessible à la simple raison de tous les êtres humains qui est composé de principes, de devoirs et d’obligations auxquels ils sont tous assujettis.

Si nous pouvons nous accorder sur les deux propositions que je viens de faire – c’est-à-dire, qu’il existe une affinité entre l’appel à une éthique universelle et l’argument cosmopolite, et que la manière dont j’ai construit plus haut l’argument cosmopolite est juste et correcte, bien que simple – alors il peut y avoir des questions pertinentes à traiter si nous nous penchons à la fois sur les finalités de l’éthique cosmopolite et sur la nature des ressources sur lesquelles elle est édifiée. Le but de cet article est de prouver la relation entre l’idéal des valeurs universelles et la réalité de leurs ressources culturelles spécifiques.

Sans nul doute, l’objectif cosmopolite est noble et son argument découle d’une observation très pertinente : le fait de privilégier une valeur spécifique, telle qu’une croyance ou une pratique culturelle, religieuse, ou bien politique comme le patriotisme, rend difficiles des jugements moraux justes et impersonnels sur les autres, car il est peu vraisemblable qu’ils traitent équitablement ceux qui n’appartiennent pas ou ne partagent pas leurs valeurs. Effectivement, les événements catastrophiques dus aux diverses formes de conflits ethniques et religieux à travers le monde pendant la dernière décennie, l’exploitation du travail des enfants et autres formes d’injustice, tout justifie ces craintes, tout comme, dans l’histoire ancienne, la longue liste regorgeant d’épisodes similaires dus à la faiblesse humaine. Ils ont eu pour conséquence d’instiller la peur de la répétition et le désir de prévenir celle-ci. Mais ce n’est pas très problématique, puisque les voies sûres de la raison vers une conduite humaine sont souvent pavées par la peur. Les appels à la pro-action semblent habituellement suggérer que dans les situations qui peuvent requérir une intervention, les actions préventives sont moralement supérieures aux actions correctives [1]. Ce qui est problématique dans la position cosmopolite est l’argument selon lequel les lois morales exigeraient de tous les êtres humains de considérer comme insignifiants leurs particularismes identitaires. Cet argument, à nouveau, pourrait être construit comme suit : puisque ceux qui considèrent leur appartenance à des groupes culturels ou politiques spécifiques comme plus importante que ce qu’ils ont en commun avec d’autres personnes vont vraisemblablement avoir une attitude discriminatrice envers les étrangers et vont même les traiter injustement, de telles considérations identitaires sont erronées et devraient être abandonnées au profit de l’humanité universelle qui est la base de la raison morale impersonnelle. Dans la tradition kantienne, l’éthique cosmopolite considère la raison morale impersonnelle en dernier lieu comme supérieure à toute autre source de connaissance et de jugement moral. Comme leurs prédécesseurs [2], les défenseurs récents de l’éthique cosmopolite espèrent en un monde juste et intégré, et élisent Kant comme le défenseur de cette thèse.

Les peurs et les exemples que l’argument cosmopolite cite sans pour autant les prendre en considération de façon sérieuse suggèrent en revanche que l’éthique appartient au monde pratique ; Aristote l’avait reconnu il y a bien longtemps. Dans le monde pratique, les considérations morales surgissent de situations de vie où les jugements impersonnels, directs et moraux, ne sont qu’une autre sorte de situation morale. Certaines des situations fréquemment citées pour défendre la moralité cosmopolite posent de réels dilemmes moraux. Quelqu’un peut, par exemple, être incapable d’assumer à la fois le principe moral qui s’oppose à la tuerie injuste et le devoir moral de défendre sa famille contre un mal injuste et évitable. Dans une telle situation, la personne aurait des obligations morales en réel conflit, dont la concurrence crée un véritable dilemme moral car elle ne saurait accomplir les deux. Supposons, lors d’un conflit ethnique, que p, membre de l’un des groupes impliqués, soit sous les ordres de dirigeants qui lui ordonnent de prendre sa machette et achever ses voisins et amis qui appartiennent à un groupe ethnique ennemi, et que la punition en cas de désobéissance soit la mort pour lui et sa propre famille. Mais, le chef de la famille visée, conscient de la probabilité de cette action de la part de ses voisins, par ailleurs amicaux, se prépare également à défendre sa propre famille. Comment devraient-ils se comporter? Ou, en d’autres termes, quelle sera l’action rationnelle pour chacun d’entre eux ? Si l’on considère que le débat se place sur le terrain de la rationalité, peut-il y avoir une solution sans conteste à ce dilemme, sachant que ce qui pourrait être considéré comme rationnel par l’un a peu de chances d’être partagé par l’autre ? La manière dont ils doivent agir réellement ne peut, au plan moral, être jugé à l’avance, même si la compassion, l’amitié et le bon voisinage préexistants devraient les faire parvenir à une conclusion concordant avec ce qui résulterait ou pourrait résulter de la loi de Kant. Une situation de ce type – dont beaucoup ont existé récemment dans diverses parties du monde – peut effectivement opposer deux partenaires ou plus, de manière incompatible avec les recommandations des obligations morales.

La véritable tâche de la raison, soutient Kant, « doit être de générer une volonté qui n’est pas simplement bonne comme moyen d’atteindre quelque autre finalité, mais bonne en soi [3]. » Ainsi, pour Kant, faire notre devoir, en suivant les exigences de la raison et faire ce que nous devrions, en faisant ce qui est juste, est en opposition directe avec les voies du désir ou du sentiment, comme la compassion ou la pitié, ou ce qui nous plaît, et, en général avec les exigences de notre nature sensuelle. Ainsi, pour avoir une valeur morale, nos actions doivent être directement fonction de notre sens du devoir face à l’acte. Le penchant seul ne suffit pas à conférer une valeur morale à nos actions, même lorsque ce penchant nous incline à faire notre devoir. Seul le motif du devoir confère une valeur morale à une action. La valeur morale n’a pas d’objet spécifique, tel que « Je dois être bon avec ma voisine car elle est innocente et qu’elle est mon amie » ; cette valeur dépend plutôt, selon Kant, « simplement du principe de volition selon lequel, sans rapport avec aucun objet de la faculté de désir, l’action a été faite [4]. » Ce n’est pas le but ou l’objectif de l’action, mais le principe ou la maxime sur la base desquels l’action est accomplie, qui confèrent une valeur morale à une action. Pour Kant, la raison trouve alors son accomplissement en elle-même ; elle devient le seul porteur de notre identité, de notre responsabilité, de notre compétence cognitive et de la capacité de faire un choix moral. En tant qu’enquêteurs et acteurs de la moralité, il nous a fallu nous penser nous-mêmes comme en dehors de la nature (où les situations réelles influencent notre délibération sur les fins morales de nos actions). Assurément, Kant n’a ni été confronté, ni même n’a envisagé des situations telles que celles issues d’un conflit ethnique.

Comment les gens devraient-ils alors poser les bases d’une conduite morale ? Parce que les jugements moraux sont guidés par une multitude de facteurs liés aux conditions présentes, chaque acteur moral se basera la plupart du temps sur son meilleur jugement en prenant en compte tous les facteurs pertinents rencontrés. Ceci a pris le nom de perception morale dans la théorie morale, ou d’éthique situationnelle, selon son ancienne appellation. D’un point de vue épistémologique, la perception morale exige que l’on développe une évaluation précise du statut moral d’une situation. Au niveau pratique, la perception morale exige que l’on s’engage à agir selon sa perception précise de l’exigence morale de chaque cas plutôt que sous l’emprise de préjugés ou par indulgence envers une culture comprise simplement comme un ensemble d’idées contingentes et attachées à des communautés et à des périodes spécifiques. Il ne suffit pas d’avoir une perception morale précise et de ne pas vouloir agir en accord avec cette perception. Je n’ai sûrement pas l’intention d’étendre ma vision de la perception morale jusqu’à couvrir l’espèce de libéralisme très en vogue, qui justifie l’intégrité démocratique par l’activisme éthique. Ce dernier, parfois considéré comme une « moralité politique forte », est une sous-catégorie du cosmopolitisme. Ceux qui l’embrassent à partir de points de vue spécifiques argumentent que seuls les individus sont essentiels à maintenir un monde vraiment démocratique, et que les cultures n’ont plus rien à y faire. Mais il y a des libéraux en Afrique aussi, et souvent ce ne sont pas ceux qui se sont peut-être engagés à respecter des principes identiques à ceux des libéraux occidentaux. Les libéraux africains peuvent ne pas soutenir le rôle servile de l’individu dans les structures traditionnelles, mais ils sont encore à même d’apprécier le rôle de la communauté, son langage quotidien et ses interactions sociales comme originant des règles et du discours moraux. Depuis cette perspective communautaire, les règles du discours moral jaillissent des situations interactives, une hypothèse qui diffère grandement, par exemple, de la théorie de Kant influencée par le devoir et de la plupart des libéraux occidentaux qui suivent cette tradition. Kant, et la plupart des libéraux contractuels avant et après lui, mettent l’accent sur une raison négociable par des individus détachés de la société, qui ne visent pas tellement le consensus, mais plutôt le compromis. Chaque personne agit rationnellement pour mieux garantir ses intérêts dans un environnement compétitif. Dans sa position d’origine, chaque participant pousse des coudes pour arriver à la position la plus apte à concrétiser ses intérêts limités, mais personnels. Pour assurer l’accord sur les principes moraux et politiques de base, le modèle kantien les dépouille de la connaissance personnelle, et les participants restent des acteurs atomisés et isolés. Le processus de l’enquête morale prend pour l’individu éclairé la forme du monologue introspectif, une procédure socialement stérile qui se déroule en majeure partie dans le privé. En d’autres termes, ce sont les règles plutôt que les conséquences sociales qui guident l’action et le jugement moraux. Le mouvement qui mène à une telle position a été et reste influent parmi les philosophes qui affirment que la validité de toute fin (de l’action morale), c’est-à-dire, sa rationalité, exige sa reconnaissance par la rationalité de tous les acteurs. Selon Henry S. Richardson, une telle approche – « travailler pour établir que nous pouvons décider rationnellement des fins est entachée d’une tendance à prévoir l’issue de la délibération pour tous les acteurs rationnels – et ainsi cautionner une conception particulière du but ultime préféré par le philosophe [5]. » Selon Richardson (1994, p. 24), l’argument de l’universaliste se présente souvent comme suit : « Nous pouvons délibérer rationnellement sur les fins car : la rationalité approuve X comme but ultime valable pour tous les acteurs. » Il faut expliquer que le problème, également selon Richardson, n’est pas ici que les buts ne peuvent être atteints rationnellement. Le problème apparaît quand l’« acceptation par tous » se confond avec le critère de rationalité dans la délibération sur les finalités. Autrement dit, prétendre que les gens peuvent délibérer rationnellement sur les finalités n’est pas prétendre qu’il existe des finalités objectives valables pour tous les acteurs, encore moins les imposer.

Mais je soutiens que les communautés comptent et que les processus de délibération sur les fins sont faits dans des contextes relationnels ou communautaires par des gens qui sont déjà rationnels en vertu de leur être social. Pour étayer ce point de vue, les communautaires soutiennent [6] qu’il est difficile d’extraire les individus de leur environnement social. Les théologiens africains ont argumenté que si les liens métaphysiques entre individus, troncs et branches de leurs arbres ancestraux fonctionnent de la même façon pour tous les individus dans toutes les sociétés, les sources sociales et morales qui construisent l’identité individuelle sont aussi riches que la société où vit l’individu. La participation des individus à ce réseau d’actions affectives qui définit leur appartenance renforce souvent leurs affiliations ethniques, religieuses ou politiques. Chacune de ces sphères a sa propre Lebenswelt caractérisée par des modèles d’interaction, des normes, des valeurs et des attitudes [7]. Assurément, nous sommes tous conscients de ces éléments de positionnement social des individus, mais les philosophes de la morale considèrent ces dynamiques comme tellement polluantes pour l’individu que tirer des principes moraux responsables et objectifs devient impossible. Ils soutiennent que dans les règlements sociaux, selon la description des communautaires, la connaissance de ce qui est juste est bien trop souvent influencée par l’intérêt égoïste et les normes et loyalismes du canton, et que tout du moins, la pléthore de valeurs et normes contingentes qui affecte la vie quotidienne de chacun, et l’inaptitude à dépasser ces normes et valeurs locales rendent impossible tout consensus sur les normes universellement valables, en théorie ou dans les faits. Cependant cette crainte n’est véridique que dans la mesure où elle est supposée travailler sur l’autonomie absolue de l’individu comme état métaphysique irréductible. En supposant que les relations sociales soient effectivement métaphysiquement déterminables, il serait difficile, et presque impossible, d’imaginer une situation où un individu, élevé et éduqué dans la conscience de son autonomie, ait jamais produit un tel arrangement. Mais le monde social est très différent du monde métaphysique. C’est un monde qui est systématiquement inculqué par une combinaison soutenue de méthode et de contenu afin d’obtenir les résultats généraux désirés.

Comparons deux scénarios possibles, incompatibles seulement en imagination, à travers lesquels une métaphysique du soi peut devenir un moyen ou un obstacle pour le pluralisme moral. Si, d’une part, on est éduqué dans le principe que le bien des autres ne vient qu’en seconde position, après le sien, une telle personne apprend à développer son soi et à cultiver le concept d’un soi qui se hausse au-dessus les autres, qui peut effectivement affirmer l’existence de soi-même et en général, des attributs observables de ce soi à l’écart du reste du monde. Et si l’on devait mettre cela en doute, alors sa propre concrétisation devrait être construite sur une base autrement supérieure, non pas seulement par rapport au soi qui doute, mais aussi à tout autre soi similaire où que ce soit. Mais si, d’autre part, on est éduqué à travers un système qui place les autres au même niveau que le soi, en fabriquant un monde social fait non pas d’individus atomiques mais d’individus interdépendants, il ne serait peut-être pas impossible pour ceux-là de considérer, par exemple, la communication générale comme moyen de faire émerger le soi, le soi pensant et de considérer le consensus sur la valeur en tant qu’ingrédient spécial de la communication, c’est-à-dire comme un moyen pratique et précieux permettant d’arriver à la connaissance morale. Dans le cas du premier scénario, le consensus serait difficile à atteindre, même s’il n’est pas impossible, à moins d’imaginer la nature humaine à la manière d’une pierre. Lorsqu’un tel individualisme est pratiqué pendant longtemps, surtout avec le soutien et l’appui des plus grandes institutions sociales et politiques de la société, les attitudes qui en découlent développent des racines si profondes que cela ressemble plus à un attribut métaphysique qu’à une préférence sociale. Dans ce cadre ou modèle socio-culturel, la valeur morale des fins dépend en dernier lieu du fait de favoriser ou restreindre les intérêts (comme l’autonomie et la liberté) de l’individu. La générosité et les autres vertus altruistes peuvent être encouragées, mais elles ne restent des biens praticables que dans une moindre proportion pour l’intérêt de l’individu [8].

Dans le deuxième scénario, le caractère social de l’individu peut devenir facilement un attribut quasi métaphysique irréductible. Chaque scénario idéalise ses prémisses fondamentales (respectivement sur la primauté de l’individu ou du collectif) en les transformant en axiomes de jugement de l’action cognitive et morale. Ainsi, la position libérale suggérée par les tenants de l’éthique cosmopolite paraît s’opposer vivement à l’éthique communautaire en ce qui concerne la voie rationnelle vers une la valeur et une croissance de l’individu.

On peut à présent se demander si ce dont le monde a besoin pour fonder une communauté cosmopolite plus humaine est véritablement un système d’éthique universelle – où les buts ultimes sont identiques pour tous les acteurs rationnels – et non une plus grande tolérance entre les communautés du monde. En d’autres termes, les valeurs libérales sont-elles incompatibles avec celles du communautarisme [9] ?, et pouvons-nous aimer nos communautés quelles qu’elles soient, tout en soutenant l’application universelle des droits de l’homme ? Les dernières deux questions devraient aborder la nature du contenu et de l’expression de ces codes éthiques universels : comment devons-nous tracer la corrélation entre l’universalité des grilles conceptuelles des valeurs de l’homme et les particularismes des mondes divers et pratiques des régimes culturels et politiques ?

Certains des dangers qu’exposent les questions précédentes sont évoqués au moins partiellement dans l’épigraphe du début de cet essai. Ces mots ont été prononcés par l’ex-président Julius Nyerere de Tanzanie dans son discours de Rome en 1978, à la Conférence mondiale des Nations Unies sur la réforme agraire et le développement rural. Bien qu’il se réfère spécifiquement à l’impact d’un certain concept de développement universel sur les sociétés rurales africaines dans la pratique de l’économie agricole, son interrogation sur le déséquilibre entre la production et la consommation des biens économiques peut être appliquée métaphoriquement à presque tous les domaines de conception, traitement, production, distribution et consommation de culture au sens le plus large du terme [10]. Dans l’ordre économique traditionnel abordé par Nyerere, les matières premières étaient issues de l’arrière-cour, avec notre collaboration et, à partir d’elles, les industries métropolitaines concevaient et produisaient des biens finis. Ces biens revenaient alors vers nous pour la consommation, sans que nous participions aucunement à leur fabrication ou sélection aux moments critiques du processus. Paulin Hountondji soutient que ce scénario a été re-joué dans le domaine de la production et de la consommation scientifiques, pour aboutir à une limitation des chercheurs africains au rôle de « jeunes collaborateurs » ou, comme dit Gayatri Chakravorti Spivak « informateur natif » [11]. Nyerere, et peut-être Hountondji aussi dans une certaine mesure, ont vu la connaissance comme un capital dont la communauté locale avait le droit de recueillir des intérêts. D’une manière significative, cette position – de la connaissance comme capital – est nettement différente de celle de Paulo Freire, le célèbre écrivain et éducateur anticolonial brésilien, qui voyait l’éducation du point de vue du scénario postcolonial.

Mais revenons à la question du pluralisme des valeurs qui a fait l’objet de plusieurs hypothèses. Parmi les voix importantes faisant communiquer la sphère universelle des principes et les domaines particuliers de la pratique, Kwasi Wiredu a développé une théorie de la communication comme fondatrice de l’universalité culturelle. En épistémologie et en éthique, argumente-t-il, la communication nous transporte au-dessus du particulier, comme sujets dans une espèce, et également au-dessus des référents épistémologiques et des comportements spécifiques en ce qui concerne la morale, jusqu’au niveau des significations dans un champ épistémique et des règles générales dans la moralité. Wiredu argumente que les normes de vie contingentes, c’est-à-dire, les coutumes, peuvent différer d’un endroit à un autre ou d’une culture à une autre, mais que la moralité en tant que « conformité aux idéaux de la bonne conduite humaine » reste universelle. Tandis que l’universalité épistémique est fondée sur la présence chez tous les humains des éléments organiques de base (c’est-à-dire a priori biologiques) qui rendent la pensée possible, à savoir « la perception réfléchie, l’abstraction, la déduction, et l’induction » [12], l’universalité morale est construite, en plus des éléments a priori généraux du raisonnement général, sur un principe sans lequel la survie décente serait inimaginable, à savoir le « principe d’impartialité compatissante » [13]. Il est clair que même si Wiredu considère la reconnaissance de son principe d’impartialité compatissante comme essentielle pour la survie de l’humanité, dans lequel cas il ressemble à l’impératif catégorique de Kant, l’auteur ne le considère pas comme invariablement observable. Il pense également que la subtile différence qui existe entre le principe d’impartialité compatissante et l’impératif catégorique de Kant est que celui-ci manque de compassion. « Que votre conduite manifeste à tout moment la considération due aux intérêts des autres » diffère clairement de « Tu dois toujours dire la vérité quelles que soient les circonstances » car cette considération (des autres) permet le dialogue et l’évaluation de chaque cas moral. Indépendamment de la manière dont les gens peuvent considérer philosophiquement le principe (d’impartialité compatissante) comme base de toute morale, dit-il, « comme un fait de vie éthique, il est essentiel pour l’harmonisation des intérêts humains dans la société. » [14]

Le principe de l’impartialité compatissante de Wiredu n’harmonise pas seulement les intérêts humains dans la société, mais harmonise aussi les règles morales universelles avec la coutume contingente et fait place à un dialogue entre les systèmes coutumiers variables ou les spécifications de règles morales générales. Comment, alors, le principe prévient-il de telles limitations morales tels que les intérêts spécifiques aux groupes dont les cosmopolites sont si soucieux ? Dans le domaine cognitif Wiredu invoque un certain nombre d’éléments fondateurs (comme la perception réfléchie, l’abstraction, la déduction et l’induction) de l’opération rationnelle correcte. De la même façon, dans le domaine moral, il argumente qu’un autre ensemble d’éléments ou de valeurs opérationnelles de base guide la moralité universelle, par exemple « la sincérité, l’honnêteté, la justice, la chasteté, etc. » [15] On pourrait aussi y ajouter l’égalité et le consensus. Le fait que ces valeurs sont des plus contournées ne donne pas une indication sur le fait qu’elles n’en guident pas moins notre morale quotidienne Dans cette proposition Wiredu se rapproche d’Habermas. Comme Habermas, il argumente que l’absence de ces valeurs conduirait à une sorte de contradiction dans nos vies morales, ce qu’Habermas appelle une « contradiction performative », ou à un usage dépourvu de sens du langage (moral) [16]. De tels principes sont apparentés, de par leur rôle moral, aux principes de communication épistémique sans lesquels il y aurait rupture dans la communication résultant, par exemple, d’un oubli du principe de non-contradiction. Les principes protègent contre de tels obstacles à la conduite dévolue à la nature humaine. Ainsi Wiredu, dans une certaine mesure, est un kantien critique en ce qu’il fonde, pour ainsi dire, la métaphysique de la morale érigée par Kant sur la socialité humaine.

Comme Habermas, Wiredu s’appuie considérablement sur la psychologie du développement cognitif pour étayer sa fondation communautaire des valeurs, surtout pour ce qui est des capacités cognitives et morales des individus. En se basant sur les traditions akan (Habermas se base lui-même sur le matérialisme marxiste) Wiredu utilise la psychologie du développement cognitif pour expliquer la nature de l’esprit avec la conscience, comme le soulignent les traditions akan, de l’interaction symbiotique entre l’individu et la société. Il explique le développement cognitif individuel sur les processus sociaux [17]. Fervent adepte d’un monisme physicaliste, et universaliste avoué, Wiredu argue que l’esprit n’est pas une substance séparée du corps mais vient à exister comme partie de la constitution biologique qui gère la fabrication de la signification. Cette dernière, particulière à l’espèce humaine, est l’essence de la communication. Ainsi l’esprit ne précède pas et ne survit pas à la communication ; il se développe dès que l’on commence à participer au monde social. Il n’est pas identique au corps, mais est une fonction de réponse du corps à l’environnement essentiellement social spécifique à son type organique. Il est facile de voir qu’il n’est pas possible de déterminer dans le temps quand commence le développement de l’esprit, car nous sommes entourés par d’autres humains qui communiquent tout le temps. La capacité mentale, épistémique et morale, s’accroît avec le temps tandis que l’individu croît, socialement et physiquement de par sa capacité à gérer le monde de la communication de plus en plus complexe qui l’entoure. La communication doit être ainsi comprise dans un sens plus large qu’un simple « échange d’information ». Comme les théories le montrent, elle comprend toutes les fonctions généralement attribuées à l’esprit telles que les capacités à réfléchir et analyser, comparer, calculer, se remémorer, ou toute autre chose que les humains font avec leur « esprit », avec succès ou non.

C’est-à-dire que pour Wiredu, la théorie morale ne saurait avoir un contenu propre dans la mesure où celui-ci est susceptible d’être spécifique, donc lié à des traditions coutumières ou historiques spécifiques. C’est plutôt que, armé des éléments fondamentaux d’une compétence morale (le désir de sincérité, d’honnêteté, de justice, de chasteté, d’égalité et de consensus) nous devenons petit à petit compétents moralement en pratique. Il écrit : « La moralité a été construite, tantôt comme un ensemble de règles, tantôt comme un modèle de conduite qui reconnaît ces règles. L’impartialité compatissante représente la fusion des deux conceptions : l’impartialité est ce qui est incarné par les règles morales, et la sympathie, ce que manifeste la motivation morale. » [18] En même temps, cependant, Wiredu est fermement opposé au relativisme, quel qu’en soit le type ou la nuance. En tant qu’êtres rationnels, les humains possèdent non seulement déjà la capacité de créer un monde social basé sur des fins fixées rationnellement ; mais dans une large mesure, ils pratiquent et vivent déjà selon ces normes rationnelles universelles.

La vision communautariste que nous défendons ici est celle qui affirme que l’idéal de rationalité s’applique en quelque sorte à tous sans distinction, il est fondé sur l’engagement à trouver des principes actifs qui soient médiateurs des différentes opinions et visions, en encourageant le dialogue entre les peuples à travers les cultures ou leur position coutumière contingente, quelle qu’elle soit. Comme l’ont énoncé deux autres scientifiques africains éminents, « …. la conciliation des principes théoriques conflictuels fait partie du processus général de conciliation nécessaire à ceux qui sont liés par des rapports de voisinage pour la vie. Cette approche conciliatrice des interactions quotidiennes fait partie de cette même catégorie d’attitudes qui conduit aux accommodations théoriques » [19]. Une telle vision évite la tendance totalitaire et le penchant à taxer d’irrationnel tout comportement qui n’est pas du goût de l’autre. Ceci implique, entre autres, que, dans le domaine moral, la spécificité de l’action morale ne peut être déterminée en pensant aux situations morales ou à l’expérience historique qui en appellent à une action morale compétente. Comment cela arrive-t-il ? Comme la moralité est une catégorie relationnelle, les potentialités morales que nous portons en nous nous permettent de nous projeter par l’imagination dans la situation d’autrui, en nous permettant de porter des jugements sur les affaires des autres, comme s’il s’agissait de nous-mêmes. Ce qui fait des autres, et de moi-même, non la règle, mais le fondement de la conscience émergente du devoir. Autrement dit, alors que la Règle d’Or de Kant va dans la bonne direction et que son influence continue à être source utile de droits, ce n’est pas suffisant. La raison fondamentale de cette différence réside dans la conception de Kant qui fait de l’individu humain le sujet de la liberté, en tant qu’absolu autosuffisant, alors que, pour la vision communautaire que nous présentons ici, l’individu en tant que liberté n’existe, dans le sens plein du terme, que dans la communauté des êtres raisonnables finis. En un sens, la moralité communautaire, à la différence de celle de Kant, donne sens au corps, catégorie par laquelle les humains sont liés les uns aux autres dans le monde pratique. C’est cette idée de la signification essentielle du corps qui fonde la théorie de Kwasi Wiredu sur la biologie comme facteur unificateur de notre similitude aux autres dans nos relations. En se concentrant sur la signification du corps comme catégorie relationnelle, la moralité communautaire traduit la liberté spirituelle en action pratique dans le monde et met ainsi en avant la communauté comme corps intersubjectif, travaillant ainsi à une réconciliation des doctrines libertaires et communautaires ; celle-ci (la moralité communautaire) unifie les ordres subjectif et objectif dans l’effort pratique et les objectifs convergents des communautés. Il est alors possible, sur la base du dicton akan souvent cité : « plusieurs têtes valent [toujours] mieux qu’une seule », de voir comment le pluralisme des communautés, tout en prenant en compte l’autonomie corporelle indéniable des individus, ne conduit pas forcément à des oppositions relativistes. Au contraire, en se concentrant inlassablement sur la recherche de ce qui est commun, à savoir, des détails qui permettent d’être en commun, les individus s’engagent dans une voie de dialogue, ou, comme l’appelle Wiredu (1996, p. 172-190), de processus consensuel. En réponse à des sentiments similaires, Judith Butler pose la question suivante en essayant d’y répondre : « Quelle sorte de contrainte culturelle permettrait de prétendre qu’on peut trouver un principe kantien dans chaque culture ? Car tandis qu’il peut y avoir un semblant de référence mondiale dans la pensée morale ou même un recours à une version de l’universalité, ce serait s’écarter du travail culturel spécifique à accomplir que de proclamer que nous trouvons chez Kant tout ce que nous voudrions savoir sur la façon dont le raisonnement moral fonctionne dans des contextes culturels différents » (1996, p. 52). Ou sous une forme interrogative, doit-on renoncer à la spécificité culturelle et à l’affiliation communautaire comme conditions pour devenir un citoyen moral du monde ou pour cultiver l’humanité ? Pourquoi ne suffirait-il pas d’être des voyageurs moralement compétents du monde, tout en restant les citoyens et les patriotes de lieux spécifiques ?

Selon Martha Nussbaum (1997, p. 9), par exemple,

C’est la première version de la citoyenneté morale du monde, celle que l’auteur préfère, qui pourrait poser problème. Celle-ci exige, pour atteindre le niveau de base désiré pour que les gens se voient les uns les autres comme de simples êtres humains plutôt qu’appartenant à des communautés distinctes, qu’ ils perdent les loyautés envers des groupes spécifiques, localisés et limités, comme les communautés ethniques, les castes et même les nationalités. De ce point de vue, le patriotisme serait incompatible avec le cosmopolitisme que demande la culture de l’humanité universelle. De plus, on pourrait remarquer que tandis qu’il ne semble pas y avoir de preuve directe de l’opposition entre le patriotisme et le bon raisonnement moral, la suggestion que Kant, par exemple, parle au nom de toutes les cultures, ou qu’il peut y avoir des Kant dans toute situation culturelle, fait peser la menace qu’une règle morale propre et spécifique domine abusivement d’autres assises culturelles. Il serait alors pertinent de demander si la relation entre culture et universalité est construite de manière appropriée, comme entre un exemple et la maxime morale qu’il est censé illustrer. Dans ce cas, les exemples seraient subordonnés à l’universalité puisque tenus tous d’abonder dans le même sens. L’articulation vers le futur de l’universel, ne peut cependant se faire que si nous trouvons moyen d’effectuer des transferts culturels entre ces différents exemples culturels afin de voir quelles sont les versions de l’universel proposées, sur quelles exclusions elles se fondent, et comment l’entrée de ce qui est exclu dans le domaine de l’universel exige une transformation radicale de notre conception de l’universalité. Le danger est de préférer une traduction spécifique de l’universel pour l’imposer comme norme à tous les autres, ce qu’Henry Richardson redoute précisément de voir se généraliser dans le cas des universaux de la morale. Mais d’autre part, nous ne pouvons emprunter le second raccourci de la simple énumération des spécificités culturelles comme exemple universel. Ainsi, alors que nous nous enracinons nous-mêmes dans nos différentes cultures, nous devrions également nous efforcer d’apprendre à penser et à ressentir au-delà des communautés et des nations qui contextualisent nos décisions spécifiques. Pour ce faire, il sera nécessaire d’abandonner la fausse conception de communauté qui découle du genre d’éthique cosmopolite que nous avons abordée ici, à savoir que les communautés sont des entités déterminées et exclusives les unes par rapport aux autres, auxquelles les individus ne peuvent appartenir qu’à un moment donné à l’exclusion de toutes les autres. J’ai exposé ailleurs que cette conception, même si elle est terriblement tendancieuse, conduit à une notion oppositionnelle de la communauté, qui est le moteur de la rébellion cosmopolite.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.