Je commence mon propos par une brève entrée dans l’impitoyable clarté de l’espace transférentiel, toujours ouvert d’emblée par la folie dans sa dynamique propre. Un jour, le médecin-chef du service me demande de prendre contact avec un patient chronique – comme on dit – ce qui dans ces lieux-là signifie en fait hors-temps, hors du temps, et donc plutôt « achronique ». Il va mal. En fait, il s’est retiré depuis quelques semaines dans sa chambre, ne s’alimente pratiquement plus, et présente son corps à l’abandon, dans les excréments qu’il ne contrôle plus. Je me présente au pied de son lit, en déclinant mon nom et ma fonction à l’hôpital, qu’il connaît à l’évidence depuis longtemps. Sa réponse, portée par ses yeux fiévreux et un ton sans réplique, dévalue sur l’heure ma pseudo carte d’identité : « Moi, je suis un codé de l’anti-passé », me lance-t-il sans autre commentaire.

Sauf à passer une telle proposition, à la fois énigmatique, interrogeante et féconde, à la trappe d’un diagnostic quelconque, les questions du langage, du code, de la définition du temps et même de la négation sont posées à mon intention : j’essaie depuis ²de ne pas abaisser ces enjeux, qui sont bien entendu scientifiques, au sens le plus rigoureux du terme, en tant qu’ils nous ramènent sans autre ménagement vers le « vertex » (comme dirait Bion [3]) de la causalité, dont les coordonnées paraissent s’imposer de soi pour articuler partout les exigences de la rationalité dans le champ de la connaissance.

Concernant la folie, les choses ne sont cependant peut-être pas si immédiatement réductibles au canon admis comme préconception de tout discours scientifique – notamment médical – possible. Dans le Cahier Bleu [4] et dans d’autres réflexions, Ludwig Wittgenstein nous aide à poser plus fermement le problème :

Voilà, dans la rigueur, la racine de la plupart des questions qui touchent la folie, et les rationalités qui cherchent à l’approcher : que nous soyons du côté des sciences dures (comme la neurobiologie), du côté des sciences molles, comme la psychanalyse et la sociologie entre autres, ou perdus dans le no-science land par les disciplines de gestion sociale de la folie, telles les modes d’interventions chimiques, électriques, et même à nouveau chirurgicales, qui ont tout simplement abandonné ces prémisses de rigueur au monde modélisé et finalisé de l’expertise technique.

Continuons donc avec Ludwig Wittgenstein :

(ibid. p. 6)

Tout de suite après, Wittgenstein parvient au cÅ“ur du problème de la rationalité où nous convoque si impérieusement le patient de l’hôpital psychiatrique, en en évoquant le paramètre fondamental :

Seulement alors nous pouvons nous trouver de plain pied pour faire face au problème en question :

C’est-à-dire que cette abstraction – le temps, qui fait partie de nos dimensions imaginaires de référence, au point de ne plus apparaître en tant que tel que lorsqu’il fait problème – doit être traitée avec la même rigueur dans l’usage scientifique que nous en faisons que les catégories logiques les mieux articulées.

Revenons à la clinique : d’abord à la réponse du patient qui se montre explicitement au seuil de la mort, mais aussi aux observations des psychologues et des psychiatres. Ou bien en effet je décide de ne tenir aucun compte de la proposition affichée en termes théoriques « codé de l’anti-passé » : j’en ai les moyens sociaux ; de toutes façons, il est fou, comme le prouve sa présence en ces lieux, personne ne comprend ce qu’il dit, d’ailleurs ça ne veut rien dire, et je pose que j’ai affaire à de la confusion mentale en tant que trait sémiologique. Ou bien j’accepte le « jeu de langage » qui m’est proposé, et je ne puis, dès ce moment, m’y situer que comme sujet : y répondre, et répondre de ma position, en disant je.

Ce qui n’empêche pas parfois le discours le plus objectivant de l’observation psychiatrique d’effectuer un retour imperceptible vers sa position de référence, celle qui décrit des symptômes (et non pas leur supposée cause). Surtout s’il prend en compte la succession des deux ou trois générations antérieures, le psychiatre qui présente le cas fait état d’un véritable « arrêt du temps » : quelque obstacle vient objectivement empêcher que s’inscrive une suite dans la lignée. À quoi les mêmes observateurs, qui se prendront alors pour des théoriciens, voire des savants causalistes, donneront le nom de répétition, par exemple. « Et voilà pourquoi votre fille est muette ». Freud, plus prudemment, mais en même temps en laissant ouverte la question, parle, pour certains cas, d’une « irréductible complaisance du hasard ». Un tel arrêt du temps donnait jadis accès à des curiosités psychiatriques, tournant sans fin dans l’enceinte de l’hôpital : un regard, un visage d’enfant, immobilisés depuis quand dans le corps d’un être sans âge ; des maladies infectieuses épidémiques sans prise sur des organismes paraissant effectivement habiter une autre dimension.

Les paradoxes se pressent : dans le hic et nunc des entretiens, un simili présent omniprésent met sur le même plan les trois dimensions auxquelles la rationalité identifiée à la causalité nous a habitués, sans même que nous nous en rendions compte. Un tel espace instantané peut alors brutalement convoquer le thérapeute, ou le simple interlocuteur, pour le coup, comme cause à qui on demande raison d’un événement catastrophique qui a eu lieu cinquante ou soixante ans avant sa propre naissance.

Là encore « cause-toujours ! » constituerait-il un motto, une devise pour nos sciences humaines ? Cherchant du passé sous un élément hors-temps, ou du sens sous le non-sens. C’est surtout le signe qu’on a délibérément changé de paradigme, par exemple en essayant de prouver que les neurones qui produisent le sens sont en état de dysfonctionnement, et éventuellement de les mettre, avec quelques autres, hors d’état de nuire, c’est-à-dire d’abord hors d’état de fonctionner comme les agents mécaniques d’une parole : faute de se situer comme sujet dans le jeu de langage ouvert par la folie, coupons donc les fils du téléphone ! De tels paradoxes, de telles impasses, de tels courts-circuits, nous imposent alors, non sans quelque appréhension, de poser la question : et si la rationalité n’était pas ici équivalente au champ de la causalité ?

Reprenons ces notations : elles font toutes état, dans des styles divers, d’une remise en cause essentielle de la dimension du temps. Non pas d’un épiphénomène qui serait finalement réductible, après une analyse plus poussée, à la généralité de la séquence cause-effet, mais bien d’une zone, d’un champ de recherche ouvert où cette dimension ne fonctionne pas dans les règles de sa grammaire habituelle. La conséquence logique tombe, immédiate, scandaleuse, au point qu’on chercherait d’abord le défaut d’un syllogisme truqué ou mal construit : « si la flèche du temps ne fonctionne pas dans son mouvement ordinaire et scientifiquement généralisé, alors, dans ce champ, le principe de causalité ne peut pas être évoqué en toute rigueur ».

Ludwig Wittgenstein, dans le même texte, explicite ainsi notre nouvelle difficulté (ibid. p. 17-18) :

Au delà de cette ironie décapante, mais sans fournir naturellement une solution automatique et généralisée à cet encombrant problème, Ludwig Wittgenstein donne néanmoins la direction du seul champ rigoureux envisageable dans les domaines dont je parle ici, et dont les bréviaires à l’usage des jeunes chercheurs en sciences humaines feraient bien de faire leur profit : Au lieu de dire « accro à la généralité », j’aurais pu aussi parler de l’attitude de mépris concernant le cas particulier.

Avons-nous alors avancé sur les exigences de la rationalité pour des recherches concernant la folie ? Oui, si nous supportons l’oxymore osé par Platon dans le Phèdre : Socrate parle (244e) des orthôs mainomenoi, de ceux qui ont raison d’être fous [6], étant donné qu’il reconnaît à la folie une fonction cardinale, et sociale : celle de guérir, à partir du symptôme qui touche l’un de ses membres, les malédictions qui s’abattent depuis trop longtemps sur toute une lignée.

C’est encore une sorte de grammaire de l’usage du mot folie que Platon ouvre là, d’une manière suffisamment scandaleuse pour qu’on s’y soit relativement peu engagé. De fait, il s’agit bien ici de clinique, et des conditions théoriques et pratiques dans lesquelles le thérapeute peut s’y aventurer.

1) Il existe effectivement un arrêt du temps : cette particularité est pour nous corrélée à l’impossibilité d’inscrire une catastrophe dans la transmission de la lignée, transmission qui fait histoire. En termes lacaniens, utiles et particulièrement peu effrayants, il n’y a pas de signifiant possible en ce point : pas de signifiant, pas d’autre pour répondre. Et nous sommes en droit d’énoncer alors une propriété particulière de ce champ de recherche : au point où il n’y a pas de signifiant, la dimension du temps n’a pas de matériau pour exister dans l’échange entre les hommes.

2) Nous devons donc ipso facto suspendre en ce point la généralité du principe de causalité, qui devient exactement insensé quand la flèche du temps n’est pas orientée, ne peut pas être orientée, du passé vers l’avenir. Et il faut alors indiquer fermement que toute entreprise cherchant à interférer avec la folie en y important de force le principe de causalité, cherche d’abord à en dénier la recherche logique essentielle, grammaticale dirait Wittgenstein, c’est-à-dire son existence même en tant qu’activité humaine. Avec les conséquences éventuellement totalitaires qui peuvent pour le coup, elles, se généraliser.

Ce que nous avions gagné en « humanité » en faisant accéder la folie au rang des « maladies mentales » se perd ainsi immédiatement en rigueur, quand s’y adjoint la frénésie de les expliquer sur la base d’une supposée lésion, pierre de touche du raisonnement médical mis en forme par Claude Bernard. Mais si des lésions observables dans la clinique du cerveau peuvent donner lieu à des troubles qui peuvent parfois être rapprochés de certains symptômes psychiatriques, la réciproque n’a guère de validité scientifique, quand elle n’ouvre pas à des pratiques quasiment délirantes dans les supposés traitements : le prix Nobel Sir John Eccles [7] parlait drôlement d’un matérialisme à retardement à la disposition de ceux qui continuent à dire qu’il y a obligatoirement une lésion, dans le cerveau, dans les neurones, dans les synapses, etc., mais trop petite, trop cachée pour qu’on l’ait mise encore en évidence. Mais qu’un jour, dans dix ans, dans dix siècles, c’est sûr, on la verra.

On est là dans un discours aux paramètres absolument hétérogènes, qui voudrait de toute façon guérir la folie en la faisant disparaître. Le même Claude Bernard définissait la santé comme le silence des organes : on a effectivement inventé toutes sortes de moyens pour empêcher la parole de parler, et pour imposer à cet organe aussi le silence qui vaut autrement critère de santé. Ce qui permet surtout d’expérimenter et de vendre des drogues, licites ou illicites, qui, pour le coup, ont des effets lésionnels irréversibles, et constatables. Mais ceux-là présentent l’avantage d’exclure purement et simplement le sujet de la folie : l’exclure d’abord de la recherche en sciences sociales, qui est précisément le champ de sa compétence, en réduisant la question à un problème comptable de gestion des flux de populations, d’usagers, comme on dit rationnellement aujourd’hui. Usagers de la folie, ou usagers de médicaments quasiment imposés de nos jours ?

3) Troisième condition préalable, en ces terrains mouvants : pour autant, chercher à mettre la folie, voire les fous, au service d’une idéologie, pour dénoncer des pouvoirs et produire des adhésions collectives, là où il s’agit de production de la liberté humaine, ne correspond pas à une rationalité mieux arrimée. Les thèses de philosophes ou d’historiens qui s’attachent à ces tentatives, et les pratiques qu’elles ne manquent pas d’influencer, ne répondent quelquefois même pas aux critères de l’exactitude, ni surtout à la plus humble éthique d’un sujet dont le travail forsené (que j’écris ici à l’ancienne, avec un s – fors le sens) correspond à la nécessité de produire de l’autre, là où tout critère de fiabilité a disparu.

4) Cette dynamique particulière peut se décrire aussi à partir des traits transférentiels mis en jeu en ces points, en ces moments, de folie. La cible en est (je commente ici très simplement Platon [8]) l’impossible inscription de catastrophes socio-historiques, dont une lignée se trouve affectée. La cible, et non la cause. L’avant et l’après ne se coordonnent plus dans une successivité mesurable, ni non plus les catégories de l’intérieur et de l’extérieur, du moi et de l’autre, de l’individuel et du collectif. L’examen attentif des interférences produites et enregistrées dans ce champ, et surtout leur mise en Å“uvre adressée à l’acteur principal de la recherche, c’est-à-dire le fou, correspondent mieux à un abord rationnel de ces critères, dont l’interrogation serrée vaut aussi comme enjeu de connaissance.

Nous voici maintenant en mesure de définir, en toute rationalité, mais une rationalité détachée du causalisme, un champ de recherche exigeant : c’est celui même qui est mis en Å“uvre par la folie à la recherche de l’authentification d’un fait, ou d’une série de faits. Ce qui ramène l’objectivité à sa place, et évite d’inventer une nouvelle théorie à la rencontre de chaque nouveau cas, comme le Sociologue brocardé par Henri Poincaré dans Science et Méthode [9] :

(p. 20)

J’en dirais pour ma part autant des dites sciences de la folie : en laissant de côté les résultats commerciaux et les utilisations idéologiques, il faudrait enfin pouvoir imaginer la rationalité d’un champ qui représente, par construction si je puis dire, le degré zéro de l’objectivité.

Ne nous y trompons pas : l’enjeu de la survie de la folie comme pratique humaine correspond indissolublement à des espaces de production de la liberté, là où des systèmes sociaux totalitaires (quelle que soit leur échelle) cherchent d’abord à éradiquer des faits, à les frapper d’inexistence. Au regard de la pratique de la recherche initiée, signalée d’abord par le symptôme dans sa diversité sociale, et mise en Å“uvre thérapeutiquement dans le one to one laboratory (suivant l’expression de Harry Stack Sullivan [10]) c’est dans l’interférence de deux mondes, dans sa reconnaissance et sa nomination, que réside la fécondité de la production d’un tel champ. Comme écrit encore Henri Poincaré (ibid. p. 68, Le hasard) :

Ajoutons que si elle a eu lieu, comme l’indique non pas l’introspection mais le système d’observation croisé des deux co-chercheurs, cette réaction interférente fait désormais partie des faits interrogeables dans le champ de l’expérience : elle en institue même la simple possibilité.

Quelle utilité, demandera-t-on, à reconnaître et à nommer toute cette complexité, dans des confrontations qui rencontrent d’abord l’urgence et la souffrance ? S’agit-il pour nous d’ajouter au progrès technique des interventions directes sur la mécanique humaine, ou plus noblement en apparence, de rendre l’homme meilleur, dans la visée d’un oubli ataraxique des catastrophes passées ou présentes ? M’aviserai-je d’indiquer que cliniquement, notre façon de parler avec la folie (et non pas seulement de la folie) produit des effets thérapeutiques constatables, où l’on m’attendrait au détour du retour de la causalité toute puissante : ce qui ne me gênerait guère, puisque le travail analytique correspond avant tout en ces points à la remise en route du temps, avec la production d’un signifiant nouveau (l’expression est de Lacan à la fin de sa vie) là où tout autre avait été détruit.

Je préfère cependant conclure ici en citant une dernière fois Poincaré (dont le Wittgenstein traduit plus haut paraît avoir fait bonne lecture). Le mathématicien, en 1907, adresse sans vergogne ces quelques mots, tant aux américains conquérants qu’à des idéologues encore plus racornis.

*

Février 2003. De retour en France, relecture donc de ce texte, éclairée par la réaction de nos interlocuteurs africains.

En effet la discussion qui a suivi cette communication à Porto-Novo nous permet de prolonger ici ces réflexions. Les participants comprenaient des étudiants chercheurs en philosophie, des médecins, des ethnologues, des biologistes ou des tradi-praticiens. Certains étaient d’ailleurs reconnus sous plusieurs de ces appartenances à la fois.

1) À partir de la vignette clinique esquissée au début, le raisonnement qui définit le champ de recherches de la folie en tant qu’il suspend la chaîne causale discursive – du fait de l’interruption en quelque point de la chaîne signifiante – a rapidement ouvert, dans notre dialogue, des questions théoriques et pratiques familières à tous ces hommes de l’art. C’est d’ailleurs une intervention de l’analyste, située plus tard dans les entretiens avec ce patient, qui les a intéressés à partir de leurs propres façons de faire : il s’agissait du point d’interférence où l’analyste se situait lui-même par rapport à l’évocation de la période troublée de la Seconde Guerre mondiale.

Le père du patient s’était trouvé marqué par les incertitudes de ces années-là, tandis que l’analyste naissait en 1943, après l’évasion de son propre père l’année précédente, s’échappant du camp où il avait été fait prisonnier au front. Tout cela précédait d’une quinzaine d’années la naissance du « codé de l’anti-passé », et se passait en quelque sorte dans notre « anti-passé » national.

Comme on voit, il n’est pas ici question d’élaborer une rationalité causaliste de la folie de ce patient, rationalité extérieure à son supposé délire confusionnel, mais de trouver, dans les hasards entretissés de notre rencontre, une porte d’entrée dans ce champ.

Il est vrai que la langue prend des souplesses particulières en ces occasions. La prégnance de l’énonciation de cet homme, à l’orée de notre première entrevue significative près de son lit d’hôpital, nous laisse deviner que les façons de parler – aussi bien les façons d’écrire –, peuvent « se prêter » à de telles circonstances : on disait ainsi à propos d’un tissu qu’il allait se prêter, c’est-à-dire s’ajuster de lui-même au corps qu’il allait vêtir, à partir de sa contexture, elle-même fruit de l’expérience séculaire des filateurs et des tisserands.

Les trouvailles de la poésie nous rendent sensibles à de tels efforts de la langue. Elle est aussi faite pour se plier, s’étendre, se condenser, s’ajuster, en des points de surprise qui ne se laissent pas toujours analyser dans les termes de la rhétorique classique. Par exemple, certaines images surgissant en ces cas figurent en effet des formes irréductibles à la métaphore [11].

W. R. Bion, comme psychanalyste et comme écrivain, excelle à nous engager dans de telles expériences de la langue. Son style apparaît souvent proche de l’adresse de ce patient de l’hôpital, quand il nous parle de pensées sans penseur [12], qui cherchent un « penseur » pour pouvoir être pensées. En réalité, à la manière du grand sportif qu’il était aussi, il nous entraîne à assouplir les usages de la langue à ses limites, pour pouvoir par exemple, au juste moment, donner place à l’interférence qui devient alors évidemment le sujet de l’énonciation.

2) Nos interlocuteurs africains, comme il y a longtemps d’autres interlocuteurs sioux des plaines du Sud-Dakota, nous expliquaient que de telles interférences potentiellement constructives prenaient aussi place pour eux à la limites des institutions reconnues. Comme medicine men, ils pouvaient ainsi éventuellement intervenir auprès d’un patient de leur tribu, dans le cadre de l’hôpital des blancs et sur la demande expresse du docteur à même de téléphoner à tel d’entre eux, dans certains cas précis. Bien éloignés de tout syncrétisme New Age, ces medicine men pouvaient parfaitement se rendre, en tant que patients, dans le même hôpital, pour une appendicite ou un problème cardiaque, par exemple.

Mais si la langue porte en elle de quoi assouplir ses propres limites, il n’en va pas de même des institutions. En effet ces dernières ne peuvent guère subsister dans un discours qui ferait place à des faits hors causalité. Ainsi, en ce qui concerne la folie, le rabattement de la clinique sur l’absolu primat des recherches neurobiologiques [13] tente d’organiser, par la séduction ou de force, le retour de la bête curieuse dans le sein universel du discours médical organiciste.

On peut certes prouver que le dire – ou l’agir, de la folie – est inséparable d’implications neurologiques. Il s’agit sans aucun doute des mêmes localisations cérébrales que celles qui sont repérables, aujourd’hui in vivo, lorsqu’on parle, qu’on écoute, qu’on voit, etc. Mais les implications logiques déterminant rigoureusement le champ de la folie priment néanmoins sur l’observation, lorsque celle-ci se situe nécessairement et délibérément hors d’un tel champ. Et là, la rationalité réduite à une norme exclusive expérimente, même neurologiquement, un véritable court-circuit. Faute de pouvoir de l’extérieur organiser le redressement de messages tordus par la supposée maladie, et diagnostiqués comme confus ou simplement dépourvus de sens, la raison coupe, chimiquement ou chirurgicalement, les circuits de transmission, internes et externes. La lobotomie, qui valut en son temps le prix Nobel de médecine au portugais Egas Moniz (1949 : pour sa découverte de l’artériographie cérébrale et pour ses travaux sur la neurochirurgie du cerveau-leucotomie), non plus que les interventions chimiques sur les neurotransmetteurs, n’ont d’autre justification logique. Elles ont certes des conséquences, voire des visées, sociales : la mise hors du circuit des échanges de telles énonciations irréconciliables. Mais la brutalité des gestes « thérapeutiques » aussi bien que la grossièreté des appréciations statistiques qui viennent les légitimer après coup n’approchent la précision du travail de la folie. Il n’est pas ici question de lancer esthétiquement un nouvel Éloge de la Folie [14], mais d’élaborer une pratique cohérente, et possible, qui accepte sa rigueur, et de l’authentifier.

3) Vers quel ordre de savoir nous orientons-nous donc à partir de ces prémisses ? Il semble que la science expérimentale et la philosophie aient partie liée pour la définition de l’exercice d’une pensée critique. Dès 1766, Emmanuel Kant, qui s’affronte là aux délires de Swedenborg, écrit dans les Rêves d’un visionnaire :

Même en philosophie, la prudence paraît là aussi imposer le court-circuit. Il continue cependant, non sans quelque humanité : « Mais, à prendre ainsi toutes choses, il faut que la façon de traiter cette sorte d’adeptes de l’empire des esprits diffère grandement de celle qui résultait des notions antérieures, et tandis qu’autrefois on trouvait nécessaire d’en brûler parfois quelques-uns, on se contentera désormais de les purger. Mieux encore, pour en venir là, il n’y aurait pas eu à remonter si loin, et à se faire aider par la métaphysique pour chercher des secrets dans le cerveau fiévreux des enthousiastes abusés [16]. »

Ne nous faisons donc pas aider par la métaphysique. Mais pourquoi faudrait-il refuser les enseignements théoriques et pratiques des Faulkner, des Pirandello, des Kenzaburo Ôé, des Bion et de quelques autres ? C’est effectivement dans la dure réalité de la fiction [17] que s’est réfugiée aujourd’hui la transmission de la clinique la plus fine de la folie, celle qui montre le fait, là où le logos le récuse et l’annule.

Nous posons pour notre part un champ unifié de la folie, qui ne se laisse pas compartimenter par les divisions des disciplines ; où la folie des médecins, tout comme celle des littérateurs, des philosophes et des poètes, ouvre un espace de travail, où opère après tout une des activités humaines et sociales les plus anciennement repérées, dans toutes les civilisations. En effet, la folie, si on ne la confond pas avec des désordres neurologiques, n’existe que lorsqu’elle le fait savoir. Elle cogne aux limites catastrophiques du lien social, elle est celle qu’on enferme, qu’on montre sur le théâtre, (ou dans l’amphithéâtre des soi-disant « présentations de malades »), dans les romans d’après toutes les guerres, dans les mémoires d’après tous les totalitarismes.

Chercher à connaître : W. R. Bion a souligné l’arrogance [18] d’une telle exigence, au regard de situations sociales mal arrimées. Après s’être tenue parfois durant des générations comme une vigie silencieuse, elle s’impose à la fois comme symptôme et comme processus de guérison, visant la mise en circulation d’un savoir, avec les techniques nécessaires pour approcher un savoir du Réel [19]. Celui-ci consiste dans des éléments hors du logos, de la raison comme de l’échange social, là où des catastrophes historiques et politiques, notamment, ont emporté les fondements mêmes de l’altérité fiable.

Il en va du couple folie/raison comme de ces partenaires acharnés qui ont rompu depuis longtemps leur mariage. Chacun tente de refaire sa vie de son côté. Mais le lien fondamental persiste, et force à se faire reconnaître, dans des situations où on ne l’attend guère. Nous retrouvons ici, dans notre propre démarche, les enjeux posés par Paulin Hountondji dans son Introduction à la publication des séminaires tenus autour des Savoirs endogènes [20] : « On a donc préféré trouver un autre mot : “savoirs endogènes” a paru le meilleur. Le terme évoque l’origine des savoirs en question en les désignant comme les produits internes tirés du fond culturel propre, par opposition aux savoirs exogènes, importés d’ailleurs » (p. 14-15 « Démarginaliser »).

Empruntons-lui encore notre conclusion, puisque les lignes qui précèdent sont liées d’abord à une pratique : « La question des questions est encore et toujours la même : que faire ? Les interrogations du présent ouvrage renvoient à des problèmes de politique scientifique et de politique tout court. Elles sont nées de préoccupations pratiques, et doivent permettre, par-delà le dédale des analyses théoriques, de répondre à ces préoccupations » (ibid. p. 31).