Cairn.info - Erwin Schrödinger à l'hôpital psychiatrique

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Diogène
P.U.F.

I.S.B.N.9782130537793
192 pages

p. 53 à 73
doi: 10.3917/dio.202.0053

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n° 202 2003/2

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Erwin Schrödinger à l’hôpital psychiatrique

Françoise Davoine []* (École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris.)

Plan de l'article

• Le génie de la langue : « Il y a de l’eau dans le gaz ».

• « On pourrait presque dire que l’homme est un animal cérémoniel »

• Délirer les silences de l’histoire

• Descartes délire, ou de la compréhension des rationalités

• « Ne croyez pas un mot de tout ce que nous vous disons »

• Ce bon vieux génie de Schrödinger

La rencontre des rationalités constitue l’enjeu même du traitement psychanalytique de la folie.

Car nous considérons la folie comme un champ de recherche sur le terrain des catastrophes historiques, politiques ou naturelles, où le lien social s’effondre, où le langage se dérobe, où l’inimaginable prend place, où s’interrompent les rationalités éprouvées.

Face à l’irrationnel d’un comportement ou d’un délire, il s’agit donc de trouver « la raison de cette déraison [1] » : ce sont les mots de Cervantes, l’ancien combattant, parlant à travers son fils fantasque [2], Don Quichotte. Ainsi, celui que nous considérons habituellement comme un patient est un chercheur qui s’aventure dans de telles zones de catastrophes en quête d’un autre Sancho Pança avec qui confronter la folie de ses trouvailles.

Une analyse de folie consiste la plupart du temps dans la découverte de vérités retranchées – et non pas refoulées – de l’histoire, mises à jour dans un parcours heuristique de séances souvent mouvementées. C’est en fait le fruit d’une rencontre, toujours surprenante, avec les rationalités portées par l’analyste, issues de zones de turbulences analogues : il s’agit d’obtenir les conditions nécessaires pour pouvoir formuler l’impossible à dire, et surtout à entendre, dans l’interférence de leur rencontre, de toutes façons au croisement de cultures différentes.

À partir d’un bref échange clinique avec un patient Africain, où le découvreur des équations de la mécanique quantique joua un certain rôle, nous retiendrons des écrits de Schrödinger ses mises en garde à nous autres thérapeutes. Depuis son champ de la nouvelle physique, et au rebours du conformisme ambiant, il nous presse de ne pas nous soumettre au principe d’objectivation quand il s’agit de « combats pour le sens », pour reprendre le titre du livre de Paulin Hountondji [3].

Pour des cours prononcés à Cambridge en 1956, les « Tarner Lectures », Schrödinger écrit : « La science relativement nouvelle qu’est la psychologie, requiert impérieusement un espace pour vivre, elle rend inévitable un réexamen de la manœuvre initiale (effectuée, par les anciens Grecs pour construire la science objective au prix de l’exclusion du sujet ). … Je voudrais maintenant produire comme complément, quelques citations de représentants éminents des sciences plus anciennes et plus humbles que sont la physique et la physiologie, énonçant précisément le fait que le monde de la science est devenu si horriblement objectif qu’il ne laisse pas de place pour l’esprit et ses sensations immédiates [4]. »

Le génie de la langue : « Il y a de l’eau dans le gaz ».

Tout en menant des recherches sur les rapports de la folie au lien social à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales, Jean-Max Gaudillière et moi-même, pendant plus de vingt-cinq ans, nous sommes rendus un jour par semaine à l’hôpital psychiatrique. Nous y avons travaillé comme analystes jusqu’à il y a quelque trois ans.

Ce lundi matin-là, je sortais de mon petit bureau au premier étage, en compagnie d’une vieille dame qui délirait. Elle s’était fait interner « parce qu’elle faisait la folle dans son appartement », comme elle le précisait elle-même. Elle mettait la pagaille dans l’immeuble, et les voisins avaient fini par se plaindre. Quand je lui demandai ce qu’elle faisait pour « faire la folle », elle me raconta un détail de cette panique généralisée qui avait ameuté tout le quartier : « elle renversait de l’eau sur le gaz ». Je lui répondis du tac au tac, en riant : « Il y a de l’eau dans le gaz, ça barde.»

Pour une fois, le génie de la langue m’avait soufflé cette expression qui doit bien dater, techniquement, d’un bon siècle et demi. D’habitude, je n’ai guère l’esprit d’à propos, j’ai plutôt l’esprit de l’escalier. En tout cas, il se produisit sur l’instant, sous mes yeux, une sorte de petit miracle. Cette petite vieille toute folle, méfiante et hostile, se redressa. Un sourire éclaira son visage. Je la vis rajeunir : ses yeux d’enfant me regardaient en souriant avec malice. En fait, elle n’était pas si vieille que ça, elle avait peut-être même dix ans de moins que moi. Comment avait-elle pu prendre sur elle une telle charge d’ans ?

Immédiatement, elle se mit à me parler de la guerre, quand elle avait six ans, en Algérie. Son père était mort pendant cette période violente, et il avait été enterré sans cérémonie. Il était parti simplement, discrètement, « sans tambour ni trompettes » comme on dit en français. La formule était, là encore, à prendre au pied de la lettre. Dans l’expression toute faite, d’ailleurs, on a bien oublié qu’il s’agit de tambours et de trompettes cérémoniels. Entre nous deux, la formule « sans cérémonie » venait ainsi de se raviver elle aussi, et retrouvait soudain le relief, les couleurs, d’événements disparus sans traces avec le défunt. Son père n’avait, à la lettre, pas reçu de sépulture en Algérie. Elle s’en indignait, parvenue maintenant à son tour, disait-elle, au seuil de la vieillesse, surtout que son propre fils avait quitté la maison.

Tout se passait comme si son père exigeait à présent son lot cérémoniel. À travers elle, cette âme en peine avait réveillé chez moi, l’analyste, le mot si banalisé, si paradoxalement désacralisé aujourd’hui de « cérémonie ». Le génie de la langue et l’esprit d’à propos chers aux Surréalistes, étaient venus à l’asile, en lieu sûr après tout, réchauffer l’eau dans le gaz congelée de cette époque troublée. Une tierce dimension avait surgi, intempestive, qui n’était ni elle, ni moi, mais qui nous reliait elle et moi.

En ce qui me concerne du moins, je peux aisément rendre compte de ce qui m’avait poussé à faire sourire la vieille dame. J‘ai longtemps vécu avec une grand-mère dont le mari, mon grand-père, avait disparu pendant des années, pour être soigné dans un hôpital avant de mourir ; dans la maison, je l’entendais souvent lui parler tout haut, toute seule, ça me gênait auprès de mes camarades. J’ai dû passer du temps à la distraire. Donc, en quelque sorte, je sais faire. Cette disparition rappelait à ma grand-mère rien moins que la Guerre de 14 : mon grand-père avait déjà failli disparaître à la bataille du Chemin des Dames. Il était brancardier parce que, disait-il, il faisait partie de la musique. Longtemps je me suis demandé à quoi tenait ce bizarre lien de causalité. Mais récemment, j’ai lu chez un psychiatre militaire irlandais mobilisé pour la guerre des Malouines [5] que les armées avaient traditionnellement compté sur les pouvoirs thérapeutiques de la musique et des musiciens ; ces derniers étaient affectés comme brancardiers, pendant et après la bataille, auprès des blessés. Je compris seulement alors qu’il n’était pas seulement question d’entretenir le moral des troupes, ni d’exciter leur ardeur au combat.

En tout cas, on pouvait constater clairement le résultat de cette interférence si contingente: au carrefour de nos deux histoires, la vieille dame avait retrouvé « la raison de sa déraison », la raison de son internement. Cette raison, on la voyait revivre dans une métaphore prise au pied de la lettre, qui montrait en public, au grand jour, la pagaille engendrée dans une lignée par une absence de sépulture, par une disparition banalisée.

Ce que le langage banalise à son tour dans des expressions toutes faites, avait trouvé le moyen de faire retour vers la source de la langue, pour actualiser le danger de mort bien réel, d’asphyxie et d’explosion, qu’elle avait dû affronter enfant. Ce danger fut rapidement frappé d’inexistence par les siens à leur arrivée en France : il s’agissait d’abord de reconstruire une nouvelle vie, sans se retourner surtout vers le passé. Mais l’actualisation de ce bout de vie retranchée de son expérience à elle avait tenu, pour ainsi dire, à une petite leçon de physique, liée à la dangerosité, et résumée dans une expression concise, devenue proverbiale.

« On pourrait presque dire que l’homme est un animal cérémoniel [6] »

Pour ma part, j’aimais travailler comme analyste à l’hôpital psychiatrique, et j’aime encore travailler avec la folie dans mon bureau, précisément à cause de ces coïncidences où s’ajuste une trouvaille : arariskô, « ajuster » en grec ancien, est à la racine du mot art, comme du nom du dieu de la guerre : Arès. De fait, en cas de folie et de traumatisme, les hôpitaux psychiatriques ou le bureau de l’analyste apparaissent souvent comme des no man’s land, un peu comme des enfers, ou plus exactement des purgatoires, retranchés du monde. On y vient tenter de filtrer enfin la violence des catastrophes, à l’échelle domestique ou politique ; prendre soin des disparus, des nouveau-nés non inscrits ou mal inscrits dans la lignée, et des âmes en peine des morts ou des vivants. Souvent, dans les couloirs, en rencontrant un nouveau venu, je demandais : « Vous cherchez quelqu’un ? » Il n’est pas rare qu’il s’agisse d’un disparu. L’analyste n’est d’ailleurs pas exempt de cette question, comme j’ai fini par le constater dans le premier hôpital où j’ai travaillé, quand ce grand-père m’est apparu en rêve : l’hôpital se situait, par hasard, dans le Nord de la France, non loin du Chemin des Dames. La veille de cette nuit-là, j’avais parlé avec un homme interné depuis vingt ans, que j’ai appelé « l’homme à la pipe [7] », et qui présentait, pipe y compris, une vague ressemblance avec lui.

En fait, si une dimension de parole et d’échange est préservée, sans être éradiquée chimiquement ou électriquement, de tels lieux d’asile peuvent accueillir l’invariant énoncé par Wittgenstein, sous les espèces de l’homme comme animal cérémoniel. Il s’agit de la quête d’un travail d’inscription de traumas passés ou présents, pendant le temps du passage dans mon bureau ou à l’hôpital. À condition de rencontrer quelqu’un qui le seconde : à la lettre, un thérapeute, mot qui signifie, toujours en référence au grec ancien, le double rituel, le second au combat. Dans l’épopée homérique notamment, il désigne Patrocle pour Achille [8] : celui qui prend soin de l’autre dans la vie comme après la mort, dans des devoirs réciproques.

Dans ses Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer, Wittgenstein parle ainsi de la rencontre de deux rationalités : l’une qui correspond aux lois physiques de la nature, et qui permet des réalisations techniques quelles que soient les cultures ; l’autre, qui correspond aux situations défiant les bornes du langage, et qui permet d’affronter dangers et catastrophes. C’est cette dernière rationalité qui relève selon lui d’une dimension cérémonielle. Elle ne relève pas d’une explication, dit-il, mais de l’impression que fait sur nous un langage gestuel qui nous est montré, et qui cherche finalement à exorciser la peur, à nous apaiser [9].

Dans quelle rationalité situons-nous donc ce mot, cérémoniel, avec la notion de double rituel, qui ne manque pas de nous impressionner, malgré le contexte de nos sociétés « désacralisées » ? Wittgenstein remarque que dans leur langage, au travers des expressions les plus courantes, (« Je crains la vengeance des dieux »), sans même qu’elles s’en rendent compte, nos sociétés n’ont pas oublié qu’elles ont été animistes.

Nous avons distingué trois articulations dans ce processus, à l’œuvre quand l’outil des noms est cassé, comme le précise encore Wittgenstein [10] :

Il s’agit de montrer : en passant à l’acte une expression métaphorique, en la prenant au pied de la lettre, les mots devenant choses, on montre le grabuge qui ne peut se dire, on fait appel, chez l’autre, aux émotions, aux sensations, aux impressions qui cherchent à se formuler, comme à la naissance d’un langage.

Il s’agit donc de nommer : l’analyste, en formulant ce que la patiente lui fait voir, passe à travers le concret du geste dangereux et répété jusqu’à l’internement, pour tomber sur une expression proverbiale, qui a du sens pour elle et pour les autres, dans son application redevenue métaphorique. Ne nous leurrons pas sur l’unicité d’une expression que l’inconscient s’évertuerait à cacher : c’est tout le contraire, tout est là devant nous, des bouts de mots cassés, il n’y a qu’à prendre, et répondre. Un autre analyste serait évidemment rentré en contact par une autre porte avec la vieille dame, jouant sur d’autres limites de la langue, devenue alors commune. À la différence du geste absurde, une telle rencontre participe à la remise en circulation d’un langage arrêté depuis longtemps, là où les rites ont fait défaut, où se perpétuait l’impossible inscription de la mort, en maintenant la mort vivante, en quelque sorte.

Tout cela à partir de son propre fonds, comme y insiste Wittgenstein [11], ici celui de l’analyste, fonds personnel certes, mais tout aussi bien commun, qui l’implique elle et les siens. Son implication se fait à partir de son expérience de blessures analogues, portées par « tout ce à quoi elle est reliée », – all my relatives, comme disent les indiens Sioux Lakota, dans leurs cérémonies –, et qui l’ont poussée à exercer ce métier, à occuper une telle place.

Dans le séminaire intitulé L’Éthique de la psychanalyse [12], Lacan remarquait que les dieux ont déserté depuis longtemps nos pratiques sociales occidentales, mais que demeurent vives les arêtes du champ où ils avaient coutume d’être invoqués : c’est le champ où la psychanalyse, de nos jours, quand traumatismes et folies dépassent les bornes du langage, est appelée à travailler.

L’exemple que j’ai cité ici illustre cette réflexion : autour du devoir de sépulture, les « façons de parler » impliquent la dimension du sacré, qui se glisse dans les expressions les plus courantes, alors que leur usage, leur usure, ont depuis longtemps effacé cette dimension, quelquefois au mépris du sens. Car ces « façons de parler » expriment d’abord qu’on n’est pas laissé tout seul, dans certaines circonstances. Récemment, mon voisin dans l’autobus, un gros monsieur dont je n’attendais rien, m’a dit « dieu vous bénisse ! » quand j’ai éternué, comme on s’exprimait jadis, d’ailleurs dans toutes les langues et dans toutes les cultures ; je ne sais pourquoi, je suis descendue de l’autobus comme rassurée.

C’est ce genre de circonstance que les Grecs appelaient klèdon, [13] un beau hasard, une petite rencontre, qui vous confirment, depuis une tierce dimension, que vous êtes en bon chemin. On raconte qu’un grand stratège grec, épris de rationalité dans ce berceau de la science occidentale, déclencha néanmoins la bataille après avoir croisé des enfants jouant à la marelle et que l’un d’eux se fut écrié : j’ai gagné ! Là dessus, il donna l’ordre d’engager le combat et gagna la bataille. Invoquer en se lamentant la force antique des superstitions n’avance guère notre question.

Nous devons sillonner tout le champ du langage, dit Wittgenstein dans le texte du début des années trente [14], où il critique, chez l’ethnologue Frazer, des expressions comme : il semble que ces coutumes sont dictées par la peur du fantôme des victimes. Mais, demande le philosophe, pourquoi alors utilise-t-il ce mot « fantôme »? Il comprend donc cette superstition, puisqu’il pense nous l’expliquer avec un mot tout aussi superstitieux : ce mot fantôme, qui appartient à sa propre langue, et fonctionne pour lui dans l’usage le plus courant. Il aurait pu s’apercevoir par là qu’en nous aussi quelque chose parle en faveur de ces pratiques sauvages. Frazer est ainsi beaucoup plus sauvage que la plupart de ses sauvages, car ceux-ci ne seront certainement pas aussi considérablement éloignés de la compréhension d’une affaire spirituelle qu’un Anglais du xx^e siècle. En fait, ses explications des usages primitifs sont beaucoup plus grossières que le sens de ces usages eux-mêmes.

Délirer les silences de l’histoire

Mais ce qui parle en nous en faveur d’usages animistes dans le domaine des affaires spirituelles et psychiques, nous est certainement plus accessible à travers les textes de l’Antiquité que dans la contemplation positiviste de notre modernité. Ces textes anciens nous offrent d’ailleurs souvent d’utiles recours auprès de nos patients.

Dans le cas de la vieille dame, on peut dire sans crainte que les déesses de la vengeance, de la Nemesis, – celles qui sont rendues folles furieuses à chaque guerre, continuaient de poursuivre cette lignée. C’est exactement ce que dit Socrate dans le Phèdre. Il aurait peut-être ajouté, sur cet exemple clinique, que cette femme délirait droit, délirait juste : ce sont les mots mêmes du philosophe^. Elle rendait ainsi manifestes d’anciennes colères divines [15] qui cherchaient l’espace-temps où se purifier, grâce à des cérémonies et à des sacrifices, suivant les indications que donne Socrate. Ne nous en déplaise, et qu’on le veuille ou non, le bureau de l’analyste est devenu, dans ces cas-là, le lieu de tels sacrifices et purifications.

Sacrifier, ou se sacrifier ! De fait, la menace de suicide est souvent là, immédiatement présente. Les voisins de la vieille dame s’étaient décidés à intervenir surtout quand elle criait à qui voulait l’entendre qu’elle voulait en finir. Dans de tels moments, Gisela Pankow [16], une vieille analyste de la psychose à Paris, d’origine allemande, disait à ses patients : « Ce n’est pas vous que vous voulez tuer, mais vous amenez quelque chose d’autre qu’il faut tuer ». Sans le savoir sans doute, elle reprenait une énonciation vieille de plus de cinq mille ans, en Inde, consignée dans les Vedas : quand le temps est à la confusion il faut sacrifier pour que s’insère un temps articulé, défini, dans une durée amorphe, anarchique, pour aménager dans l’inexprimé, un temps régulier, une mesure, une parole expresse [17]. Soi-même est évidemment la première chose qu’on a sous la main ; mais il vaut mieux trouver quelque chose en substitution, sinon on ne pourra pas profiter des fruits de ce sacrifice nécessaire [18].

Au nom de quelle rationalité donc de tels traités ont-ils été écrits, et transmis? Il s’agit en fait de poser que, lorsqu’il s’agit de choses terribles, à petite ou à grande échelle, – de celles qui arrivent par surprise, qui restent incompréhensibles, imprévisibles, improbables, à la lettre irrationnelles, comme la guerre, et la mort de son père pour cette vieille dame, – toutes ces catastrophes enclenchent d’abord un premier temps de tabula rasa, où sont balayées toutes les certitudes. Leur mise en circulation, en transmission entre les hommes, constitue un enjeu à peu près inévitable. Mais la solitude totale où le patient cherche à montrer la chose qui le hante, invisible aux autres, est, contre toute apparence, à considérer comme un appel.

Ce conflit de rationalités se reflète dans le conflit qui traverse des rationalités opposées dans la psychanalyse elle-même, au sujet de ce que les symptômes apportent dans le champ de l’analyse. S’agit-il d’exprimer le retour du refoulé, selon l’expression consacrée, d’une inscription inconsciente insistant à se faire reconnaître à l’insu du sujet ? Ou bien plutôt d’un inconscient retranché qui, aux dires de Freud lui-même, ne relève pas du refoulement [19]. Car dans les cas de traumatisme et de folie, le sujet s’est trouvé expulsé du langage, même inconscient. Il insiste néanmoins à se faire reconnaître comme inquiétante étrangeté, dans des phénomènes quasi hallucinatoires, ou au travers de comportements bizarres où tente de se montrer ce qui ne peut se dire.

Une ligne de fracture divise en effet d’un côté les analystes qui considèrent que la folie ne relève pas de la psychanalyse, – et de fait, ses outils classiques comme l’anamnèse semblent ici voués à l’échec : évoquer le passé ne résout effectivement rien puisque, dans ces cas-là, tout est présent. Et d’autre part, des thérapeutes qui considèrent que cet échec indique seulement la nécessité d’un changement de paradigme dans la psychanalyse elle-même, puisque le champ d’investigation auquel ils ont affaire a changé : non pas un savoir articulé à l’insu du sujet mais un impossible à articuler et à représenter. Le but de l’analyse ne consiste pas ici, il faut le répéter, dans la levée du refoulement ; il s’agit au contraire de rendre le refoulement, c’est-à-dire l’oubli, possible. La folie et les traumatismes se caractérisent en effet par des hantises omniprésentes. Impossible à oublier, de jour comme de nuit, l’accident traumatique, ou le travail mental incessant qui lui correspond. Tous les patients ayant affaire à la folie en témoignent, et c’est ce qui les rend impropres à se concentrer sur les tâches de la normalité, même de la normalité psychanalytique.

« Je travaille du chapeau, – disait en nous ouvrant la porte du service, chapeau bas le matin (chapeau d’ailleurs purement gestuel), un pensionnaire du premier asile déjà mentionné, – donnez du repos à mon ciboulot ». En effet, la folie relève de l’écroulement du monde de la parole, de la parole donnée, avec l’abrasion des limites du dedans et du dehors, du futur et du passé, de l’identité même, si bien que l’enjeu de l’analyse est la constitution du sujet de la parole là où il s’est trouvé exilé, faute d’autre à qui parler, champ de l’imminence permanente de catastrophes qui n’ont pas pu s’inscrire comme passé. La fin du monde est toujours pour tout de suite, comme au début de L’Étoile mystérieuse pour Tintin [20].

Du coup, chez la vieille dame advenait moins le souvenir que le présent éternisé d’une période de troubles, pour elle non inscrits dans le passé, et face auxquels, enfant, elle était restée seule, au milieu de l’absence de tout autre : les adultes étaient probablement « ailleurs », occupés à leur propre panique, ou à leur terreur. Ainsi, elle mettait tout sens dessus dessous dans sa maison jusque là bien ordonnée, pour faire enfin surgir un autre ordre de discours. Il s’agissait de montrer la pagaille, l’eau dans le gaz qui devait me trouver pour que je puisse enregistrer cette impression, la nommer, et ce à partir de ma propre histoire. Car comment faire autrement ? À vrai dire, elle et moi n’étions plus deux êtres face à face, mais nous nous trouvions situées dans un espace à trois dimensions, pour donner du relief à une période passée sous silence, d’autant que sa famille de colons était passée du mauvais côté de l’Histoire, et que, par le fait, sa petite histoire s’était trouvée frappée d’inexistence.

« Mon délire a éclos au croisement de la grande et de la petite histoire », me disait un de mes premiers patients au sortir d’un délire [21]. Persécuté par un complot, il s’était avéré qu’il cherchait des repères dans la période confuse de l’épuration, après la Seconde Guerre mondiale, qui avait affecté sa famille, semblait-il, tandis que sa mère se mourait en silence.

Ainsi on pourrait dire qu’une analyse de folie se déroule au rebours d’une psychanalyse orthodoxe. La neutralité de l’analyste y est sérieusement mise à mal, car son silence persistant revient à redoubler le silence terrifiant de l’effacement des traces. Au contraire, il importe de constituer un miroir, miroir de l’histoire comme on disait au Moyen Âge, où se reflètent pour la première fois des faits escamotés qui n’ont ni nom ni image. Si l’analyste reste de marbre par profession, alors le patient risque de continuer à passer de l’autre côté du miroir, Through the looking glass [22], où il ne cesse de rencontrer des spectres mal commodes, sans être en mesure de leur demander raison de leur statut de revenants.

Descartes délire, ou de la compréhension des rationalités

Comment qualifier alors cette autre rationalité à laquelle il apparaît que la psychanalyse est de plus en plus confrontée ? Sur ce point où elle touche l’invariant wittgensteinien de l’homme cérémoniel, elle est bien l’héritière, en notre temps et en Occident, d’un des plus vieux métiers du monde : celui de thérapeute des catastrophes à petite ou à grande échelle.

Paradoxalement, mais sans chercher aucune provocation, cette même rationalité de la « folisophie », est aussi cartésienne que celle qui nous permet de raisonner mathématiquement dans les sciences. N’oublions pas que Descartes, – avant d’être caricaturé par certains « cartésiens » qui ne furent jamais tentés, eux, par le moindre malin génie, et firent de leur adjectif d’appartenance le symbole d’une rationalité désaffectée et étriquée, – trouva l’inspiration de sa philosophie lors d’une nuit de folie, exactement le 13 novembre 1619.

Cette nuit-là, il fut poursuivi par des fantômes et des vents infernaux qui le précipitaient vers une chute terrifiante, ainsi que par des coups de tonnerre affolants accompagnés de la vision d’étincelles très brillantes dans sa chambre, qui l’effrayèrent comme autant de feux follets. Heureusement, un troisième rêve vint lui fournir une interprétation en dormant, lui indiquant « quelle voie suivre dans la vie » : en bref, quitter sa condition de soldat et reprendre l’étude des sciences, sans oublier les poètes dont les écrits, même ceux qui ne font que niaiser, contiennent plus de sentences plus graves, plus sensées et mieux exprimées que celles qui se trouvent dans les écrits des hommes qui ne sortent jamais de leur cabinet [23]. » Descartes se sortit de cette nuit infernale avec le vœu de faire un pèlerinage à Notre Dame de Lorette en Italie, qu’il effectua par la suite, mais surtout avec le germe de son Discours de la Méthode, publié dix huit ans plus tard en 1637, « pour se diriger dans la vie pas à pas, en se gardant bien de tomber ». Car si ce qui se conçoit bien et s’énonce clairement est vrai, la moindre condition, ajoute-t-il, « est de bien discerner quel ordre de faits nous concevons distinctement [24] ». Et pour revenir à notre exemple, il serait tout aussi idiot de vouloir réparer la maison de la vieille dame avec de simples prières, que de réduire la sépulture de son père à la construction concrète d’un monument, limitée à de la maçonnerie.

Ainsi, l’ordre de faits que constituent les traumas indicibles et inouïs, où se retrouvent les morts non enterrés, est un ordre de faits réels, assez universel pour ne pas relever de médicaments anti-douleur, anti-stress, anti-psychotiques. Ces derniers mettent chimiquement hors circuit les neurones, mais n’apaisent certainement pas la relation que nous entretenons avec les âmes en peine. Cet ordre de faits non reconnus, voire désavoués, qui remontent souvent aux guerres, présentes ou passées, – et quelle qu’en soit l’échelle, sociale ou domestique –, relève de choses à faire, d’actes à accomplir, pour inscrire ces morts dans leur registre propre : lequel est, nous dit à propos l’Antigone de la tragédie, l’ordre des lois non écrites [25].

Quelle est donc alors la rationalité des lois non écrites, légitimant les actes de celle qui s’occupait d’enterrer, au prix de sa propre vie, son frère mort dans une guerre fratricide ? Donner à ces mal morts une place dans la parole, les y faire exister, les inscrire, telle est la rationalité, paradoxale, des lois non écrites, qui peuvent aller à l’encontre des lois de la cité : elles ordonnent en effet d’inscrire, sinon les cadavres puent, sinon la pourriture et la corruption s’installent entre les hommes, dans leurs rapports sociaux.

La place repérée des choses innommables se situe non seulement dans les tragédies, mais aussi dans le récit des épopées d’un peuple. L’helléniste Gregory Nagy, professeur à Harvard, les définit comme des récits, au départ d’anciens combattants à l’intention des descendants d’anciens combattants, tenus au lieu et place où de tels faits et de tels hommes sont passés sous silence. Ils sont récités, à Athènes, dans le cadre cérémoniel des grandes Panathénées, par la voix du poète qui, dans cette performance, est Homère [26]. Le père de la vieille dame était un colon abattu, il n’avait probablement pas eu un rôle très glorieux, mais il ne pouvait pas non plus n’être bon qu’aux chiens. Cherchait-elle quelqu’un pour inscrire un petit bout d’épopée, à son échelle d’enfant ? Et au nom de quoi la croire ? Quand on est analyste, il faut bien distinguer ici, parmi les faits, quel ordre de faits sont sortis du langage et de l’histoire, et cherchent encore une inscription.

« Ne croyez pas un mot de tout ce que nous vous disons »

La question qui se pose est naturellement alors celle de la croyance. Pour l’affronter, nous avons été aidés par des habitants de cultures animistes, non pas en Afrique, mais aux États-Unis. Ce fut le fruit du hasard. En 1979, Jean-Max Gaudillière et moi-même présentions nos travaux dans une clinique du Massachussetts, Austen Riggs Center [27], où la folie est traitée avec la psychanalyse. Il se trouva là un psychothérapeute cow-boy, Gerry Mohatt, qui habitait la réserve de Rosebud et se trouvait en relation avec les Sioux du Sud-Dakota, dont il avait appris la langue. Après avoir entendu notre conférence, et y avoir reconnu des traits familiers de la culture où il s’était immergé depuis quinze ans, il nous invita ; nous n’avions à leur sujet pas la moindre culture ethnographique, mis à part nos classiques westerns.

Nous avons d’abord participé à des cérémonies de soin, sans comprendre grand chose, ni à la langue, ni aux rituels. Mais surtout, sans l’avoir aucunement prévu, nous nous sommes retrouvés de plain-pied pour discuter avec des medicine men, de nos propres cas, en écho à leurs cérémonies thérapeutiques. Toujours est-il qu’à partir du moment où nous avons pu échanger avec eux ces histoires cliniques, sept étés durant, nous avons mieux suivi le déroulement des cérémonies.

Nous parlions avec le medicine man lakota Joe Eagle Elk [28], comme nous l’aurions fait dans la clinique du Massachussetts où nous rencontrions de vieux psychanalystes américains, tels Otto Will ou Martin Cooperman. Par une autre sorte de hasard, mais qui là n’en était pas tout à fait un, nombre de ces analystes de la folie, ceux qui en somme n’avaient pas peur des fous, se trouvaient être d’anciens combattants du Pacifique, pendant la Seconde Guerre mondiale.

Nous avons mis beaucoup de temps à comprendre le lien de la folie à la guerre, – guerres mondiales, guerres indiennes, guerre de Sécession, guerre du Viet Nam –, et à comprendre comment ces thérapeutes avaient quelque ouverture à entendre la folie à partir de leurs propres traumas. Mais après tout c’était aussi notre histoire que nous rencontrions là.

Avec les Indiens, nos échanges autour de la pratique nous obligeait à nous interroger sur deux points :

– d’abord sur le mot de croyance. En effet, en fin de discussion, après qu’ils avaient fait usage de bouts de mythes pour nous expliquer tel épisode d’une thérapie, ils concluaient régulièrement : « Don’t believe a word of what we say (Ne croyez pas un mot de ce que nous vous disons) ». Sous-entendu, « mais faites-nous confiance ». Il fallait distinguer entre la logique qui présidait au rite et la croyance en Wakan Tanka, le Grand Esprit. Nous n’étions pas pour eux de bonnes âmes à convertir, et il nous était indiqué laconiquement de ne pas céder à la suggestion.

La question de la rationalité, cette fois, tournait autour de la distinction entre « croire » – to believe en anglais – réservé à la liberté de chacun, et to trust, croire en quelqu’un, lui faire confiance. Une telle distinction est préalable à la découverte et à l’interrogation d’invariants entre les cultures, entre des gestes thérapeutiques. Un peu comme un potier de la Puisaye reconnaîtrait assez vite l’art et la manière de s’y prendre d’un potier Iroquois, tout en utilisant d’autres formes, d’autres symboles. Mais passer du doute, qui affecte le registre de la croyance, à la construction progressive de la confiance, n’est-ce pas la démarche même du doute méthodique cartésien ?

Sur quoi dès lors fonder cette confiance, enjeu même qui amène quelqu’un à vous poser abruptement la question : « Mon délire, vous y croyez ou non ? Que les esprits parlent par ma bouche, et qu’ils me disent de tuer, ou de me tuer ». Si vous répondez oui, vous passez pour fou vous aussi, même aux yeux du plus délirant, et vous apparaissez de plus comme peu fiable, car vous faites comme si. Mais si vous dites non, ce n’est même pas la peine de continuer à vous parler.

La réponse possible à cette aporie est digne des énigmes posées dans les dialogues Zen – ou Mondô – auxquelles il fallait répondre vite, sur-le-champ. Elle pourrait ici s’énoncer : « Je ne crois pas forcément à vos croyances, mais je vous fais confiance, il y a de la logique là-dedans, et vous essayez là un moyen de me montrer quelque chose. » Bien sûr cette réponse est encore trop verbeuse, et l’analyste empêtré dans ses rationalisations risque alors de recevoir, et reçoit souvent de la part du patient, sa volée de bois vert, tout comme d’un maître Zen. Pour dire vite, le délire est une recherche aux limites du langage qui s’effectue avec un co-chercheur, comme dans ces dialogues, véritables joutes autour d’apories, encore appelés « dialogues de l’hôte et du visiteur » par Lin Tsi [29]. Qu’est-ce qui autorise l’analyste à prendre parfois cette place ?

Sur la question de ce qui légitime le thérapeute à s’investir dans cette logique, la folie est généralement impitoyable. Ces patients dont la lucidité sur votre compte, pour peu qu’on y prenne garde, est assez gênante, ne s’arrêtent à aucun faux-semblant, et détectent très vite chez leur interlocuteur ce qui n’est pas authentique, ce qui n’est pas de l’ordre de la raison, mais au contraire de la séduction, de la manipulation. Car ils sont à la recherche d’une raison radicale, d’une rationalité qui défie toute croyance. Comment l’analyste donne-t-il alors des gages de la fiabilité de sa parole ? Une autre phrase que nous disait Stanley Red Bird, un homme de grande autorité dans la réserve de Rosebud, et souvent le porte-parole du medicine man Joe Eagle Elk , répond ici:

« On dirait que vous venez chercher chez nous ce que vous avez dû avoir chez vous, mais qui s’est perdu pour vous. ».

De fait, et sans céder aux syncrétismes New Age, la théorie de Lacan a beaucoup emprunté aux Indiens des Plaines, via La Part maudite de George Bataille [30], et donc aussi L’Essai sur le don [31] de Marcel Mauss dont ce livre s’inspire. En parlant de la dépense festive et sacrificielle, nommée chez les Indiens de la Côte Ouest potlatch (ou give away, chez les Indiens des Plaines, et en tout cas lors des fêtes auxquelles nous avons assisté au Sud Dakota), Mauss a soufflé à Lacan que la perte et le sacrifice étaient au principe du désir. Surtout quand il s’agit de remettre en marche la parole vraie, articulée à la parole donnée avec la reconnaissance du sujet, et de tous ceux à qui il est relié, all my relatives, à des moments catastrophiques où le temps s’est arrêté.

Il est vrai que nous, les analystes, nous allons ainsi chercher, interroger, chez nos patients, un champ d’investigation qui nous est d’autre part familier. Autrement dit, aucune rationalité ne peut prendre ici effet sans faire le point, avec le patient, sur notre propre fonds d’où procède notre jugement. Dans cette interférence intervient la possibilité de la construction d’une rationalité de la folie, d’une rationalité avec la folie, de la rencontre entre des rationalités hétérogènes.

Pour citer encore Socrate, dans le Théétète [32] il s’agit de transformer « des éléments premiers, hors raison, hors discours », qui n’ont pas encore reçu de place dans le langage entre les hommes, en les ajustant « dans un entrelacement », en un tissage de ces éléments avec ceux de l’analyste : car c’est, dit Socrate, « par l’entrelacement d’éléments premiers que se fait le logos, qui fait toute la raison ».

Or, bien loin de ce travail de tissage et de texte, il semble qu’aujourd’hui, nous assistions à une pression soi-disant « scientifique », en fait mécaniciste et objectivante, sur ladite maladie mentale, conception qui fait fi de cet entrelacement que nous appelons transfert psychotique dans notre jargon. Au minimum, on cherche à en mesurer les effets constatables sur les neurones, comme si les histoires d’analystes et de patients, qui relèvent d’abord de la tradition orale, de la parole vivante, étaient d’emblée suspectes et indignes de la science dans leur propre champ. C’est pourquoi j’appelle ici à la rescousse l’un des inventeurs de la nouvelle physique, Erwin Schrödinger dont je lisais, juste à ce moment, les cours donnés à Cambridge et à Londres dans les années cinquante [33] : il me semblait apporter de l’eau au moulin que j’essayais de mouliner, alors comme aujourd’hui.

Ce bon vieux génie de Schrödinger

Je vais donc raconter maintenant la rencontre de rationalités telle que j’en ai fait l’expérience de façon très inattendue, grâce à un entrelacement socratique autour du nom de ce savant, au même hôpital où se situait l’épisode de l’eau dans le gaz, et prenant sa suite immédiate, dans la même journée.

Je sortais de l’entretien avec la vieille dame quand un Africain nous barra le passage. Je m’en souviens comme si c’était hier. Il était vêtu d’un pyjama bleu ciel, comme tous ce qui étaient consignés à l’étage. Probablement pour éviter qu’il ne s’enfuie ou fasse du désordre en bas : les portes du rez-de-chaussée étaient ouvertes sur la cour, et au-delà sur le monde extérieur. Il avait les yeux rouges de quelqu’un qui ne dort pas, et il nous regardait, hagard. Je me dis que je le connaissais de vue, il avait déjà dû être interné par le passé.

Il nous empêche de passer. J’ai à peine le temps de m’inquiéter, car il nous signifie d’une voix impérieuse qu’il cherche un psychanalyste. La vieille dame sourit – je ne devrais plus la désigner ainsi puisqu’elle a retrouvé son âge. Elle me désigne du revers du pouce, et elle me quitte en me priant de m’occuper de lui.

Dans le couloir, j’indique la direction du bureau, et je le suis un peu intimidée en me demandant comment procéder. Je ne connais rien à l’Afrique, ni à l’ethnopsychiatrie. Quand nous nous asseyons l’un en face de l’autre, il me prévient :

– Ne me faites pas le coup de l’ethnopsychiatrie. Ça ne m’intéresse pas.

– Alors qu’est-ce qui vous intéresse ?

– Erwin Schrödinger.

Je suis à la lettre interloquée. En français on dit « Un ange passe ». Mon mutisme est moins professionnel que troublé. Je vois qu’il remarque mon trouble. Le silence devient plein de points d’interrogation. Je lui dois une explication.

Premier constat : dans le travail avec la folie, il importe de s’expliquer avec le patient sur les effets d’étrangeté qui ne manquent pas d’affecter l’analyste. Pourquoi ? La folie est un outil de recherche rigoureux, non dans le domaine de l’inconnu quantifiable, mais dans celui de l’inconnu entre les hommes. La folie a coutume de déblayer de son champ tous les détails inutiles et non pertinents. Et l’analyste, disions-nous, est son assistant.

En toute rigueur, il faut travailler sur ce qui tombe dans le champ : casus, et que généralement on a envie d’éliminer au nom de la tranquillité du quotidien. Or, si on se donne la peine d’être fou, c’est évidemment pour ramener des faits qui n’ont pas cours dans la vie courante, mais qui ont été expulsés du partage entre les hommes, et qui cherchent à se faire reconnaître. Apparaissent alors des détails aux limites du champ, que l’analyste cherche immanquablement à minimiser, car ils mettent à mal sa neutralité. Mais ce sont les plus intéressants dans le travail en cours. Le détail ici, avec le patient africain, consiste dans le nom de l’inventeur des équations de la mécanique quantique, qui tombe entre nous, créant un effet de sidération là où je m’attends à ce que ce patient me parle des divinités locales. Surtout, ce qui me tombe dessus est une singulière coïncidence. Le rôle du hasard est décisif en pareil cas, car il nous sort de la tentation des causalités oiseuses. Comment construire en effet un rapport de cause à effet, du passé au présent, quand le passé n’est pas constitué ?

Dans un premier temps cependant, au nom d’une neutralité qui n’appartient, certes pas là, à la rationalité de notre commune recherche, je tente de gommer ce quelque chose qui m’affecte. En effet, dès ses premiers mots, ce patient se situe d’emblée non en objet d’étude ni même de thérapie, mais comme quelqu’un qui déjà interfère avec mon histoire. Je devrais l’en informer, car je dois à la rigueur de notre travail de lui en faire part. Mais ma surprise est telle que je résiste, et que je mets du temps. En attendant, je l’interroge sur sa biographie en me gardant bien de lui parler de la mienne :

– Comment connaissez-vous Erwin Schrödinger?

Il m’apprend qu’il a suivi une classe préparatoire aux grandes écoles de mathématiques supérieures en Afrique, et qu’il est passionné par la mécanique quantique. Son oncle, un scientifique, lui a dit : « Si tu veux être un homme, fais de la physique. »

Je reste abasourdie, car comme je l’ai dit, je suis précisément en train de lire les livres écrits par Schrödinger à l’intention des profanes, ainsi que sa biographie par Walter Moore [34] en vue du séminaire que je fais avec Jean-Max Gaudillière. Le sujet du séminaire abordait cette année-là, – ce qui me permet de dater cette entrevue dans les années 90, – la question de l’arrêt du temps dans la folie.

Je finis enfin par lui dire, cependant, la part de notre conversation silencieuse, que je m’étais bien gardée de lui livrer et dont il n’avait perçu que ma surprise. Il me demande alors si moi aussi j’ai suivi des études scientifiques. Touchée ! Il vient d’atteindre un point sensible. J’ai dû abandonner ces études en classe préparatoire aux grandes écoles, et m’orienter vers des études littéraires sans bien savoir pourquoi : j’ai même commencé une psychanalyse pour tenter de me pencher sur la question. Mais là, je résiste de plus belle, et je me garde bien de lui en faire part :

– Non, je n’ai pas fait d’études scientifiques.

Mensonge par omission, ou par restriction mentale. Mais il insiste sans pitié :

– Alors qu’est ce que vous cherchez là-dedans ?

Deuxième constat : cet échange est courant dans les analyses de folie ou de traumatismes. L’analyste devient l’objet de l’enquête sur ses points sensibles : ceux-ci ne passent pas inaperçus, car les expressions de son visage, sa posture, le ton de sa voix, trahissent ce qu’il dissimule, souvent d’ailleurs à son insu. Donc, ce patient Africain est sensible à ce que je lui cache, moins d’ailleurs au contenu qu’il ne devine pas, qu’à des écarts qu’il cherche à s’expliquer.

Je finis cependant par lui confesser, contre toute orthodoxie psychanalytique, que j’avais effectivement commencé les mêmes classes préparatoires que lui, et que je me suis découragée. Peut-être mon intérêt pour Schrödinger vient-il de ce conflit entre deux rationalités : celle des sciences dures, de l’objectivité, et celle du sujet dont s’occupe la psychanalyse, mais aussi bien la littérature et la tradition orale. À ce moment-là, je lui parle vraiment comme à un co-chercheur de mon investigation actuelle à l’EHESS :

– Ce qui m’intéresse chez Schrödinger, lui dis-je, c’est qu’il veut « abaisser le mur prétendument étanche » entre ces deux domaines [35]. Il dit que leur opposition et leur mépris réciproque conduisent en fait à une impasse. Et le physicien invente à ce propos une petite histoire : celle d’un étudiant inquiet, qui, du temps de Démocrite, aurait interrogé le savant grec non seulement sur la découverte des atomes, mais sur ses propres soucis concernant sa place dans le monde, et « la voie à suivre dans sa vie » (ce sont les mots mêmes du troisième rêve de Descartes, au cours de la fameuse nuit de la Saint Martin). L’étudiant aurait certainement reçu un accueil bienveillant du grand savant de l’Antiquité, accueil qu’on obtiendrait, dit Schrödinger, peut-être moins facilement aujourd’hui.

Ainsi on assiste à une guerre où s’affrontent une rationalité calquée sur les sciences dures, armées du principe d’objectivation présidant à l’expérimentation, et une autre rationalité, qu’il faudrait appeler subjective, et qui repose, comme on voit ici, sur des anecdotes, des histoires particulières, difficilement quantifiables. Elles ont peu de chance d’être prises au sérieux, puisqu’elles ne font pas série.

Le patient m’arrête tout de suite. Pour sa part, il a résolu le problème de l’expérimentation : il ne veut absolument pas prendre son traitement, pas question qu’on le prenne pour un cobaye livré à des molécules bien juteuses, commercialement parlant. C’est même pourquoi il est consigné à l’étage. Il a cependant une objection à me présenter : il ne voit pas en quoi Schrödinger peut bien être utile aux psychanalystes, à moins qu’on fasse dire n’importe quoi au grand physicien.

– D’accord, pas question de mélanger le monde discret et quantifiable de la matière avec celui de l’esprit. Mais le même Schrödinger nous tend la perche, en proposant, pour nous assouplir, de réfléchir au changement de rationalité imposé par la nouvelle physique. À l’échelle des particules, dit-il, c’en est fini de deux tyrans : le principe d’objectivation, et la flèche du temps [36].

Comme il m’écoute avec patience, je continue, toute contente d’avoir un interlocuteur qui s’y connaît. Remarquez bien qu’à partir de là, nos places se sont trouvées inversées. C’est lui, dont je ne sais rien, qui m’offre son écoute patiente, et qui me permet de parler, rappelons-nous, à partir d’un point sensible.

Troisième constat : ces courts moments d’inversion de place entre analyste et patient, entre hôte et visiteur, dirait Lin Tsi [37], constituent le lieu et le moment où s’entrelacent les éléments premiers dans l’histoire de chacun des deux protagonistes. Des aloga, sans discours, ils deviennent donc partie du logos, de la raison. Cette bascule n’est pas seulement abstraite et intellectuelle, car elle s’effectue en acte, accompagnée des émotions et de l’expressivité corporelle qui vont avec. Ainsi, je me souviens de m’être singulièrement trop animée pour lui faire part de mon enthousiasme :

– Comme vous le savez mieux que moi, les particules infiniment petites sont perturbées par les appareils d’observation qui les éclairent, et envoient donc des photons. Un peu comme les sujets hypersensibles avec qui nous parlons interfèrent avec l’analyste, et avec ses propres zones sensibles. En fait, on ne peut donc travailler que sur les interférences. En outre, le seul fait d’interférer exclut en soi bien des éléments qui resteront à jamais inconnus. L’idéal d’exhaustivité est donc ici impossible. Enfin la flèche du temps peut se rebrousser [38]. Et ça, quand je travaille à hôpital, je sais bien que c’est monnaie courante en ces lieux, où l’on rencontre ces symptômes étranges de « futur passé ».

– Je sais, répondit-il brièvement. C’est ce qui se passe quand je délire. Une armée secrète pénètre chez moi par la porte, quand je n’y suis pas, ou bien par la télé ; elle m’ordonne de tuer, ou de me tuer. Comme ça me terrifie, je viens à l’hôpital.

Son expression armée secrète m’est familière : c’était le nom de la Résistance dans les montagnes où je suis née pendant la guerre. Je le lui dis.

Sa méfiance s’apaise. Il a été sévèrement mis à mal dans son pays, battu presque à mort pour des faits analogues. Son peuple, dit-il, pleurait à travers lui. Il s’est réfugié en France sur le conseil de son oncle, mais quand ça ne suffit pas, il prend refuge à l’hôpital. Ce qu’il a subi il y a plus de vingt ans est absolument présent. De fait, quand il me dit son âge, j’ai peine à le croire : le temps arrêté, le rebroussement de la flèche du temps, se lisent sur la jeunesse de son visage.

À cette époque, j’étais moins familière qu’aujourd’hui du champ des traumatismes de guerre. Depuis, notre recherche s’est orientée sur ce terrain-là, à cause de ce patient Africain sans doute, mais aussi d’autres patients qui sont bien souvent des descendants de traumatisés de guerre, utilisant les techniques de la folie pour faire advenir des faits retranchés de l’histoire.

Travailler avec eux exige à la fois une rationalité objective, – il y a des faits avérés, même si personne ne veut en parler, et en même temps une rationalité subjective, – l’attestation de ces faits ne peut être validée que par un sujet en transit entre les deux rationalités. Plus exactement, il s’agit de la genèse d’un sujet transitionnel, comme le nomme Gaetano Benedetti [39], dans l’interférence de deux zones de catastrophe, aires de mort où se vit une existence négative [40]. C’est le champ où se produit la genèse d’un sujet rationnel et épique d’une histoire retranchée, à partir de l’entrelacement d’éléments qui se sont rencontrés là « sans rime ni raison ».

De fait, c’est bien un sujet qui naît de la rencontre fortuite donnant lieu à un jeu de langage où l’inconscient thérapeutique joue sa partie dans l’espace entre deux : entre le blessé à l’âme, rescapé de l’objectivation où l’ont réduit d’abord les tortures, et où l’attendent les statistiques, les diagnostics et la chimie, ou l’électricité qui va avec, – et d’autre part, si inattendu, son thérapeute, qui peut éventuellement mobiliser les ressources de la parole, après un premier repérage des fameux points sensibles, effectué dans sa propre analyse.

En quelque sorte, objet et sujet changent ici de camp. L’objectivité est rendue à des faits maintenant avérés, frappés jusque là d’inexistence. Quant aux humains, facilement objectivés soit par des désastres qui les rendent insensibles, soit par la science, qui les transforme en échantillons, ils retrouvent la place et la fonction de sujets de l’investigation d’une histoire moins indicible qu’inaudible.

Il m’apprit ensuite, en effet, que sa blessure psychique correspondait moins au degré des horreurs vues ou subies, qu’à la trahison de certains membres de son propre camp. Mais j’étais bien loin de me formuler tout cela à ce moment-là, et j’ignorais que telle était la définition précise du traumatisme apportée par des psychanalystes ayant l’expérience clinique des traumas [41].

Le patient Africain sentit bien mes limites d’alors, et se leva pour mettre fin à la séance. Il me remercia. Cette conversation l’avait complètement apaisé, il était content d’avoir retrouvé avec moi ce bon vieux génie de Schrödinger. Il allait demander à sortir de l’hôpital. La semaine suivante, en effet, il n’était plus là. Je ne l’y ai plus jamais revu depuis. Il me laissait là au seuil de l’escalier qui descend au rez-de-chaussée, et au seuil de la problématique des traumatismes où un sujet doit naître de « combats pour le sens [42] ».

NOTES

[*]

Françoise Davoine : née en Savoie en 1943. Agrégée de lettres classiques, docteur en sociologie, psychanalyste. Maître de conférences à l’École des hautes études en sciences sociales, au Centre d’études des mouvements sociaux (fondé par Alain Touraine), elle travaille sur le thème des rapports de la folie au lien social, à partir de son expérience clinique. Psychanalyste pendant 27 ans à l’hôpital psychiatrique public, elle à été membre de l’École Freudienne de Paris, fondée par Jacques Lacan. Depuis 1995, son travail s’est orienté vers la folie des guerres et ses conséquences sur les descendants d’anciens combattants. Elle est notamment l’auteur de La Folie Wittgenstein, 1992 et de Mère Folle, 1998.

[1]

Cervantes, Don Quichotte I, chapitre 1, p. 410, Paris, Gallimard, La Pléiade 2001. « La raison de la déraison qui à ma raison est faite, de telle sorte affaiblit ma raison qu’avec raison je me plains de votre beauté. »

[2]

Ibid, « Prologue », p. 391. « Aussi que pourrait donc engendrer un esprit stérile et mal cultivé comme le mien, si ce n’est l’histoire d’un fils sec, coriace, fantasque, plein de pensées changeantes et jamais imaginées par un autre, bien comme celui qui a été engendré dans une prison où toute incommodité a son siège et où tout triste bruit fait sa demeure ? »

[3]

Paulin Hountondji, Combats pour le sens, Cotonou, Les éditions du Flamboyant 1997.

[4]

Erwin Schrödinger, L’Esprit et la Matière, Paris, Le Seuil 1990, p. 186. (Mind and Matter, Cambridge University Press 1958), et La Nature et les Grecs, Paris, Le Seuil 1992 (Nature and the Greeks, Cambridge University Press 1954).

[5]

Morgan R. O’Connell (Surgeon Commander, Royal Navy, Royal Naval Hospital Haslar), The Falklands Experience, communication orale, 1982.

[6]

Ludwig Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’Or de Frazer, Lausanne, L’âge d’homme 1982, p. 19. Remarks on Frazer’s Golden Bough, Retford, The Brynmill Press 1979.

[7]

Françoise Davoine, Mère Folle, Strasbourg, Arcanes 1998, p.114.Les deux histoires cliniques présentées dans cet article ont été racontées, sous un autre angle, dans ce livre, au chapitre. 4, p. 43-66 : La grande salle, sous le titre : L’enfant aux cheveux blancs, p. 57 et L’Afrique quantique, p. 59.

[8]

Gregory Nagy, Le meilleur des Achéens, Paris, Le Seuil 1994 (The Best of the Achaeans, The Johns Hopkins University Press 1979, p. 292-293).

[9]

Françoise Davoine, La folie Wittgenstein, chapitre 11, Paris, EPEL 1992.

[10]

Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, § 41 Oxford, Basil Blackwell 1958. « Now suppose that the tool with the name ‘N ‘ is broken. Not knowing this, A gives B the sign ‘N’ ? Has this sign meaning now or not ? What is B to do when he gives it ? We have not settled anything about this. One might ask : what will he do ? Well, perhaps he will stand at a loss or SHEW [c’est moi qui accentue, N. d. l’A.] A the pieces. Here one might say : ‘N’ has become meaningless, and this expression would mean that the sign ‘N’ no longer had a use in our language-game (unless we gave it a new one). »

[11]

Ludwig Wittgenstein, Leçons et conversations suivies de la Conférence sur l’éthique, 17 décembre 1930, Paris, Idées Gallimard 1971, p. 158. Lecture on Ethics Philosophical Review, vol LXXIV, n°1, janvier 1965. « À la fin de ma conférence sur l’éthique, j’ai parlé à la première personne. Je crois qu’il y a là quelque chose de tout à fait essentiel. À ce niveau rien ne peut plus faire l’objet d’un constat, je ne puis qu’entrer en scène comme une personne et dire “je”…..Affrontement aux bornes du langage ? Le langage n’est pas une cage… Et là, il est essentiel que ceci ne soit pas une description sociologique, mais que je parle. »

[12]

Jacques Lacan, Le séminaire. L’éthique de la psychanalyse, 1959-1960, Paris, Le Seuil 1986, p. 301. « En d’autres termes, ce champ (des dieux), ne nous est plus guère accessible que du point de vue de l’extérieur, de la science, de l’objectivation, mais ne fait pas partie, pour nous chrétiens, formés par le christianisme, du texte dans lequel se pose effectivement la question. Ce champ des dieux, nous chrétiens, nous l’avons balayé, et c’est justement de ce que nous avons mis à la place qu’il est question ici, à la lumière de la psychanalyse. Dans ce champ qu’est-ce qui reste comme limite ? Limite qui était là sans doute depuis toujours, mais qui seule, sans doute, reste et marque ses arêtes dans ce champ déserté pour nous, chrétiens. Voilà la question qu’ici j’ose poser. »

[13]

Robert Flacelière, Devins et oracles grecs, Paris, PUF, Que sais-je ? n° 939 1972, p. 18.

[14]

Ludwig Wittgenstein, Remarques sur le Rameau d’Or, ibid. p. 20.

[15]

Platon, Phèdre 244 d, e, Paris, Belles Lettres 1983. « Mais ce n’est pas tout : ces maladies mêmes, ces épreuves rigoureuses, venant de quelque part dans certaines lignées (genos), à partir d’anciennes colères divines (mènis), le délire prophétique, (mania), en se produisant chez ceux à qui il faut, a trouvé le moyen de les éloigner par des cérémonies aux dieux et des rituels cathartiques … permettant à celui qui délire juste (tô orthôs manenti), …de s’affranchir des maux présents ».

[16]

Gisela Pankow, L’homme et sa psychose, Paris, Aubier Montaigne 1969.

[17]

Louis Renou, L’Inde fondamentale, Paris, Hermann 1978, p. 59.

[18]

Charles Malamoud, Cuire le monde, Paris, La Découverte 1989, p. 214. « En fait le sacrifiant cherche à marquer simultanément qu’il est la victime et qu’il est autre que la victime. En offrant la victime, c’est lui-même qu’il veut offrir et éviter d’offrir… Le poème peut être l’analogue d’une victime : le poète taille dans la matière verbale comme le sacrificateur dans la chair de l’animal. »

[19]

Sigmund Freud, Le délire et les rêves dans la Gradiva de Jensen (1907), Paris, Gallimard 1983, p. 190. « Tout ce qui est refoulé est inconscient, mais nous ne pouvons pas affirmer que tout ce qui est inconscient est refoulé. Et L’inquiétante étrangeté, Das Unheimliche, dans Essais de psychanalyse appliquée, (p. 163-210), p. 205 (1919) Paris, Gallimard, Idées 1971.

[20]

Hergé, L’Étoile mystérieuse, Tournai-Paris, Casterman. 1947, p. 7.

[21]

F. Davoine, La Folie Wittgenstein, op. cit., p. 31.

[22]

Lewis Carroll, De l’autre côté du miroir, (1871) Paris Aubier Flammarion 1971.

[23]

René Descartes, Olympiques, Paris, Garnier 1963, p. 57. « Il attribuait cette merveille, à la divinité de l’enthousiasme et à la force de l’imagination qui fait sortir les semences de la sagesse (qui se trouvent dans l’esprit des hommes comme les étincelles de feu dans les cailloux), avec beaucoup plus de facilité et beaucoup plus de brillant que ne peut faire la Raison dans les Philosophes. »

[24]

René Descartes, Discours de la méthode, Paris, Gallimard, La Pléiade 1953, p 136 et 148.

[25]

Sophocle, Antigone, v. 454, Paris, Belles Lettres 1955.

[26]

Gregory Nagy, La poésie en acte, Homère et d’autres chants, ch. 3 (p. 79-111) : Les instances de la mimesis : Homère, Paris, Belin 2000 (Poetry as Performance, Homer and Beyond, Cambridge University Press 1996).

[27]

F. Davoine, La folie Wittgenstein, op.cit. ch. 9, 10, 11.

[28]

Gerald Mohatt et Joe Eagle Elk, The Price of a Gift, a Lakota healer’s story, Lincoln, University of Nebraska Press 2000.

[29]

Lin Tsi, Entretiens, traduits du chinois et commentés par Paul Demiéville, Paris, Fayard 1972.

[30]

Georges Bataille, La Part maudite, Paris, Minuit 1967.

[31]

Marcel Mauss, Essai sur le don (1923-1924) dans Sociologie et anthropologie, Paris, PUF 1968, p. 144-279.

[32]

Platon, Théétète, 202 b, « stoicheia aloga », Paris, Belles Lettres 1976.

[33]

E. Schrödinger, L’Esprit et la Matière : Tarner lectures (Cambridge 1956), La Nature et les Grecs : Shearman Lectures (Londres, University College 1948), op. cit.

[34]

Walter Moore, Schrödinger, Life and Thought, Cambridge University Press 1989.

[35]

E. Schrödinger, La Nature et les Grecs, op. cit., p. 130, 132.

[36]

E. Schrödinger, L’Esprit et la matière, op. cit., p. 187, et ch. 3 (p. 183-195), Le principe d’objectivation ; ch. 5 (p. 211-225) : Science et religion.

[37]

Lin Tsi, Entretiens de Lin Tsi, op. cit., p.112 §19.

[38]

E. Schrödinger, L’Esprit et la matière, op. cit., p. 193, 194, 222.

[39]

Gaetano Benedetti, La psychothérapie des psychoses comme défi existentiel. Ramonville Sainte Agne, Erès 2002, p. 62 (Psychotherapie als existentielle Herausforderung, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht 1992).

[40]

Gaetano Benedetti, La Mort dans l’âme, ch. 3, p. 209-213 : L’être avec comme réponse du thérapeute à l’existence négative. Erès 1995 (Alienazione e personazione nella psicoterapia della malattia mentale, Turin, Einaudi 1980).

[41]

Claude Barrois (ancien chef de service de psychiatrie à l’hôpital du Val de Grâce, Paris), Les névroses traumatiques, Paris, Dunod 1988, p. 170. « Le deuxième abandon, (trauma second), est celui des hommes et de la société qui, après un empressement initial, se confortant dans la bonne conscience de quelques semaines ou de quelques mois d’interventions diverses, considèrent unilatéralement que tout est réglé… Moyennant quoi, un très grand nombre de névroses traumatiques se trouvent aggravées par cette deuxième rupture purement sociétale. Il revient à la psychanalyse le mérite d’être la seule discipline à faire vraiment quelque chose. »Jonathan Shay, (préface de Gregory Nagy) Achilles in Viet Nam. Combat Trauma and the Undoing of Character, ch. 1, p. 3-21. Betrayal of “themis”, what’s right, New York, A Touchstone Book 1995.Françoise Davoine et Jean-Max Gaudillière, History Beyond trauma, New York, Other Press, à paraître.

[42]

Paulin J. Hountondji, op. cit., 1997.