Je crois que nous nous trouvons maintenant à un moment très opportun pour reconsidérer le problème du développement africain. Telle que je la vois, c’est une tâche qui incombe en propre aux intellectuels africains, qui doivent scruter tous les aspects du problème et contribuer à faire surgir une compréhension plus profonde de la condition africaine et à concevoir un programme d’action bien réfléchi. D’autant plus que le monde est devenu une communauté globale et nos sorts sont inextricablement interconnectés.

Il me semble que les deux éléments de notre culture qui méritent d’être examinés de manière critique et sans passion sont notre désapprobation générale du changement (pour ne pas dire dégoût, dans certains contextes), et la croyance concernant les « routes affamées [1] ». Ce deuxième point réunit les différentes sortes de croyances irrationnelles qui imputent le mal et les mauvaises intentions à des êtres humains et à des objets leur étant assimilés pour expliquer les événements complexes.

Je débattrai ci-dessous (2) plus amplement de la question du développement en Afrique et mentionnerai quelques sujets apparentés, comme celui de l’identité. Je relève également que les chercheurs africains, surtout en philosophie, sociologie et anthropologie, n’ont pas fait suffisamment attention à la question de la relation entre les croyances, les traditions et les cultures des peuples africains et le [manque de] développement sur le continent. Dans la section (3) j’examinerai certains aspects de la culture, de la tradition et de la vision du monde yoruba sur la base de quelques données linguistiques. Il y sera montré que la vision générale du monde yoruba est opératoire essentiellement sur des « dons »; c’est-à-dire, de nombreux domaines de l’existence sont considérés comme prédéterminés ou fixés à la base. Ce caractère de « déjà donné » sera démontré comme opérant dans la structure de la langue tout comme à travers la prépondérance de ce que Bisang et Sonaiya (1997, 2000) ont appelé des « domaines pré-construits ». On analysera ensuite les conséquences qu’une telle vision du monde pourrait avoir sur le développement.

Dans la section (4), nous débattrons de la nécessité d’une transformation radicale de la vision africaine du monde en tant que catalyseur du développement. Il y sera suggéré que le système d’enseignement devrait être le centre de cette action, et qu’un moyen d’enseigner systématiquement des attitudes nouvelles et plus avantageuses doit être trouvé, par exemple, par le biais de l’écriture de nouveaux manuels pour les cours d’études sociales. Ceci entraînera un examen critique et honnête des traditions et des croyances, de manière à exclure celles qui entravent le progrès et le développement de la société.

Dans ce débat sur les problèmes concernant le développement en Afrique, j’ai découvert l’utilité de la notion de médiation développée par Jean Gagnepain et ses collaborateurs. Dans le cadre de cette théorie, tout ce qui concerne les êtres humains peut être considéré comme se trouvant proprement dans le cadre de la rationalité, car la culture et la raison sont prises comme identiques. La culture, quant à elle, recouvre « l’ordre spécifique de la réalité auquel participent les êtres humains [2] ». Ainsi, tout ce qui concerne les êtres humains est culturel et directement relié à la rationalité. En outre, la raison humaine, selon la théorie, est « diffractée », c’est-à-dire, elle opère à plusieurs niveaux différents : au niveau logique, de même qu’au niveau technique, ethnique et éthique. Chacun de ces niveaux sert aux êtres humains dans la médiation de leurs relations avec le monde et avec les autres (d’où le nom de la théorie). Pour notre actuel propos, c’est la manifestation aux niveaux logique et ethnique qui est pertinente, le niveau logique étant celui où les êtres humains, à travers les mots, « désignent le monde et se l’expliquent [3] », tandis que le niveau ethnique est celui où le monde se manifeste à travers les histoires et les sociétés créées par les êtres humains.

Une question importante qui, à mon avis, concerne le développement est celle de l’identité. On constate une renaissance générale de la « culture » et de la « tradition » autour du globe, qui trouve ses sources dans le désir de nombreuses populations du monde de définir plus clairement leurs identités. Comme la globalisation balaye tout à travers le monde, poussant les humains les uns contre les autres et paraissant vouloir dissoudre les identités individuelles dans un seul gros ensemble homogène, les gens éprouvent le besoin de résister à cette tendance en s’accrochant de plus en plus fort aux choses censées les définir. Les exemples de ce type abondent : la renaissance des langues régionales en Europe, les rivalités ethniques provoquant des guerres dans plusieurs parties du monde, et même la réévaluation des anciens modes de fabrication, depuis l’horlogerie jusqu’à la vinification.

Amin Maalouf écrit dans un livre récent sur Les identités meurtrières (1998), qu’elles seraient des identités construites uniquement sur l’axe vertical, c’est-à-dire, strictement en termes d’identité biologique. Une telle construction, affirme l’auteur, est exclusive et ignore les expériences communes qui sont partagées avec les contemporains, indépendamment de leur appartenance à un groupe ethnique différent. Par exemple, les jeunes d’aujourd’hui partagent un grand nombre de choses, qu’il s’agisse d’Asiatiques, d’Africains ou d’Européens et, effectivement, il se pourrait que ce partage entre jeunes soit plus important que celui entre chaque jeune et ses parents ou grands-parents, surtout lorsque les jeunes habitent dans la même société. L’ignorance de tels liens, selon Maalouf, peut conduire à des identités meurtrières qui, poussées à l’extrême, ne reconnaîtront de mérite qu’à un groupe ethnique défini strictement. C’est de ce bois que sont faits les terroristes.

Le problème de l’Afrique, en général, peut ne pas avoir atteint de telle proportions meurtrières, mais il n’y a pas de doute que la question de l’identité est pertinente. Le fait de serrer fermement les poings autour de la tradition, le rythme très lent de l’adaptation au changement pour lequel le continent est réputé, doivent se rapporter, au moins en partie, à la peur de perdre son identité, une identité qui s’est sentie gravement blessée par l’expérience coloniale. La question qui doit être résolue est de déterminer comment l’identité peut être préservée tout en acceptant d’effectuer un type de changement de société pouvant conduire au développement et être bénéfique pour le peuple. Il faudrait en fait poser des questions encore plus fondamentales : qu’est-ce que la vraie identité ? Serait-ce une chose statique, déterminée une fois pour toutes, ou bien évolue-t-elle en suivant le peuple dans un monde de réalités toujours changeantes ? Est-ce que cette évolution a sa propre dynamique intrinsèque, ou bien faut-il l’aider pendant le parcours en la façonnant consciemment dans un sens déterminé ? Ce sont les réponses à ces questions cruciales qui nous aideront à sortir par la raison du marasme actuel.

Un autre point que je voudrais aborder, très brièvement, est celui centré sur le débat relatif au développement endogène ou exogène. Ce débat a duré un certain temps, et l’Unesco en particulier a organisé plusieurs séminaires et publié des livres sur ce sujet, par exemple, Participer au développement (1986) et Développement endogène (1988). De nombreuses institutions d’Afrique ont évidemment été établies sous le régime colonial, et pourraient donc être vues comme imposées au peuple. Il n’a fallu que peu de décennies (depuis les années de l’indépendance) pour que le délabrement s’y installe au point que les institutions commencent à s’écrouler. « Renouvelable » et « endogène » sont devenus des mots importants pour se référer à l’Afrique. Ali Mazrui, dans son bien connu documentaire, « Les Africains », repris également en livre avec le même titre (1986), a montré très visuellement cette déchéance lors de son voyage autour du continent, en filmant ce qu’il appelait les « éléphants blancs » – des projets grandioses qui n’ont jamais été achevés ou qui ont été exploités à un niveau très en dessous des objectifs pour lesquels ils ont été construits (par exemple, un hôtel cinq étoiles sans eau courante ni électricité).

Le point de vue qui a été avancé dans les années 80 était que le développement généré à partir de l’intérieur avait plus de chances de continuer, ce qui valait une excuse : le manque de développement de l’Afrique venait du fait que ce développement était imposé de l’extérieur. Il faut pourtant reconnaître que ce genre de discussions dure maintenant depuis plus de deux décennies, et que les résultats sont maigres, même par rapport à l’approche du changement. Deux Sommets de la Terre ont été organisés, et l’opinion de certains milieux semble être maintenant qu’il y a manque de volonté politique de la part du monde développé pour améliorer le sort des nations les plus pauvres du monde.

C’est une situation qui exige que nous pensions comment nous en sortir. Il n’y a pas de doute que de tels problèmes de dimensions globales sont effectivement très complexes et les positions prises au niveau international tombent souvent en dehors de la sphère d’influence de l’individu commun. Tandis que les politiques internationales des pays développés influencent sans doute le bien-être économique et politique des nations africaines, est-ce que la corruption, l’ineptie et le népotisme des dirigeants africains n’ont pas tout fait pour éluder largement le problème ? En fait, ne s’agit-il pas des vraies entraves au développement ? Que peut-on faire ? Commençons par poser les questions réelles : pourquoi trouvons-nous, en tant qu’Africains, si difficile de demander à nos dirigeants une administration correcte ? Pourquoi sommes-nous si facilement effrayés par le pouvoir politique ? Nous devrions peut-être examiner de plus près nos institutions politiques traditionnelles et identifier certains aspects qui nous maintiennent toujours asservis et qui sont, donc, un obstacle contre la libération.

J’ai l’intention d’analyser ici quelques données linguistiques provenant du yoruba. Le but (assez risqué, je dois le dire) est de montrer qu’il existe des aspects de la structure linguistique qui reflètent la vision générale du monde par le peuple, où de nombreux domaines de l’existence et de l’activité humaines sont perçus comme donnés ou inchangeables. Le côté risqué de l’affaire est de suggérer, sur la base des données linguistiques à présenter, que ceci constitue, au moins en partie, une raison de la résistance du peuple yoruba au changement. Un avertissement, cependant : la résistance au changement n’est absolument pas prise ici dans un sens totalement négatif. En effet, les faits mêmes à analyser peuvent être vus comme ayant permis la préservation de la langue et de la culture yoruba dans la diaspora (par exemple, au Brésil), à un degré qui surpasse bien d’autres langues arrivées sur les rives de l’Amérique à l’époque de la traite.

Ceci est, à mon avis, l’origine du concept de la « route affamée ». Prenons un exemple : un accident de la route arrive et Ade y perd sa vie. Pourquoi cet accident est-il arrivé ? Sans doute, il pleuvait, donc le sol était glissant; le conducteur ne respectait pas la limitation de vitesse, et lorsqu’il est tombé sur un obstacle, le freinage violent a envoyé le véhicule en l’air, avec plusieurs tonneaux, avant de s’écraser à la fin sur une remorque immobile. Serait-ce une explication suffisante et acceptable pour les Yoruba ? Non. Pour eux, la question reste encore : pourquoi s’agit-il du véhicule même où se trouvait Ade ? (Serait-ce en rapport avec les mauvais agissements de la deuxième femme de son père ?) Pourquoi Ade a pris la route ce jour précis, effectivement, à l’heure même où la route était assoiffée de sang ? D’où la nécessité de la prière : a ko ni rin ni ijo ti ebi n pa ona – « puissions-nous ne pas voyager lorsque la route est affamée ». Pourtant, le facteur décisif est le propre ori ou àyànmo de la personne.

Lorsque quelque chose d’inhabituel ou d’inattendu vient perturber ce monde de dons, alors ceci doit être reconnu comme tel. C’est ce qui est exprimé dans des dictons comme ti ko ba ni idi, obirin ki i je Kumolu – « une femme n’est pas nommée Kumolu sans qu’il y ait une raison » et a ki i ri ewu ni osan – « les cheveux gris ne poussent pas à midi ». Le but de ces dictons est de souligner le fait que quelque chose est arrivé sans se conformer au modèle régulier donné, et l’hypothèse est que l’événement doit servir un objectif plus élevé.

Cette construction est également fréquente dans les noms yoruba : Omolara, Owolabi, Adelani, Ogunlari, Omolabake, Omoleye, Omoniyi, Olowolafe, Ayelaagbe, etc. Bisang et Sonaiya (1997, 2000) ont étudié la construction et la voient comme un élément de base en yoruba. En effet, elle est très productive, car de nouveaux noms et tours de phrase sont constamment ajoutés à la langue. Une création récente et intéressante est : « The End » lopin sinima – ‘‘The End » montre que le film est fini (voulant dire : une fois que c’est fini, c’est fini pour de bon et rien de plus ne pourra être fait).

D’après l’analyse de Bisang et de Sonaiya, en particulier dans leur article (2000), ces tours de phrases peuvent être considérés comme exprimant des vérités incontestables non pas tellement par le sens qu’ils véhiculent, mais plutôt à cause de leur structure même. Voici une brève présentation des faits. Le marqueur ni vaut à la fois comme copule et comme indice de focalisation [7]. Il existe une autre copule en yoruba, je. Comparez :

En termes de structuration de l’information en yoruba, Bisang et Sonaiya démontrent que ni est utilisé comme copule + marqueur de focalisation pour signaler qu’il existe un domaine pré-construit, c’est-à-dire, un domaine conceptuel considéré par les participants à l’acte de parole comme déjà donné. Tandis que les phrases sans ni (c’est-à-dire, les construction régulières comme dans (a) ci-dessus) sont structurées de gauche à droite et sont marquées par la fameuse syllabe à ton haut (HTS), celles avec ni sont structurées de droite à gauche et ne peuvent pas prendre le marqueur HTS. Pour plus de clarté, nous prenons un exemple avec sujet finissant au ton bas :

Le domaine pré-construit est celui à droite de ni (dans (b) et (d) ci-dessus), et c’est après avoir mis en place ceci que la personne qui correspond à la description pourra être identifiée. Ainsi, la signification de (b) peut être paraphrasée par : « Pour ce qui est de l’homme riche de cette ville, c’est Ade », et (d) par : « Pour ce qui est de celui que j’ai vu, c’est Ayo ». Il faudra remarquer qu’une fois que le choix est fait, celui-ci devient exhaustif – personne d’autre ne sera plus accepté pour occuper cette position. Ceci rend la vérité exprimée dans ces constructions incontestable : iya ni wura – (Qui/quoi est de l’or ?) « La mère, c’est de l’or » (et personne/rien d’autre).

Le point remarquable est qu’une langue choisit de grammaticaliser ce fait. Il ne s’agit pas de l’existence des domaines pré-construits (il y en a également dans d’autres langues), mais le yoruba trouve nécessaire de les grammaticaliser par l’utilisation d’un marqueur particulier. Ceci me paraît intéressant car il y a coïncidence parfaite avec la vision du monde yoruba de la prédétermination et des dons. La question est alors : quel effet ceci pourrait avoir sur les attitudes et l’être-dans-le-monde du peuple yoruba ? Quelle surprise alors de trouver dans la langue un dicton qui prévient contre la perturbation de l’ordre établi des choses, c’est-à-dire, contre le changement ? – e je ka se e bi won ti n se e, ko le ri bi o ti n ri – « Laissons les choses comme elles l’ont (toujours) été, de sorte qu’elles tournent jusqu’à la fin comme d’habitude ».

Enfin, quelle sorte de vision du monde est véhiculée par ces expressions figées ? En général, ce n’est pas ceci qui encourage un individu à faire des efforts en vue d’un but particulier ou de créer un ordre nouveau. Par exemple, dans odo laye, l’idée est que la vie est une rivière, coulant où elle veut et portant les gens avec elle selon son bon désir. Tout ce qu’il est possible de faire c’est d’y flotter en suivant le courant. Est-ce ce genre d’idée qui encourage le progrès et le développement ?

Les contes populaires yoruba se réfèrent d’habitude soit à l’explication de l’origine et du devenir des choses jusqu’à l’état actuel, soit, s’agissant d’actes héroïques accomplis par certains individus, à une démonstration du fait que ces actes sont accomplis pour le bien de la communauté, et non pas au bénéfice d’un individu particulier. Un grand nombre des contes « au coin du feu » sont étiologiques : pourquoi la tortue a la carapace brisée, pourquoi le chien aboie, pourquoi le hibou ne sort que la nuit, etc. Le corpus ifa (divination) contient également des traditions : comment la terre a été créée, de même que les différentes contributions de chaque divinité au soutien de l’ordre sur terre.

Les histoires sur les faits héroïques de certains individus montrent que c’est le bien de la communauté qui doit motiver ces exploits. Par exemple, Moremi, la princesse d’Ile-Ife, se laisse capturer par les armées d’invasion de l’ennemi de sorte qu’elle peut aller là-bas et apprendre le secret de leur pouvoir sur son peuple. Elle revient avec cette connaissance et l’utilise pour délivrer son peuple du joug de ses oppresseurs.

Richard Rohr (1994, p. 34) affirme ce qui suit :

Le mythe du labyrinthe est en rapport avec la quête individuelle pour se découvrir soi-même : chaque personne doit passer à travers le labyrinthe et arrive à la fin au lieu de cette découverte. Ceci se passe tout comme dans les aventures de la quête du Saint Graal, qui impliquent le départ en voyage de l’individu et la rencontre de plusieurs obstacles devant être surmontés. Le voyage s’achève victorieusement à la fin par la découverte de la vraie identité de l’individu.

La vision du monde yoruba ne donne pas tant d’importance à l’individu ; c’est plutôt la communauté qui est primordiale. En effet, on a du mal à trouver des équivalents naturels dans la langue pour les concepts relatifs à l’individu, comme « solitude » et « intimité ». Au contraire, on trouve une multitude de termes pour exprimer des idées relatives à la vie communautaire, voir dans Sonaiya (2002) : ajogbe « vivre ensemble », ajose « faire ensemble », ajoda « créer ensemble », alajobi « être nés ensemble », etc.

Qu’est-ce que ceci veut dire ? Voici : les Yoruba ne laissent pas beaucoup de place à l’individu et à la découverte de soi. Ils se concentrent surtout sur l’essence des choses et les moyens de la maintenir en l’état. Cependant, une quête est nécessaire. Selon Rohr les gens confondent souvent « the quest with role, custom, or group identity, which really are not much of a quest – they raise no “questions”! [9] » L’auteur affirme en outre que le monde occidental est en train de perdre rapidement ce sens du labyrinthe et le remplace par une mythologie du progrès, qui est linéaire :

(p. 36)

Je voudrais également ajouter que le problème de l’individualité est exacerbé en Occident. Il fut un temps, par exemple, où l’Occident paraissait plus préoccupé par les droits de l’homme ; maintenant, on se soucie de plus en plus des droits individuels. Ainsi, tandis que l’Occident a besoin de se concentrer plus sur le communautaire, l’Afrique doit faire une place à l’individu. C’est dans une retraite (temporaire) de la société, pour le travail privé et la contemplation, que des idées naîtront pouvant conduire au progrès et au développement de la société.

Le défi qui se présente à nous en tant qu’Africains est de chercher les manières propres à encourager une attitude constructive envers le changement et de se débarrasser des croyances et des attitudes qui peuvent entraver la voie de notre développement. Nous ne serons pas les premiers à l’avoir fait ; d’autres sociétés ont dû également suivre les temps nouveaux.

Je voudrais suggérer ici que, dans ce cas, le système d’enseignement devrait être la cible principale de nos efforts afin de créer des attitudes nouvelles et positives envers le changement et de nous délivrer de nos systèmes de croyances véhiculant la peur morbide et pétrifiante. En effet, il me semble qu’un tel effort conscient a été fait au début des années 60, pendant les journées « Awolowo » du Nigeria occidental [11]. Je me souviens clairement de l’étude à l’école primaire de poèmes yoruba qui n’exprimaient pas nécessairement la vision du monde « la vie – est – une rivière – qui – vous – emporte – où – elle – veut ». Un tel poème contenait l’expression apa lara, igunpa niyekan – « ton bras est celui que tu connais, ton coude est ton parent ». C’était un poème censé apprendre aux enfants à travailler dur pour atteindre leur but, plutôt que de dépendre des autres, et aurait servi à contrebalancer la notion plus traditionnelle de ori qui leur disait que tout dans leur vie avait été prédéterminé.

Dans chaque université, dans chaque institut d’étude de la société, les chercheurs devraient se mettre au travail afin de nous fournir des moyens pour faire accepter les nouvelles valeurs qui produiront les nouvelles attitudes que nos enfants et la population en général devront adopter. Ceci doit être un effort conscient et délibéré car le changement nécessaire a peu de chances d’arriver par lui-même – ou bien prendra trop longtemps. De nouveaux livres devraient être écrits pour nos écoles aidant à enseigner ces attitudes nouvelles. À mon sens, il s’agit de l’unique option rationnelle que nous ayons. Nous devons commencer à créer de nouveaux dictons susceptibles de faire rebondir nos esprits, de donner une expression à la créativité individuelle, plutôt que de continuer à répéter les dictons vieux de plusieurs siècles qui nous empêchent parfois de mieux saisir la marche du monde.

Traduit de l’anglais par Daniel Arapu.