J’ai tenté d’expliquer pourquoi elle devrait nous inquiéter, puisque tous ne s’accordent pas sur ce point. Et, pour des raisons tout à fait évidentes, je me suis concentré tout particulièrement sur la « mondialisation » de la philosophie elle-même et sur quelques-unes des manières – les meilleures et les pires – dont une telle mondialisation pourrait se développer, et se développe en réalité [1].

Dans cet essai, destiné à contribuer à une vision kaléidoscopique – proposée par ce numéro de Diogène – de la pensée actuelle de différents intellectuels américains, j’ai choisi un thème ponctuel à partir duquel je développerai quelques thèses sur le rôle global de la philosophie américaine. Il s’agit – en un mot – du danger de la complicité. J’expliquerai tout d’abord ce que j’entends par complicité à la lumière d’une situation en un sens comparable à celle qui est la nôtre aujourd’hui mais qui date d’un demi-siècle. Je poursuivrai par quelques exemples représentatifs de la philosophie politique américaine « complice » de la dernière décennie, puis par quelques considérations plus générales sur la manière dont la philosophie américaine peut aussi se faire complice dans d’autres domaines. Je terminerai par quelques remarques sur ce que l’on pourrait appeler « la philosophie des États-Unis » ou « philosophie américaine ».

Jean-Paul Sartre est un philosophe dont le travail m’a toujours beaucoup attiré. Récemment, avec le regain d’intérêt pour la pensée philosophique de Frantz Fanon, la préface que Sartre a écrite pour le livre de Fanon, Les Damnés de la terre, est revenue au goût du jour. Comme on le sait, Fanon, véritable philosophe global durant une vie malheureusement bien trop courte, était originaire de la Martinique et avait fait des études de philosophie et de psychanalyse à Lyon avant de partir vivre en Algérie, où le violent et sanglant combat qui allait renverser le gouvernement français faisait rage. Fanon a encouragé la chute du colonialisme européen dans tous les pays, mais l’Algérie, son pays d’adoption, était bien évidemment son sujet de prédilection. Les pratiques colonialistes y étaient particulièrement choquantes, puisqu’une fiction légale entérinée par les gouvernements français successifs faisait de l’Algérie une partie de la France métropolitaine et non une colonie de plus. Lorsqu’en fin de compte, l’Algérie obtint son indépendance, Fanon était déjà mort – ironie du sort, aux États-Unis, où il suivait son traitement contre le cancer.

Sans vouloir trop m’attarder sur une situation à présent révolue, j’aimerais cependant souligner quelques faits saillants afin d’étayer ma comparaison avec la situation actuelle. L’Algérie fut l’un des objectifs principaux de la « mission civilisatrice » de la France au xix^e siècle. Les autres puissances européennes, et tout particulièrement la Grande-Bretagne, la Belgique, le Portugal, l’Espagne et l’Allemagne s’engagèrent bien évidemment dans des actions similaires. Jusqu’à ce que les Algériens se révoltent à l’époque de Fanon et de Sartre – la mienne également, puisque j’ai vécu en France l’année où la guerre faisait le plus rage en Algérie et que j’ai pu observer tout d’abord la peur qu’avaient tant de citoyens ordinaires d’exprimer publiquement leur vaste opposition à la politique gouvernementale – la domination française avait poursuivi pendant 125 années, à travers diverses constitutions et bien des changements de gouvernement en métropole, une politique constante successivement de conquête, de tueries des indigènes algériens et berbères, d’encouragement à l’installation des citoyens français, provoquant des troubles entre une vaste population juive et leurs voisins, qui avaient cohabité en paix pendant des siècles en Algérie, en octroyant aux juifs la nationalité française : bref, une politique de brutalités, d’humiliations et de dépossession des indigènes sous le prétexte qu’ils étaient fondamentalement inférieurs, bien que susceptibles dans certains cas d’être éduqués. Tels furent les résultats du colonialisme. Qu’est ce que cela avait-il à voir avec la philosophie, si tant est qu’il y ait eu quelque chose à y voir ?

Eh bien, je suis certain qu’il y eut des philosophes français pour douter de la légalité de cette situation. Mais en général, à l’exception de Sartre et de quelques autres penseurs de la même génération, peu parlèrent publiquement pour s’y opposer vraiment. Albert Camus, qui avait grandi en Algérie mais avait abandonné sa patrie et sa mère justement pour poursuivre sa carrière en France, commenta le mouvement indépendantiste – dans un texte resté célèbre – en disant que s’il lui fallait choisir entre sa mère et la justice, il choisirait sa mère.

Pour d’autres philosophes français, tout particulièrement en début de carrière – des carrières, à quelques exceptions près, uniquement viables dans le cadre académique de l’enseignement universitaire ou secondaire – l’existence de l’Algérie coloniale était synonyme de source supplémentaire d’emploi. Et dans les dernières années, bien entendu, par une ironie du sort dont l’Histoire a le secret, c’est l’ancienne communauté juive algérienne qui finira par être déplacée avec la victoire de la révolution, qui a produit certains des philosophes français les plus célèbres, tels Derrida ou Cixous.

Quoiqu’il en soit, comme nous pouvons à présent le constater très clairement – n’est-il pas ? – la situation coloniale tout entière était profondément injuste et irrationnelle – et pourrait-on même dire « malsaine ». J’y reviendrai plus tard. Mais, je le répète, ce n’était en rien la manière dont la voyait la plupart du temps la frange bien pensante de la population française, ceux qui régnaient sur l’espace public – du moins jusqu’à peu de temps avant l’effondrement de l’Algérie française.

Aussi lorsque Fanon en fit le procès dans Les Damnés de la terre, Un Colonialisme mourant et dans d’autres Å“uvres, plus d’un furent choqués qu’il prenne parti pour son renversement brutal. Et Sartre, cautionnant d’un nom célèbre la cause révolutionnaire et exhortant les Européens à lire les écrits de Fanon, réalisa l’extrême difficulté à ne pas être complice – même pour quelqu’un comme lui, très sympathisant à l’égard des revendications des Algériens, mais qui exprimait la quintessence de la bourgeoise et de l’éducation françaises. Voici quelques extraits de sa préface :

Nous pouvons à présent abandonner ce portrait d’un passé maintenant révolu – un passé sur lequel nous pourrions ironiser plus encore à la lumière des dernières décennies d’un gouvernement algérien corrompu (une éventualité clairement pressentie par Fanon) et des attaques qu’il allait subir de la part des groupuscules intégristes islamiques hors la loi employant souvent des tactiques terroristes, ce qui aurait pu le surprendre un peu – pour revenir à l’année 2003 de ladite Ère commune (Common Era). La situation est, je dirai, tout à fait analogue : pas identique, c’est un fait certain – car analogue ne veut pas dire identique –, mais néanmoins analogue. Depuis plusieurs années, le gouvernement des États-Unis, avec ses alliés européens et japonais et en collaboration avec les plus puissantes multinationales, a dominé la majeure partie du monde sur les plans politique et militaire, et a utilisé de plus en plus ses substituts, la Banque Mondiale et le Fonds Monétaire International, pour dicter des politiques économiques dans le monde entier.

Mais depuis les événements de Septembre 2001, il est entré dans une nouvelle phase de dépenses militaires et de menaces nucléaires à grande échelle. Il a affirmé avec une radicalité jusqu’alors inconnue son droit de décider de qui a ou n’a pas droit à l’exercice de la légalité, à la reconnaissance des droits de l’homme et, selon les termes de Sartre, à l’honneur de faire partie de l’humanité elle-même ; et, finalement, de décider quels régimes doivent ou ne doivent pas être la cible potentielle d’une attaque recouverte par une déclaration illimitée (open-ended) et globale de guerre – en bref, pour résumer la situation, du droit de vie ou de mort à l’échelle globale. Et une fois de plus, tout comme aux plus beaux jours du colonialisme, nous le voyons s’auto qualifier d’être « civilisé » et faire porter le « mal » à d’autres gouvernements et, par extension, à des nations tout entières.

C’est ainsi, à mon avis, que l’on peut résumer la situation, même si l’on peut passer des jours et des nuits à expliquer pourquoi nous en sommes arrivés là, comment certains aspects sont excusables et même justifiables, combien certaines déclarations politiques sont dans la pratique moins terribles qu’il n’y paraît, etc. Le gouvernement des États-Unis l’impose au reste du monde avec un pouvoir arbitraire qui, si tout intellectuel n’est pas prêt à le qualifier d’injuste ou d’irrationnel, est certainement à la frontière de l’injustice profonde et de l’irrationnel.

Alors qu’en est-il de la philosophie des États-Unis ? D’une certaine manière, elle ne s’est jamais si bien portée et, comme me le faisait remarquer Marcus Singer (Professeur honoraire à l’Université du Wisconsin) avec ce profond sens historique qui est le sien, il est certain qu’il y a aujourd’hui plus d’enseignants et d’étudiants de philosophie qu’il y en a jamais eu par le passé, et que la majorité d’entre eux se trouve résider aux États-Unis. C’est la philosophie américaine qui en grande partie fixe les normes, tendance renforcée par l’hégémonie globale de l’anglais parmi les intellectuels, les politiciens, les hommes d’affaires, etc. Ce qui pourrait sous-entendre que la Grande-Bretagne et certains pays du Commonwealth partagent un peu cette hégémonie, et, dans une certaine mesure, cela est ainsi. Mais l’époque où une grande partie des philosophes « professionnels » américains avait les yeux tournés vers leurs collègues de Oxbridge qui poursuivaient, en snobs et introvertis, l’analyse minutieuse de leur langage (extra)ordinaire comme s’il s’agissait du sommet de la réussite, s’acheva plus ou moins au moment où les Français quittèrent l’Algérie. Un philosophe qui écrit dans un autre langage que l’anglais (ou à une moindre échelle et toujours en déclin, le français ou l’allemand) a peu de chance d’obtenir une reconnaissance mondiale, à moins que par miracle ses Å“uvres n’aient la chance d’être traduites, alors que les philosophes américains les mieux connus deviennent eo ipso les meilleurs philosophes au monde.

Or, il est à peu près certain que les philosophes américains sont en moyenne plus critiques et plus sceptiques quant à la politique gouvernementale des États-Unis que l’Américain moyen issu de la même classe sociale non-philosophe (il existe bien entendu bien des contre-exemples, ne serait-ce que le regretté Robert Nozick, dans le domaine de l’idéologie économique). Mais il s’agit d’une constatation de peu d’importance, si l’on considère que les philosophes sont éduqués à la critique. Dans le domaine de la philosophie sociale et politique, qui est le mien, il me semble que l’effet général de ce qui passe pour une pensée incisive tend généralement à la complicité. Permettez-moi de donner deux exemples-type avant d’élargir quelque peu ce portrait, quitte à se perdre en détails.

Mon premier exemple est, inévitablement, John Rawls. Je suis tout à fait conscient des objections fondamentales que l’on peut faire à la généralisation qui suit, si l’on tient compte de l’influence qu’a exercée l’économiste anglais travailliste J. E. Meade sur la pensée de Rawls, du moins sur un aspect de sa Théorie de la justice, à l’époque où les travaillistes n’étaient pas, comme le sont aujourd’hui la plupart d’entre eux, de simples apologues du capitalisme américain [3]. Quoiqu’il en soit, on peut généraliser sans mentir en disant que le livre de Rawls renforce l’impression générale que le système américain, aussi bien politique qu’économique, est, non pas totalement juste, mais, selon l’expression de Rawls « presque juste » et, en résumé, que « nous » (je le mets entre guillemets comme j’ai si souvent à le faire ces derniers temps) sommes un bon peuple. (Je voudrais faire référence au travail très provocateur et très important de Ted Honderich, After the Terror, pour étayer cette thèse sur le travail de Rawls [4]). Bien pire, dans A Theory of Justice, Rawls évite délibérément de parler du rôle d’une société unique telle qu’il l’imagine dans le contexte d’un ordre mondial, et lorsqu’il s’y attache, dans The Law of Peoples, le résultat est terriblement complice. Dans ce dernier ouvrage, Rawls prépare en fait le terrain – en développant sur la « guerre juste » les idées de son ancien collègue de Harvard, et (à mes yeux) plus complice encore, Michael Walzer – pour justifier la prise en charge financière de guerres prétendument libérales et démocratiques contre les états « canaille » (Rawls emploie lui-même souvent cette terminologie du département d’État américain), une politique maintenant adoptée officiellement par le gouvernement.

Tout aussi choquants, dans un autre secteur du champ de la philosophie américaine, sont quelques travaux de Richard Rorty. Bien qu’il ait longtemps prétendu ne rien vouloir avoir à faire avec la philosophie politique, qu’il pensait avoir reléguée dans l’oubli, Rorty s’est en réalité exprimé à plusieurs reprises sur des sujets de nature politique, se félicitant lui-même et nous, ses lecteurs américains et occidentaux, de participer à ce qui, à l’évidence, est un système supérieur d’organisation sociale : le nôtre – même si des contraintes et des sensibilités post-modernes et néo-pragmatistes l’ont empêché de démontrer rationnellement que tel était bien le cas. Ensuite, dans son court recueil de conférences de Harvard intitulé Achieving Our Country, Rorty s’est lancé dans la bataille en se faisant l’avocat d’une tendance politique qui, bien que modérément à gauche, est fortement américanocentriste. Comme je l’ai patiemment expliqué aux lecteurs d’un journal canadien dans une critique faisant allusion à ce livre, le terme « nôtre », fait référence au pays situé immédiatement au sud de leurs frontières [5].

Il existe dans ces travaux une arrogance insouciante et irréfléchie et un sentiment de supériorité qu’il sera peut-être difficile à faire passer à quelqu’un qui ne le saisit pas de prime abord. Cette observation s’applique tout d’abord et en premier lieu à certains lecteurs américains, mais également, sans nul doute, à bien des non-Américains qui trouvent Rorty et/ou Rawls – tout particulièrement dans le Rawls de A Theory of Justice – fort stimulants intellectuellement (comme l’est certainement cet ouvrage) et qui les considèrent même comme une source d’inspiration. Dans les pays de l’Europe de l’Est des années de l’immédiat post-communisme, par exemple, les travaux de Rawls ont apporté un bol d’air salutaire après l’idéologie marxiste-léniniste qui jusqu’alors passait pour de la philosophie politique. Mais à présent, on devrait pouvoir déceler la forte composante idéologique présente dans cet ouvrage – je dis bien une composante, car il y a bien plus que cela – qui préfigure le Nouvel Ordre Mondial sous obédience américaine.

Je pourrais fournir des exemples additionnels issus d’ouvrages récents de philosophes politiques américains qui manifestent une complicité similaire, d’autres qui font état de la conscience qu’ont leurs auteurs de ce danger mais qui, à mon avis, ne parviennent pas tout à fait à y échapper (quelques-uns des ouvrages de Martha Nussbaum sur les problèmes du Tiers Monde, pour valables qu’ils soient de bien des points de vue, me semblent relever de cette catégorie) ainsi que de quelques autres qui y parviennent réellement. Il faudrait par exemple, si nous en avions le temps, s’attacher aux théoriciens de la démocratie qui continuent à considérer les structures gouvernementales américaines comme éminemment démocratiques, alors qu’en bien des points, elles ne le sont évidemment pas, ou aux philosophes du droit qui continuent à chanter les louanges d’une constitution américaine garante des droits de l’homme, alors que des politiques gouvernementales récentes ont démontré que bon nombre de ces garanties ne sont qu’un jeu de cartes, qu’on peut balayer d’un revers de la main. Mais qu’en est-il des autres domaines de la philosophie ? Et plus encore, qu’y a t-il de toute façon à reprocher à ce que j’ai appelé complicité ? J’essaierai de répondre à ces deux questions différentes ensemble, par le biais d’un problème bien connu situé à la frontière de la philosophie de la religion, de l’éthique et de l’ontologie : à savoir, le problème du mal.

En général, c’est un fait certain, bien des maux qui surviennent aux êtres humains proviennent de catastrophes naturelles, comme les tremblements de terre, tandis que d’autres résultent de décisions prises par les hommes. Les décisions de la seconde catégorie courent sur toute la gamme, de celles dont le mal était inintentionnel, à celles d’un mal voulu par les décisionnaires, jusqu’à celles qui pourraient apparaître à certains – quelques philosophes accepteraient cette éventualité, d’autres non – comme inspirées ou mues par un mal d’origine surnaturelle (il ne m’est, vous le comprendrez, pas possible ici de m’étendre sur la signification du terme « surnaturel » que j’ai choisi). Or si un philosophe se sent concerné par le problème du mal – un cas typique aux jours d’aujourd’hui serait celui d’un philosophe de la religion confronté au paradoxe d’un Dieu omnipotent et omniscient permettant la survenue du mal, ou même au problème de savoir si cette situation peut mettre en cause l’existence de ce même Dieu – celui-ci ou celle-ci peut choisir de rester à un haut niveau d’abstraction logique en ne citant que des exemples-type idéals, comme le serait celui d’un bourreau d’enfants. Mais l’inconvénient de laisser les choses telles que de nos jours, c’est que le vocabulaire du mal a considérablement réinvesti le langage populaire. Il semblerait qu’il y ait des pressions, si tant est que la philosophie peut prétendre à valoir pour le monde entier, visant à ce que les philosophes spécialisés dans le problème du mal s’intéressent au mal généré par les agresseurs (attackers) de Septembre 2001, et dans ce cas, à la question de savoir si et de quelle manière ces mêmes gens, qui, semble-t-il, se sont pris pour hautement religieux en faisant l’Å“uvre de Dieu, devraient être vus comme des incarnations du mal – comme l’ont suggéré bien des commentateurs et des fonctionnaires du gouvernement américain. Poser ce type de question n’est pas en soi une preuve de complicité, bien entendu : tout dépend de la réponse que l’on donne.

Mais je soutiens qu’il serait complice, pour un philosophe américain attaché au problème du mal, d’explorer la prétendue mauvaise nature des agresseurs de Septembre 2001, tout comme le-dit « axe du mal » qui leur a, en un certain sens, été plaqué par le Président des États-Unis, ou encore la notion d’un « Empire du Mal » évoquée par un autre Président, sans considérer par la même occasion les maux qui ne sont sanctionnés que de manière tacite, et souvent activement encouragés, par le système socio-économique global sous obédience américaine au nom duquel tous ces anathèmes ont été lancés. Il ne devrait pas être nécessaire de répéter quels en sont les plus saillants : des millions de gens affamés dans un monde jouissant d’une relative abondance matérielle, un arsenal d’armes nucléaires – sans parler des autres sortes d’arsenaux – stockées en vue de pouvoir éventuellement exterminer des millions d’autres gens (parmi lesquels, peut-être, quelques millions de ces affamés) au moment jugé opportun par l’Hyperpuissance, etc. Les critiques étrangers, lorsqu’ils ne se limitent pas à tourner en dérision les discours de M. Bush sur l’axe du mal et autres maux, reconnaissent qu’il pourrait y avoir quelque chose de ce genre, mais si tel est le cas, cela passe par le Fond Monétaire International et autres agences du même type avec des visées globalisatrices de longue portée (un article à la une du Monde diplomatique de Mars 2002 a soulevé ce point particulier). En fait, je pense qu’il vaudrait la peine pour les philosophes de la religion et de l’éthique qui s’intéressent au problème du mal de réexaminer la question de savoir si tout système basé sur le principe d’un auto-accroissement illimité – maximiser les profits – qui, comme le sait tout étudiant en première année de management est le principe fondamental du capitalisme, n’est pas en réalité malsain à la base. Ne s’engager en rien dans ce type de réexamen, alors qu’on se pose en philosophe du problème du mal, c’est de fait se montrer complice.

De telles considérations me paraissent interpeller obligatoirement sur le rôle global des philosophes américains. Elles l’interpellent même lorsque les contreparties non-américaines évitent de les soulever. Il est évident que les philosophes américains ne peuvent jamais totalement comprendre les conditions de leurs homologues des pays en voie de développement, tout comme Sartre ne pouvait se mettre à la place du sujet colonisé. Ce qui ne veut pas dire que les philosophes américains doivent s’abstenir de faire ce qu’ils ont toujours fait, mais suggère de changer les attitudes de complicité, à cause de leur caractère souvent tacite et irréfléchi, en des attitudes humbles ou, mieux encore, de se confronter avec les hommes au pouvoir qui lancent des slogans sur la bienveillance globale de l’Amérique et espèrent voir tous leurs sujets, philosophes inclus, suivre tout simplement leur ligne de conduite.

Pour conclure, que devons-nous entendre par « philosophie des États-Unis » ? Il est clair que ce terme ne désigne pas seulement le mouvement pragmatiste. Il ne désigne pas non plus, comme je l’ai indiqué, le simple héritage de l’Angleterre du mi-siècle dernier connu sous le terme de « philosophie analytique », un héritage à présent développé et amplifié au point d’être lui-même à peine reconnaissable, si ce n’est pas du tout. Le terme de « philosophie des États-Unis » est probablement plus compréhensible au sens le plus large, c’est-à-dire, de tout ce qui est fait, enseigné et étudié par des membres de l’Association Philosophique Américaine dans ce qui relève de leur compétence. Ce qui inclut à présent, comme on peut le voir d’un coup d’Å“il dans un programme typique de l’APA, bien des méthodes et des approches philosophiques qui viennent d’autres parties du globe. Mais si nous désirons donner à la philosophie des États-Unis ou « philosophie américaine [6] » un sens plus étroit du point de vue des origines, nous devrions tirer les leçons d’une anthologie récente co-éditée par mon collègue Léonard Harris et par l’une de mes anciennes étudiantes, Anne Waters [7]. Ils montrent, à travers la sélection des textes qu’ils ont réunis, que la philosophie américaine au sens le plus large et le moins sectaire, inclut non seulement les travaux, disons, de William James – dont l’opposition à l’agression américaine contre l’Espagne et les Philippines donne le brillant exemple d’un philosophe refusant d’être complice alors qu’il aurait été extrêmement facile de l’être – ou du bon à rien suprême Charles Peirce, ou du très tolérant avocat d’une démocratie réelle, John Dewey, mais aussi de la pensée afro-américaine, de la pensée autochtone américaine… et d’autres tendances tout à fait non-complices dans l’histoire de la philosophie aux États-Unis, une histoire qui a connu des ombres et des lumières mais qui n’a été en aucune manière entièrement soumise à ses chiens de garde [8].

Traduit de l’anglais (États-Unis) par Aimée-Catherine Deloche.