En anglais, on utilise le terme « delusion » dans le sens français d’« illusion », mais il peut aussi désigner ce que, dans les langues romanes, on nomme « delirio » ou « délire » ; or l’étymologie de ce dernier mot est significative : le délire tire son nom d’une métaphore paysanne, de l’acte de de-lirare, de franchir la lira, cette portion de terre comprise entre deux sillons. L’idée de sortir du terrain ensemencé est chargée d’une double connotation : celle de stérilité et celle d’excès. Tel Ulysse qui simulait la folie en labourant le sable, le délirant s’efforce en vain de mettre en culture un sol qui ne porte pas de fruits tout en tournant le dos aux champs fertiles de la raison.

Traditionnellement, le délire se présente donc comme synonyme d’irrationalité (absurdité, manque de fondement, erreur, chaos), tandis que son opposée spéculaire, la raison, se définit comme ce qui met en relation les attributs de l’évidence, de la démonstration, de la vérité et de l’ordre. Avec le temps, les deux concepts sont devenus complémentaires.

Tout jeu de mots mis à part, pourquoi évoquer alors les « logiques du délire » ? Pour se convaincre qu’il ne s’agit pas d’un paradoxe baroque, le premier pas consiste à ne pas se laisser impressionner par la solennité qu’ont acquise des mots tels que logos et logique dans la mesure où leghein renvoie à diverses opérations : recueillir, séparer et ordonner. Dans ces conditions, rien ne nous empêche de parler d’une ou de plusieurs logiques du délire, par quoi nous entendons des modalités, des façons spécifiques – si anormales soient-elles – d’exprimer des perceptions, des images, des pensées, des croyances, des affects ou des humeurs suivant des principes propres, qui ne respectent donc pas les critères de l’argumentation et de l’expression partagés par une société déterminée.

On pourrait objecter que de telles logiques ne sont pas à la portée de notre raison, qu’elles lui répugnent purement et simplement ou qu’il faut résister à la tentation de juger les délires – comme l’a dit Roger Caillois à propos des rêves [2] – plus significatifs que les dessins des ailes des papillons ou que les apparentes vues de cités et de nuages effilés sur des pierres, par exemple sur les agates.

Et pourtant, il me semble que l’alternative bien tranchée délire/logique, sous le signe de leur incompatibilité réciproque, n’a de sens que du point de vue d’une rationalité étriquée, défensive et autoréférentielle. Sans qu’il soit nécessaire d’annuler la différence de niveau entre les deux termes, ni d’abdiquer de quelque façon que ce soit nos facultés critiques, je montrerai comment une raison hospitalière et expansive – plus humble, sans être pour autant moins rigoureuse – est en mesure de reconnaître les noyaux de vérité, le caractère typique et la diversité d’apparences des délires. Cette attitude accueillante n’est pas dictée par une suffisance présomptueuse, par une simple « charité logique » (le désir d’approcher de la souffrance psychique pour la soulager) ou par le projet d’exorciser ce qu’on ne comprend pas avec un rituel « Vade retro ! » ? Une telle rationalité est disposée à prendre sur soi les contradictions et les paradoxes du délire sans pour autant se laisser fasciner et prendre au piège. Elle a en fait conscience d’une asymétrie qui joue à son avantage : elle peut com-prendre le délire, tandis que celui-ci ne peut, à son tour, la com-prendre. Elle est donc capable de rendre compte, simultanément, de la vérité proprement dite et de son apparente négation (à la manière de la théorie héliocentrique qui explique pourquoi nous continuons inévitablement à voir le Soleil tourner autour de la Terre.

Dès lors que l’on adopte cette perspective, l’impossibilité absolue de concilier la logique et le délire devient moins plausible, et cesse la méfiance envers ce qui est inconnu et qu’on ne veut pas reconnaître. Reste cependant à accomplir la tâche la plus ardue : repérer et décrire les formes sous lesquelles le désir s’organise, suivant une intentionnalité et des horizons de sens irréductibles au caractère naturel des dessins sur les ailes des papillons. Sans l’idéaliser, le délire contraint en tout état de cause la raison paresseuse et timorée à se méfier de ses propres pièges, à se considérer non pas comme un monolithe, mais comme un ensemble de procédures renvoyant à une souche commune et qui, pour évoluer, doit consentir à se remettre perpétuellement en cause.

Suivant une expérience mentale qu’a suggérée le psychiatre W. Blankenburg [3], pensons au flottement des astronautes dans l’espace cosmique. Sur le plan du sens commun, nous étions habitués à croire que la force de gravité possédait une validité absolue et nécessaire de nature à garder les pieds sur terre même aux habitants des antipodes, sans soupçonner que son absence, sans pour autant la nier, donnerait lieu à la lévitation des corps. De manière analogue, quand nous réfléchissons au délire, nous devons nous libérer conceptuellement de cette « force de gravité » psychique qui nous attachait immédiatement et indissolublement à notre image standardisée de la rationalité. Nous devons nous mettre face à des situations qui, par-delà leur apparence souvent absurde et difforme, peuvent nous faire entrevoir d’autres mondes absolument pas incompatibles avec le nôtre. De cette façon, la force de gravité de la raison n’est pas niée par son absence à condition que cette raison, que je qualifie d’hospitalière, soit capable de considérer et d’accueillir des expériences qui vont au-delà des limites de la norme ou de ce qui est généralement reçu à l’intérieur d’une communauté, et de comprendre que, jusque dans leur aspect tragique, elles nous enrichissent, nous font vivre d’autres vies parallèles à la nôtre, nous permettent d’espérer d’autres possibilités, parfois créatrices, du langage et de l’idéalisation. Mais, surtout, elles repoussent les limites de notre rationalité paresseuse, craintive et hyper-défensive. Une raison hospitalière, compréhensive, est, précisément, un type de rationalité qui laisse au délire ses logiques privées, sa manière d’organiser les vécus, les pensées, la perception du temps et se dispose, sans préjugés, à les analyser. Cela ne revient donc pas à s’inventer un centaure conceptuel, composé pour une moitié de rationalité et, pour l’autre, d’irrationalité. La raison hospitalière est une raison en mouvement, qui sait fort bien qu’existent diverses familles de logiques, mais qui ne renonce pas à les ramener à la source commune d’une rationalité dont on peut démontrer qu’elle est partagée.

La question que j’ai tacitement posée – en l’abordant « à rebrousse-poil », c’est-à-dire d’un point de vue contraire à celui communément adopté – n’est pas tant de savoir pourquoi on délire mais pourquoi, en général, on continue à raisonner de façon normale. Avant d’aborder les « logiques du délire », je me suis occupé longuement des théories des passions et des idéologies politiques [4], c’est-à-dire des formes qui paraissent irrationnelles dans l’existence humaine, mais qui envahissent une bonne partie de notre vie et de nos journées. Le passage des passions ou des idéologies, qu’on pourrait définir comme des délires collectifs, aux délires de caractère individuel est pour moi un genre d’assainissement de notre façon de vivre et de penser : on n’oppose plus la raison à l’irrationalisme, fût-ce pour exalter l’irrationnel, les passions et les délires, mais on évite un type de rationalité pour ainsi dire fermée et présumée autosuffisante, qui considère que les délires, le rêve et d’autres phénomènes sont totalement dépourvus de sens. Je pense, au contraire, que les délires, dans une communication pathologiquement déformée, ont un sens propre et servent à l’élargir et à articuler notre connaissance du monde.

Pour en comprendre les raisons, il faut tenir compte, en termes philosophiques, d’une tradition qui va des Principles of Psychology de William James (1890) pour aboutir, au moins, à Alfred Schütz, un des élèves les plus géniaux de Husserl. À quoi tient l’importance de ces deux penseurs dans notre perspective ? Dans ses Principles of Psychology et ailleurs, en fait, William James a théorisé l’idée de « sous-univers de réalité ». Autrement dit, pour lui, il n’existe pas un univers unique, doué des mêmes règles et des mêmes critères de pertinence. Il existe quantité d’univers de réalité : par exemple, à côté de celui de la paramount reality, la réalité qui nous paraît supérieure à toutes les autres, cette réalité de la vie quotidienne des éveillés, il y a le sous-univers du rêve, celui de la folie, celui du mythe, celui de la religion. Chacun d’eux a des règles ou des critères de pertinence spécifiques. Le temps du rêve ne coïncide pas avec le temps de l’horloge ; de la même façon, vouloir traiter du mythe de Zeus avec les systèmes employés en physique ou dans les mathématiques donne des résultats incongrus. Schütz a étendu cette position de James pour parler non plus de sous-univers de réalité, mais de « mondes vitaux ». Ils ne constituent pas le « monde de la vie » de Husserl, le fond indistinct de notre perception, de notre pensée et de notre agir, mais représentent des « provinces finies de sens ». Le jeu, par exemple, est un « monde vital » où prévalent, comme dans les sous-univers de James, des critères et une spécificité déterminés. Nous passons brusquement d’un monde vital à un autre. Ainsi, quand un enfant s’imagine être un cavalier de l’Antiquité ou un personnage de bandes dessinées. Il crée alors un monde clos par rapport au milieu environnant, pourvu d’une sorte de membrane qui l’isole du contexte. Quand sa maman ou sa maîtresse appelle l’enfant pour qu’il revienne dans le monde commun, dans le monde partagé avec les autres, la membrane se déchire et le bambin retourne dans un autre sous-univers de réalité. Nous aussi, pour entrer dans le sous-univers du délire, il nous faut accomplir un saut semblable, analogue, au demeurant, à celui que nous accomplissons tous les matins, quand nous nous réveillons d’un rêve, ou chaque jour, quand nous nous mettons à rêvasser.

Subjectivement, ce projet se justifie par la conviction que, voulant imiter les succès des sciences mathématiques et physiques, le « rationalisme » entré dans le sens commun, qui est peut-être la tendance la plus illustre de la philosophie moderne, a poursuivi un modèle de réalité absolue et unique et de rigueur qui n’a pas sa place dans le monde humain. Faute de pouvoir retrouver ce modèle en son sein, ce rationalisme a ainsi abandonné des pans vastes et décisifs de l’existence individuelle et sociale aux terres en friche de l’ignorance. Il a ainsi laissé au pouvoir politique et religieux, à l’histoire, aux traditions, aux habitudes et au sort la charge d’en fixer le régime. Pour paraphraser Lévi-Strauss (qui parle de la pensée sauvage, par quoi il entend la pensée en liberté, spontanée, non cultivée), je définirais la vie sauvage comme tout le champ de l’expérience humaine – lequel englobe les passions, les fruits de l’imagination, les croyances ou les délires – abandonné à l’« irrationnel ».

En conséquence, une longue et vaste opération de reconnaissance collective de ces terrains, en vue de les rendre à l’intelligence et à la culture, de les transformer en pépinières pour la production et la reproduction du sens, apparaît, aujourd’hui encore, indispensable.

Je commencerai par l’hypothèse que Freud signale en passant dans une lettre à Fleiss du 6 décembre 1896 (une idée qu’il abandonnera par la suite), selon laquelle nos mécanismes psychiques ne sont pas donnés une fois pour toutes, pas plus qu’ils ne se développent de manière continue et cumulative. Ils se construisent en strates successives, dont la congruence est normalement assurée par le réaménagement et le repositionnement des idées et des souvenirs. Chaque réorganisation du passé produit des versions différentes de l’histoire d’un individu dont l’existence ne se déroule pas en ligne droite, par intégrations quantitatives successives et constantes, mais avance au contraire par écarts et discontinuités. Elle est scandée en diverses « époques de la vie », c’est-à-dire en espaces de temps psychique homogènes séparés par des « césures ». Après toute fracture dans le déroulement de l’existence individuelle, il y a un « de nouveau », une retraduction : un sens est redonné au « matériau psychique » de la phase précédente, en particulier aux traces mnémoniques, dans l’horizon cognitif et émotif de l’époque la plus récente de la vie.

De même que le corps « translittère » ses formes précédentes en les englobant dans des formes nouvelles qui conservent les traces des anciennes pourtant abolies, de même l’appareil psychique réintègre ses matériaux sous des formes plus ou moins cohérentes. À tous les âges, le dé-plaisir qui dépasse un certain seuil produit – « presque toujours », mais pas à chaque fois – des troubles de la pensée qui interdisent le processus de traduction. Cela vaut, en particulier, pour la première époque, dans laquelle les procédures de symbolisation ne sont pas encore affirmées. Mais il y a des expériences traumatiques qui en raison des souffrances qu’elles produisent résistent à toute traduction dans le langage des âges successifs de la vie. Le passé se manifeste donc de deux manières : dissous dans sa recodification dans de nouveaux systèmes de signes ou enfermé dans l’espace creusé par l’événement traumatique. Dans le premier cas, il est métamorphosé en un présent qui avance et qui est en mesure de le considérer comme déjà passé. Dans le second, le trou de mémoire apparaît sous la forme d’un moule, d’un récipient successivement rempli d’actions, de rêves, de fantasmes ou de délires. Passé et présent ne sont alors pas séparables puisque le passé refuse de prendre congé d’un présent sur lequel il continue à exercer une pression (au double sens de « presser » et de « tenir à cÅ“ur »).

Chaque individu se retrouve ainsi « divisé », traversé de failles et de fissures. Pour filer la métaphore de l’écriture, il ressemble à un palimpseste continuellement gratté et recouvert de nouvelles strates de signes, dont – tant qu’il est vivant – il n’existe aucune editio princeps. La biographie de chacun est ainsi constellée de zones d’ombre, couverte de blessures secrètes jamais complètement refermées, tracée en termes temporels suivant une courbe complexe, interrompue en divers points, pleine de retouches et de repentirs.

Quand le travail de transcription ne parvient pas à lier suffisamment les diverses époques de la vie une partie du sujet est mise au ban et rendue incompatible avec le reste. Le foyer de dé-plaisir est isolé, mais au prix de la constitution d’une « enclave » temporelle étrangère, nichée dans une province psychique où prévalent des lois supprimées ailleurs et où les matériaux psychiques suivent des procédures jugées a posteriori archaïques.

Le délire commence à se configurer comme un essai, largement raté, pour se traduire lui-même dans le présent. S’immergeant dans un passé non élaboré, un trauma actuel sert de détonateur de charges psychiques plus profondes, qui portent tumultueusement à la surface les épaves incompréhensibles de ce qui a déjà été. Elles se mêlent alors à de nouveaux fragments de vécu, au point que ceux-ci deviennent tout aussi incompréhensibles. Le délirant se trouve ainsi au centre d’une mêlée entre des logiques qui, à différentes périodes, ont séparément structuré l’expérience alors accessible et qui, maintenant, ne se rendent pas compte de la confusion des contenus relatifs. Pris au cÅ“ur de cette mêlée, il est contraint de se façonner une personnalité et une réalité à chaque fois synchronisée avec les points d’équilibre variables atteints par la lutte des logiques en question. Son esprit devient alors la matrice de traductions ultérieures impropres, absurdes et bizarres, mais conformes cependant au nouveau monde auquel il se heurte.

Quand les différents plans des « époques de la vie » s’entrecroisent et s’entremêlent, la conscience du présent logique, perceptif et affectif s’émousse. Les anciennes plaies saignent de nouveau, et dans le délire, on cherche alors des zones « extraterritoriales » aux centres d’intérêt et aux préoccupations du présent. Les paramètres temporels habituels se trouvent altérés. Le futur, en particulier, quand se trouve récusé le simple prolongement d’un présent inacceptable, en est bouleversé. Survient alors une maladie de l’espérance, une déperdition d’élan vital et un désintérêt pour soi-même et pour le monde. À compter de cet instant, la vie du délirant est finie : toute projection dans le futur et dans le monde des gens sains lui est interdite. L’avenir s’abaisse comme une herse, et le voilà contraint de se rapetisser dans un temps qui se resserre autour de lui et qui finira par l’écraser. Beaucoup d’entre nous, dans les moments de grand découragement, ont pu avoir l’impression que l’avenir est bouché dès avant qu’on ne se rapproche inexorablement de la mort. Pour la grande majorité des hommes, cet état n’est rien de plus qu’une occlusion momentanée du futur, de l’effort pour ordonner d’une manière ou d’une autre le chaos dans lequel se précipite une existence désormais considérée comme sans issue. Le délire naît quand cet état devient permanent et inéluctable. Comme le disait Eugène Minkowski : « La forme spécifique de l’idée délirante n’est pas autre chose, au fond, qu’un essai de la pensée, demeurée intacte, pour établir un lien logique entre les différentes pierres de l’édifice en ruines ».

Dans le délire, le passé est également modifié dans la mesure où il se fond avec le présent et le transforme. D’ailleurs, comme on peut le voir dans les Considérations Actuelles sur la Guerre et sur la Mort (1915), le temps psychique a, pour Freud, une structure particulière. Contre le sens commun et toute la tradition philosophique, Freud affirme ici l’enchevêtrement dans le temps de la coexistence et de la succession. La thèse n’est pas aussi banale qu’elle pourrait le sembler à première vue. Pour en faire mieux ressortir l’originalité, que l’on pense aux théories de Leibniz (à titre de comparaison) où le temps représente l’ordre de la succession, tandis que l’espace figure l’ordre de la coexistence. Chez Freud le temps revêt, au contraire, simultanément la double nature du temps et de l’espace leibniziens dans la mesure où « la succession comporte aussi une coexistence ». D’abord obscure, cette formule indique que le passé coexiste avec le présent et que l’immobile (ou, pour autant qu’on bouge, une petite vitesse) flanque ce qui s’écoule, et ainsi que le temps psychique est, précisément, coexistence de coexistence et de succession.

Du point de vue de la perception de l’espace physique, la présence simultanée du passé et du présent est tout aussi inimaginable que la cohabitation à Rome de constructions antiques et modernes, entières, au même endroit. Dans l’appareil psychique, cependant, cette espèce de compénétration miraculeuse de tous les stades est réelle, d’autant plus que Freud avait la conviction – partagée par la physiologie de son temps – que « dans la vie psychique, rien de ce qui fut une fois formé ne peut disparaître, que tout se trouve conservé d’une façon ou d’une autre », et donc que dans des circonstances appropriées tout peut « être ramené au jour ». Les troubles de la pensée et de l’affectivité dérivent, sous cet aspect, de l’incapacité à distinguer et à ordonner les divers stades de la succession à l’intérieur de la coexistence, de la désarticulation du temps comme coexistence et du temps comme succession.

Qu’arrive-t-il à qui ne réussit pas à traduire la souffrance enfermée dans le passé (réveillée et redoublée par des traumatismes présents) au point d’accepter son état et de vouloir vraiment le changer ?

J’avance l’hypothèse que les psychoses surviennent quand le dé-plaisir procuré par les contenus refoulés provoque des tensions psychiques si insupportables qu’elles ne peuvent plus se manifester sous la forme de symptômes locaux de compromis, c’est-à-dire quand leur traduction dans le langage du présent échoue sur toute la ligne. Le délire est alors le résultat d’une fracture difficilement colmatable entre divers stades de l’existence, d’un tremblement de terre qui bouleverse les strates de la personnalité péniblement superposées. Un traumatisme, un stress ou un life event (c’est-à-dire un événement qui n’a rien d’exceptionnel, parfois même joyeux, mais qui touche l’individu dans sa vie intime : mariage ou divorce, naissance ou disparition de proches, changement de profession ou de domicile, pertes ou gains financiers inattendus) rouvrent des plaies qui n’étaient pas entièrement cicatrisées, réactivent des désirs insatisfaits, réveillent des peurs anciennes, des sentiments de culpabilité ou des incompréhensions, mettant à découvert et élargissant les fêlures latentes et aggravant le vieux déficit de délimitation logico-affective du monde intérieur et du monde extérieur.

Chez le délirant, non seulement le vieux monde vacille, mais il est mis au ban pour être remplacé par un autre. Sa perte est cependant contrebalancée et compensée par la « création d’une nouvelle réalité » qui ne présente pas les mêmes obstacles à la satisfaction des désirs. Cette privation de la réalité n’a rien de partiel : c’est l’univers entier précédemment perçu, imaginé, pensé, enveloppé de passions et de désirs qui s’effondre brusquement et qui doit pourtant être reconstruit au plus vite. Les contenus du délire apparaissent ainsi, à première vue, comme de l’étoupe ou des loques ramassées çà et là à la hâte pour colmater les fissures qui se sont produites entre moi et le monde. La peur de voir sa vie couler à pic augmente lorsqu’on s’aperçoit que les déchirures se concentrent aux points où la paroi qui sépare le sujet de l’objet est la plus fragile et la plus mince.

Autrement dit, le délirant rompt le pacte (certainement pas tacite, mais au contraire répété et disséminé de manière obsédante dans d’innombrables versions sectorielles) qui force chacun à l’observance de la réalité. Dans tous ces cas, le concept de « réalité » doit être pris en un sens plus prescriptif que descriptif. Il renvoie en fait à un devoir de fidélité – garantie de la survivance de l’espèce et de l’individu – à l’égard de la discipline qui prévaut et qui est nécessaire pour maintenir un monde partagé et pour mettre chaque sujet humain en harmonie avec lui en limitant la bande d’oscillations conceptuelles, perceptives et affectives tolérées.

La psychose remplace la réalité, la remodèle et la remanie via les hallucinations et les délires qui apparaissent ainsi comme des modèles d’adéquation : c’est la réalité « extérieure » qui doit à tout prix s’adapter à la réalité « intérieure ». D’où les essais incessants pour reformuler le présent perceptif, idéatif et affectif de manière à faire croître et renforcer la réalité dont l’esprit vient d’accoucher. Il s’agit là, à sa façon, d’une entreprise démiurgique de remaniement de l’univers analogue à la création artistique et au « travail du rêve », ou à une activité minutieuse qui ressemble davantage à la capillarité de la colonisation romaine qu’aux ravages produits par les invasions barbares. Le délire est paradoxalement un projet de fondation de l’infondable, un essai d’apaisement dans un monde étranger hors duquel on est perdu, la recherche d’un ailleurs à transformer en patrie.

Dans sa forme reconstructrice, le délire n’est pas simplement fausseté, absence de raison ou erreur de jugement. Paradoxalement, il est au contraire une vérité hypercompensée, qui – pour avoir été longtemps refoulée, combattue, méconnue – bondit enfin comme un ressort comprimé, se dilatant de manière irrésistible, et excessive jusqu’à envahir des zones de sens subjectivement ressenties comme contiguës. On erre ou, précisément, on « extravague » (on sort de la lira, du sillon ensemencé) parce qu’on n’a pas suffisamment reconnu une vérité qui, à sa manière, s’impose : enfermée au cÅ“ur d’expériences vécues dans des périodes antérieures, si terrible qu’elle ne peut devenir consciente. Cette vérité du délire ne s’affirme pas sans une douleur initialement plus atroce que le délire même. Pour la vaincre, la vérité doit être préférable aux bénéfices offerts par l’« avantage secondaire » de l’irréalité : elle doit conduire non pas tant à l’acceptation résignée de ce qu’on a toujours voulu ignorer, qu’à son accueil.

Dans le délire, ce n’est pas la logique qui fait défaut ou l’épreuve de la réalité qui échoue : ce sont les contenus capturés qui obéissent à une logique différente. De quelles logiques parlons-nous ici ? Déjà en 1956, Gregory Bateson [5] et un groupe de ses collègues imputaient la schizophrénie (et le délire) à l’effet de « doubles liens », c’est-à-dire à des messages qui s’annulent réciproquement ou à des ordres inexécutables. Quand une mère prétend aimer son enfant, mais ne veut pas le laisser grandir comme une personne indépendante, en réalité « elle désire l’enfant en soi, elle ne l’aime pas pour ce qu’il est ; il doit satisfaire ses besoins profonds d’intégrité, de pureté, et de tendresse (d’être aimée) ; il ne lui est pas permis de se soustraire à la fonction qui lui est déjà imposée, et donc, avant toute chose, il ne doit pas grandir trop ni ne peut devenir autonome ». À l’enfant sont adressés des messages contradictoires du type : « Je (ne) t’aime (pas) – Je (ne) m’aime (pas) ». Le caractère paradoxal de ces messages peut se résumer dans le commandement : « Sois ce que tu n’es pas ! » – l’exact contraire du précepte classique : « Deviens ce que tu es ! », formulé par Pindare et par Aristote, puis repris par Nietzsche. L’« expéditeur » de ce message, en l’espèce la mère, est bel et bien en proie au narcissisme, mais à un narcissisme malheureux et déchiré (dans lequel l’amour et la haine sont, en même temps, tournés contre soi-même et contre les autres). Il transmet ainsi au « destinataire » des signaux ambigus de connivence et de conflit. Avec une hypocrisie objective, il promet à l’autre amour et liberté, comprenant par là passivité et dépendance. Ainsi s’instaurent des « pièges relationnels » , des chantages unilatéraux qui finissent par devenir réciproques et par enfermer l’expéditeur et le destinataire dans une cage sans issue. Le chantage du plus faible prend alors la forme d’un jeu de puissance, où, celui qui se soumet dit en quelque sorte : « Je deviens comme tu me veux à condition que tu prennes soin de moi ».

En termes techniques, Bateson et son groupe développent, sur le plan de la communication perturbée, l’idée d’une déviance par rapport à la théorie des types logiques de Russell : « La thèse centrale de cette théorie est qu’il existe une discontinuité entre une classe et ses éléments. La classe ne peut être un élément d’elle-même, puisque le terme employé pour la classe est d’un autre niveau d’abstraction (d’un autre type logique) que les termes employés pour les éléments ». Le schizophrène transgresse cette règle de discontinuité et, de ce fait, ne parvient pas à discriminer entre les diverses formes de communication avec soi-même et avec les autres : « Nous avançons l’hypothèse que, chaque fois qu’un individu se trouve dans une situation de double lien, sa capacité de discrimination entre les divers types logiques s’affaisse ».

Dans le délire, ce qui est altéré, c’est la manière dont fonctionnent les mécanismes logiques partagés par une communauté déterminée, soit dans la formation des concepts, soit dans l’élaboration du discours.

Les thèses du psychiatre Goldstein [6] sur le « caractère concret » de la pensée schizophrénique c’est-à-dire sur l’impossibilité de généraliser, sont aujourd’hui rejetées pour la plupart. À leur place semble prévaloir la thèse opposée, qui met en relief la tendance marquée à l’abstraction, comme si elle cherchait dans des concepts plus larges une garantie contre la dissipation, la confusion et la fuite des idées. Du coup, la conception proposée pour la première fois par Cameron [7] sur l’overinclusion ou « hyperinclusion » paraît d’autant plus digne d’attention, même si elle demande à être en partie corrigée. La pensée hyperinclusive, fréquente dans les schizophrénies aiguës, consiste dans l’incapacité de trier les éléments pertinents d’un concept pour en éliminer ceux qui sont les moins (ou aucunement) corrélés. Pour donner un exemple simple, relève de l’hyperinclusion le fait d’introduire « Saint Joseph » dans la catégorie des « meubles » parce qu’il est charpentier. Son opposée complémentaire est la pensée hypoinclusive, que l’on rencontre dans les schizophrénies chroniques, où, au contraire, le rayon des concepts se rétrécit : la catégorie des « meubles » est ainsi appliquée aux tables, mais pas aux armoires ou aux coffres. Le caractère apparemment concret de la pensée schizophrénique observée par Goldstein, et la prévalence en elle du modèle hyperinclusif de Cameron signalent des phénomènes qui ne sont peut-être pas incompatibles. Pour ma part, je pense que ces positions – convenablement reformulées et mises en relation avec une autre hypothèse, celle de Frith – peuvent s’intégrer en une nouvelle théorie capable de rattacher et d’expliquer un grand nombre de phénomènes.

Selon Frith [8], l’hyperinclusion dérive, de manière paradoxale, de l’hyperconscience du délirant. Celui-ci n’est pas en état d’élaborer, en le filtrant, l’énorme flux d’informations qui lui arrive du monde extérieur et intérieur et, spécialement, l’information superflue qui, chez la personne cliniquement saine, demeure au-dessous du seuil de la conscience ou, si elle y parvient, est aussitôt éliminée sans être prise en compte. Cette problématique est diamétralement opposée à l’hypothèse – que Jung a reprise de Pierre Janet en la transformant – selon laquelle il y aurait dans la schizophrénie un « abaissement du niveau mental » jusqu’à un « degré funeste », au moment où l’individu entre en contact avec les archétypes ou les symboles de l’inconscient collectif dont la « marée » le submerge.

Dans la perspective de Frith, les délires ne sont donc pas le produit d’une conscience trouble, mais le résultat d’un effort avorté pour interpréter de façon cohérente la masse des données qui affluent. Je corrigerai cette hypothèse en faisant valoir que le flux n’est pas entièrement dépourvu de filtre. Il change le filtre : la conscience est éveillée et en état d’accueillir une bonne partie de ce qui est normalement jugé insignifiant, mais ce surplus de données est toujours reçu suivant d’autres critères, lâches mais significatifs. On peut même dire que les logiques du délire se modèlent sur la forme de ces filtres, qui sélectionnent le vécu et la pensée significatifs en les faisant passer par les voies étroites de la conscience.

Dans cette optique, la nature « concrète » de la pensée schizophrénique ne serait donc, à mon sens, que le relief donné à des éléments impropres de l’hyperinclusion, à ce qui est entré de manière torrentielle (selon la modalité du flooding) dans le champ de la conscience, se plaçant « illicitement » sous l’ombrelle d’un concept, sans avoir été préalablement tamisé ou biffé suivant sa logique. Ainsi s’explique que le malade trouve significatif tout ce qui autrement ne serait même pas pris en considération par les autres : par exemple, la couleur de toutes les cravates des invités à une réception. L’amplification anormale de la conscience des processus mentaux produit donc une redondance d’informations que le délirant n’est pas en mesure de cataloguer et de catégoriser correctement suivant les critères standards. Cela l’empêche de contrôler la capillarisation efficace des flux de conscience et d’élaborer des informations complexes. Le filtrage carentiel que postule Frith est victime d’un engorgement, d’une turbulence de pensées et d’images qui prennent la forme d’ensembles bizarres, mais non dépourvus de sens.

L’hyperinclusion implique d’un côté, que le concept acquiert une extension plus grande que son champ communément accepté et, de l’autre, que dans son cadre soient considérées comme pertinentes des connotations accessoires ou impropres. Les deux processus sont complémentaires. Si nous possédons la clé des vécus spécifiques du délirant et des traits pertinents de sa culture, nous sommes aussi aisément en état de comprendre comment s’est formée la chaîne associative élémentaire qui a engendré l’hyperinclusion : meuble/ menuisier/ saint Joseph. Dans ce cas, il se sert, à la lettre, d’une métaphore, c’est-à-dire d’un « déménagement » de sens qui, dans notre culture chrétienne, conduit du meuble à saint Joseph. Dans le raisonnement normal, cette association, si elle vient à l’esprit, est en tout cas abandonnée, parce que sans influence ou déviante par rapport aux fins de la communication normale (mais, le cas échéant, utilisable dans un trait d’esprit). Dans cette optique, le délire est éminemment métaphorique dans la mesure où il féconde et hybride des idées et des images éloignées les unes des autres selon des intentions analogiques subjectives, produisant parfois des effets poétiques involontaires, mais plus souvent, des assemblages bizarres ou absurdes.

Essayons maintenant d’étendre la validité de cette notion modifiée d’hyperinclusion de la sphère de la conceptualisation à d’autres domaines, en particulier à ceux du raisonnement discursif ou syllogistique ; de l’intersection des catégories ; de la contamination entre zones d’expérience normalement jugées éloignées et antithétiques.

Pour Von Domarus [9], l’anomalie la plus voyante de la pensée schizophrénique est la présence en elle d’une logique fondée sur l’identité des prédicats – et non des sujets – des propositions. Les chiens et les tables sont ainsi assimilés parce qu’ils partagent la propriété de posséder quatre pattes. Une semblable logique, ramenée au modus operandi de la « pensée primitive », présuppose que les délires soient une forme de régression à des phases philogénétiquement et culturellement dépassées, à « la pensée paléologique ». Arietti, qui partage cette optique, l’illustre d’un exemple : « Une malade se prenait pour la Vierge Marie. Sa pensée prenait le cheminement que voici : « La Vierge Marie était vierge ; je suis vierge ; donc je suis la Vierge Marie» ».

Les thèses de Von Domarus ont fait l’objet d’une critique justifiée pour ce qui est de l’équivalence posée entre la pensée délirante et la pensée des primitifs, et il a été démontré comment dans le délire, il ne s’agit pas d’un simple retour à l’intérieur de l’esprit, mais plutôt de la désintégration d’une structure déjà développée. Les thèses de Von Domarus et d’Arietti sont traduisibles en ce que Matte Blanco [10] a appelé la « symétrisation » d’une classe plus restreinte en une classe plus ample : « Une patiente affirmait qu’un homme était très riche ; quand on lui demanda pourquoi elle affirmait cela, elle répondit : «Il est très grand» ». On observe que les deux qualités étaient des sous-ensembles de l’ensemble plus large de ceux qui ont quelque chose à un degré élevé. La symétrisation conduit à : « très grand = très riche ». Au même titre que le rêve et d’autres phénomènes inconscients, le délire, selon Matte Blanco, est attribuable à l’Å“uvre de cette logique « symétrique », présente d’ailleurs en chacun de nous à côté de la logique « normale » (« asymétrique » ou « hétérogénique »). Dans cette dernière, il est exact de dire que « tous les chats sont des félins », mais pas que « tous les félins sont des chats », que « A est le père de B », mais pas que « B est le père de A ». Dans la « logique symétrique » (précisément parce que les énoncés sont renversables, transforment le sujet en prédicat et inversement, ou annulent l’asymétrie des relations), ces équivalences sont au contraire la règle. Le penser et le sentir humains ont donc une nature antinomique. En eux coexistent des logiques incompatibles et pourtant en concurrence pour affirmer, chacune, sa vérité. Une semblable cohabitation n’implique pas, cependant, une fusion en une structure d’ordre supérieur : « Ils sont comme l’azote et l’oxygène dans l’air : ensemble et toutefois séparés et jamais combinés pour former du bioxyde d’azote ».

Je ne m’attarderai pas plus longtemps sur la solution que j’ai proposée au problème du raisonnement délirant en tant qu’il est basé sur le conflit entre des logiques différentes et des ordres temporels (sans parler du conflit entre les affects). Je voudrais conclure par quelques remarques de nature existentielle et par un appel à la sagesse énoncé il y a bien longtemps déjà.

Dans sa banalité et sa bizarrerie, le délire met à nu la fragilité latente de l’expérience de chacun, sa façon de s’appuyer sur des présupposés non consolidés, non analysés ou simplement oubliés. On se fie à ces pivots invisibles autour desquels nous faisons depuis si longtemps automatiquement tourner notre pensée et notre vie : au moins tant qu’ils ne sortent pas de leurs gonds, entraînant dans leur chute la confiance que nous avions en nous et dans les autres. La solitude de désert polaire dans laquelle le délirant se renferme avec la seule compagnie de ses fantasmes de persécution, de jalousie ou de grandeur ; les visions et les voix ; les anomalies de la conceptualisation et du raisonnement ; les sentiments de culpabilité, de honte ou de vide ; la méfiance ou le bavardage impénitent ; la ruine, la perte, le détachement ou le renvoi de ce qu’il aime : tout cela ne peut que l’éloigner du sentier commun de l’expérience. Le délire est donc perturbant et redouté précisément parce qu’il menace et met scandaleusement en cause le monde de chacun dans son évidence présumée.

Devons-nous alors l’ignorer et rejeter son absurdité absolue dans quelque terre sauvage ?

La fréquence à laquelle la folie frappe précisément les individus à l’esprit prompt, aigu et agile n’avait pas échappé à Montaigne. D’où sa proposition provocatrice et inquiétante à l’adresse de ceux qui veulent s’immuniser totalement contre le délire afin de vivre à l’abri des frontières d’un rationalisme bureaucratique et paresseux : « Voulez-vous un homme sain, le voulez-vous reglé et en ferme et seure posteure ? affublez le de tenebres, d’oisiveté et de pesanteur. Il nous faut nous abestir pour nous assagir, et nous esblouir pour nous guider » (Montaigne, II, XII).

Selon le psychiatre suisse Luc Ciompi, le délire – au même titre que le bon sens de Descartes – est en général également distribué parmi tous les hommes. Indépendamment des populations, des classes sociales ou du sexe, l’incidence de la schizophrénie est, en fait, de 1% de la population [11]. Certes, il se manifeste sous des formes différentes suivant les lieux et les périodes. Il peut apparaître comme quelque chose de sacré ou de répugnant, de plus vrai que la vérité ordinaire ou de dérèglement mental. Certes, les appareils logiques et affectifs sont compris de diverses manières : qu’on pense seulement au fait que le chinois classique ignore le verbe « être » ou qu’à Bali l’éducation continue en partie à se fonder sur des « douches écossaises psychiques », à travers lesquelles les enfants sont choyés et protégés par ces mêmes mères qui, juste après, deviennent froides comme le marbre, puis se montrent à nouveau affectueuses [12]. Tandis que d’autres troubles psychiques tels que la dépression sont plus fréquents en Chine et en Inde, la schizophrénie ne semble pas avoir de préférences.

Le délirant croit à la vérité immédiate de tout ce qui lui apparaît de manière forcée. D’une manière générale, il ne lui vient pas à l’idée que ce peut être faux ou illusoire. Cela tient aussi au fait que le délirant est resté intimement attaché à la logique du désir, qui efface toute contradiction entre le possible et l’impossible, l’accessible et l’inaccessible, et qui a vécu cette logique archaïque comme vraie même quand le principe de réalité a été imposé à sa conscience récalcitrante. Il n’a donc pas entièrement accompli la transition de la logique du désir à celle de l’acceptation des liens, à la logique d’une rationalité relativement bien consolidée. Quand se manifeste donc l’épisode schizophrénique, c’est alors à ses yeux le monde factice qui s’écroule tandis que ressurgit, lumineux et triomphant, le monde vrai de la logique du désir, cette vérité qu’il a dû repousser. Le « noyau de vérité » – de prime abord opaque à l’interprète, parce que caché sous des couches de convictions déroutantes, et qui est déchiffré en rapport avec toute l’histoire de sa vie – est au contraire évident au délirant : c’est la redécouverte, l’épiphanie d’une vérité très ancienne, à laquelle il avait dû renoncer contraint et forcé au fil de sa croissance et de sa socialisation. Le délire représente certainement, du point de vue de l’interprète, le résultat du choc de logiques appartenant à diverses « époques de la vie », avec l’utilisation opportuniste de matériaux récents ou actuels recueillis fortuitement afin de fortifier la fragile construction du délire ; du point de vue du délirant, toutefois, j’insisterais surtout sur le fait qu’il s’agit d’un retour dans la patrie, à l’endroit où rien ne faisait obstacle à ses désirs. Même ce qui apparaît comme une évidence irréfutable au délirant n’a rien de proprement originaire : il s’agit en fait d’une reconstruction du passé, aussi mythique que le paradis perdu [13].

Traduit de l’anglais par Jean Pascaud et de l’italien par Pierre-Emmanuel Dauzat.