Vous consultezVisions de la souffrance et de la mort dans les sociétes juives d’Occident musulman

AuteurHaïm Zafrani[*] [*] Haïm Zafrani est Professeur émérite de l’Université...
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La souffrance et la maladie

9 La première fois qu’est évoqué l’avènement de la maladie avant la mort, dans la Bible, c’est à propos du patriarche Jacob.

10 « On vint dire à Jacob : ton père est malade », trouve-t-on dans le texte biblique (Genèse 48,1). L’auteur du Zohar commente (Zohar II, 174b) :

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12 On passait donc, pour ainsi dire, de plain-pied, de la vie à la mort. On ne connaissait pas la souffrance et la maladie.

13 Peut-être convient-il d’évoquer ici le privilège exorbitant dont jouissait la ville de Luz[3] [3] Voir Mille ans de vie juive au Maroc, p. 99. La ville est...
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La ville où l’ange de la mort n’entre pas

14 Dans la célèbre cité de Luz, dont il est souvent question dans les récits bibliques, la mort n’avait aucun pouvoir, et lorsque l’un des habitants atteignait un âge vénérable, il sortait de la ville pour s’éteindre et expirer hors les murs. On connaît ailleurs, en Irlande, une légende analogue[4] [4] « Ireland in the Middle Ages » dans Jewish Quartely...
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15 Luz a été identifiée à Bet-El, en terre de Canaan puis à une ville au pays des Hittites, et à Lizan, dans le Kurdistan. Il faut noter aussi que le terme luz signifie « amande » dans les langues sémitiques ; mais en hébreu, il désigne aussi un organe vital et, plus spécialement, la vertèbre cervicale, tenue pour indestructible ; c’est par cet osselet, appelé l’os du Juif, qui résiste, dans la tombe, à tout dépérissement, que débutera, le moment venu, la résurrection du corps selon une légende véhiculée par la littérature du Midrash (Lévitique Rabbah, 18 ; Ecclésiaste Rabbah, XII, 5), du Zohar (I, 137a et III, 122a) et par des écrits de médecine et théologie juifs, chrétiens et musulmans du Moyen Âge[5] [5] Voir aussi Kabbale, vie mystique et magie, p. 54, 162, 206,...
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16 Dans un texte fascinant, le Zohar raconte :

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18 La lettre tet est la lumière de la vie ; c’est pourquoi il est dit que c’est un présage favorable pour celui qui voit, en songe, la lettre tet ; c’est un signe de longue vie[7] [7] Il est exclu de reprendre ici le texte du Zohar référencé...
suite. C’est donc du fait que la lettre tet soit restée suspendue au-dessus de ce lieu-là (où la cité de Luz devait être bâtie), qu’il fut interdit à l’ange de la mort d’y sévir.

19 À propos du passage, pour ainsi dire paisible, de plain-pied, de la vie à la mort, dont nous aurons encore l’occasion de parler, retenons les termes par lesquels s’exprime le texte, en cette circonstance, à propos de grandes figures bibliques : Abraham (Genèse 25, 8), Ismaël (Genèse 25, 17), Isaac (Genèse 35, 29), Jacob (Genèse 49, 33) : « Il expira (ou simplement défaillit), mourut et rejoignit ses pères », trois séquences, trois phases successives et rapides.

20 La dernière phase, « rejoindre ou s’unir à ses gens, à ses pères, à son peuple », semble être la phase majeure. Elle est évoquée pour la mort d’Aharon et de Moïse dans Nombres 27, 13 et 32, 50, et Deutéronome 32, 50.

21 La première fois que l’on parle de guérison d’un malade (d’une maladie individuelle et personnelle), c’est à propos du prophète Elysée (II Rois, 7) et du roi de Judah, Ezekiah (Isaïe 38, 2 et passim) : « Quand le roi Ezekiah tomba gravement malade, il tourna sa face vers le mur et adressa une prière à Dieu. Sa prière fut exaucée, et Dieu prolongea sa vie de quinze ans » (en dépit des prévisions alarmantes du prophète Isaïe).

22 Les grands fléaux dont parle la Bible ne sont pas des maladies individuelles. Les plaies d’Égypte, les grandes épidémies sont des châtiments collectifs infligés aux peuples du monde, ou à son peuple élu, par Dieu, dans des circonstances déterminées.

23 Les souffrances et tourments de Job trouvent une place à part. C’est une épreuve qui se trouve à l’origine de la problématique de la théodicée, du statut du bien et du mal et de la justice divine.

24 C’est la littérature talmudique qui connaît bien davantage les maladies et les souffrances humaines.

25 Le médecin juif allemand Yehudah Leib Katzenelsohn a écrit en hébreu un traité intitulé Le Talmud et la science de la médecine, un ouvrage que son fils a publié à Berlin en 1928. Les sujets traités concernent : les animaux (et les parties de l’animal) impropres à la consommation, les problèmes dits des Trefot ; l’examen et l’abattage rituels ; l’hémophilie et l’anatomie pathologique ; la description des 248 organes, les noms des maladies, etc.

26 Le terme hébraïque Yessourim, qui exprime pleinement la notion de souffrance et de douleur individuelles, n’apparaît en effet que dans la littérature rabbinique, postérieure à la Bible : talmudique, homilétique et mystique.

27 Ces souffrances individuelles, y affirme-t-on, sont engendrées par le péché, et ce sont elles qui purgent et purifient l’homme du péché. Ce processus de purification et d’expiation est abondamment décrit dans les traités talmudiques (plus spécialement Berakhot 5a, Shabbat 53b, etc.).

28 On y parle aussi des souffrances par amour, infligées aux justes qui se voient ainsi lavés de leurs péchés ici-bas. La souffrance est d’ailleurs considérée comme la forme ultime de purification qui conduit à l’union mystique avec la divinité (Sanhedrin 101a, Ta’anit 8a, Baba Metsi’a 83a, 84b, 85a).

29 Un autre texte talmudique nous enseigne par ailleurs que le savoir, l’étude de la Loi, essentiellement, ne s’acquiert que par la souffrance et la peine, et qu’il n’y a pas de voie royale pour s’instruire et parvenir à la science.

30 On peut guérir de la maladie par la prière, comme nous l’avons vu pour le roi Ezekiah. Moïse avait, auparavant, prié pour que sa sœur Myriam guérisse de la lèpre dont elle fut frappée par châtiment (en l’occurrence parce qu’elle médit de son frère Moïse).

31 Le traité mishnaïque d’Abot, le livre fondamental de l’éthique juive (VI, 5), s’exprime en ces termes :

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Thérapeutique talmudique et thérapeutique magique

33 Le Talmud connaît un grand nombre de recettes médicales, les livres de médecine juive aussi, dont les anciens noms sont bien connus depuis Maïmonide. Ce n’est pas le sujet de notre propos. On retiendra ici cette thérapeutique qui relève de ce qu’on a appelé l’imaginaire, la kabbale pratique et la magie. Cette thérapeutique connaît les vertus d’herbes, de fruits, de produits minéraux et autres ingrédients ; elle utilise copieusement les incantations, les remèdes souverains que constituent les charmes et les sortilèges, les amulettes et les talismans.

34 Le manuscrit 8° 3865 de la Bibliothèque Nationale de l’Université de Jérusalem est un recueil de textes de Kabbalah ma’asit «kabbale pratique » et d’astrologie. L’auteur en est R. Hayyim Ben ‘Attar, un rabbin de Jérusalem, originaire du Maroc, envoyé en mission dans son pays natal en qualité de Rabbin-itinérant-quêteur, au début du xxe siècle.

35 – Pour qu’un homme subitement frappé de mutisme (Que le Miséricordieux nous en préserve !) retrouve la parole, on lui mettra dans la bouche des pelures (de l’écorce) de cédrat. On assistera à une merveilleuse métamorphose.

36 – Pour remédier encore à ce mal, prendre de vieilles feuilles de saule et un morceau d’apiqomen[8] [8] Le fruit du cédrat et les branches de saule sont deux des...
suite, réduire l’ensemble en une poudre très fine, mélanger aux aliments et mettre dans la bouche du malade.

37 – Les vertus du fruit du cédrat sont multiples : son écorce calme toutes les douleurs internes et affermit les parois des vaisseaux sanguins (et les nerfs); la chair blanche de la peau donne de la vigueur à l’homme; sa pulpe amère rafraîchit le foie et apaise la soif; les pépins qu’il contient apaisent les douleurs, facilitent la digestion et la transpiration. Le fruit entier est délectable; en manger réjouit le cœur et ragaillardit le corps. Il agit exactement comme la «thériaque» (sic !), remède infaillible de toutes les maladies… Il est, par ailleurs efficace quand les enfants sont atteints de variole (éruptions cutanées).

38 – Le henné raffermit la peau et possède de nombreuses vertus ; ses usages sont multiples.

39 – Le parfum désigné en langue étrangère par le terme alghalya[9] [9] Selon Doutté, citant un auteur arabe, Magie et religion,...
suite est efficace contre les maux d’yeux, spécialement contre le mal dit fsûd al-’inin qui se manifeste par de fortes démangeaisons. On en frotte plusieurs fois les yeux, seize fois disent certains. On l’utilise aussi, avec succès, pour faciliter la procréation en en mettant sur la «couronne» de la verge avant les relations conjugales.

40 Un autre parfum appelé « al-mask » en langue étrangère (un genre de musc) guérit les maux d’oreilles. On le dilue dans de l’eau de roses et on en met quelques gouttes dans l’oreille à l’aide d’un bout de coton.

41 De ce même manuscrit marocain, nous retenons le carré magique, ci-après, éminemment élaboré et dont la fonction est de « rendre invulnérable aux balles, aux armes blanches et à diverses maladies[10] [10] Le décryptage et le commentaire de ce talisman se trouvent...
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La puissance des noms sacrés

42 Les noms sacrés inscrits dans les amulettes et talismans, dans les écrits thérapeutiques, invoqués dans les prières incantatoires, les appels et les conjurations multiples, appartiennent à des ordres onomastiques divers et proviennent de plusieurs sources : le Nom Ineffable de Dieu et ses multiples amplifications conçues selon diverses méthodes. Tous les textes scripturaires, ceux du Pentateuque et des Psaumes, en particulier, sont susceptibles de figurer des noms sacrés de Dieu. Il existe par ailleurs tout un vocabulaire angélologique dont on perçoit les germes dans les textes bibliques eux-mêmes, qui commence à s’épanouir dans le Talmud, le Midrash et l’Aggada, et qui connaît un fantastique développement dans la littérature kabbalistique, le Zohar, les grands classiques de la mystique juive et les livres plus spécialisés d’une science qui confine à la kabbale pratique et à la magie. Tous utilisent des artifices cryptographiques et des spéculations arithmologiques, le langage dit « des lettres » et leurs innombrables combinaisons, les alphabets des anges et procédés d’écriture, des graphies secrètes, les « lettres à lunettes », les inscriptions mystico-magiques dont les origines sont très anciennes, datant des premiers siècles de notre ère : le sefer ha-Razim, Le livre des mystères, etc[11] [11] Voir Kabbale, vie mystique et magie, p. 361-413. ...
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43 Voici les représentations figurées que donne notre manuscrit de quelques sceaux d’archanges, grands princes de l’angélologue et de leurs cavaliers servants. Il s’agit, dans l’ordre, de Raphaël (1), Gabriel (2), Sama’el (3), Mikhael (4).

44 On procède aussi au changement du nom d’une personne gravement malade durant le rituel qui comporte la récitation de psaumes (Psaume alphabétique 119, en particulier).

45 Rendre visite au malade est une obligation religieuse et morale de la plus haute importance. Elle s’imposa à Dieu lui-même quand, raconte un texte talmudique en commentaire au récit biblique, Dieu se rendit auprès d’Abraham convalescent après sa circoncision, à l’âge de 99 ans.

46 Soigner les malades est une autre obligation qui revenait éminemment à des confréries spécialisées associées aux confréries des visiteurs de malades.

47 Entrons dans un espace qui couvre la maladie et la mort. Deux facteurs sont à prendre en considération :

1. La durée de la maladie qui précède la mort a son importance. Un texte talmudique stipule :
   « Mourir après une maladie de cinq jours est une chose ordinaire, après une maladie de quatre jours une réprimande du ciel, après trois jours un châtiment sévère, après deux jours une mort hâtive, et après un jour une mort brutale ou apoplectique[12] [12] Mo’ed Qatan 28a. ...
   suite ».

2. Le type de maladie a aussi une signification :
   « Mourir d’une maladie intestinale, c’est éliminer ses péchés, ce qui advient aux justes[13] [13] Erubin 41b, Shabbat 118b. ...
   suite ».

La mort. Religion et magie

48 La mort, celle qui survient par accident ou à la suite d’une maladie, donne lieu à un nombre considérable de rites, orthodoxes et hétérodoxes. Elle est l’occasion d’un rituel conforme aux règles et prescriptions inscrites dans la Halakhah (droit hébraïque en général) et dans les divers codes, plus spécialement celui en vigueur dans les sociétés maghrébines et méditerranéennes, le Code de Joseph Qaro, Shulhan Arukh (Yoreh De’ah et le code maïmonidien, le Mishneh Torah). C’est l’aspect universaliste juif confessionnel, religieux et légaliste de ce rituel, qui en présente d’autres relevant de l’imaginaire social, autochtone et indigène, du folklore local et de la magie, avec un culte et un cérémonial où les populations arabo-berbères, juives et musulmanes, de structures mentales analogues, se rencontrent, se retrouvent et se reconnaissent. Dans cet espace privilégié qu’est la mort, comme du reste dans d’autres, comme la naissance et le mariage, se manifeste un symbiotisme culturel, voire un syncrétisme sur le terrain religieux qui se traduit par les mêmes croyances, les mêmes gestes, les mêmes formules incantatoires, parfois les mêmes cris et les mêmes complaintes quand il s’agit précisément de la mort.

49 C’est dans cet espace culturel que se situent du reste les rencontres de la mystique juive et de la mystique musulmane.

50 Sur les rapports du soufisme musulman et de la Kabbale juive, plus précisément, on ne peut comprendre, ni même concevoir l’existence d’une spiritualité et d’un ésotérisme juifs, tels que ceux d’un Bahya Ibn Paquda, d’Abraham Abulafya, d’Abraham Maïmonide, de son fils Obadya et de bien d’autres auteurs mystiques de confession juive, sans leur environnement ésotérique musulman et la connaissance de la mystique du soufisme.

51 Quelle que soit la forme que prend la Kabbale, dans les textes spéculatifs, dans la mystique contemplative comme dans la dérive vers la Kabbale pratique et la magie, elle représente, sous tous ces aspects, le reflet d’une société, un mode d’expression, étroitement et solidairement lié aux autres modes d’expression de la pensée (halakhah, d rashah, poésie et musique, exégèse des textes, etc.). Elle constitue ainsi un univers culturel qui est une source précieuse quasi exclusive de l’histoire, le miroir où la communauté se regarde.

52 Thaumaturges juifs et musulmans : talmid-hakham et talib Hazzan et marabout, khettat « scribe »

53 Pour les couches de la société musulmane où l’on cultive la magie, ce qui est étranger est magique. Or, il y a dans le Maghreb deux classes de gens qui ont une vie à part, ce sont les juifs et les chrétiens. Ils sont les sorciers par excellence ; on croit que les chrétiens tiennent de Jésus des pratiques magiques parce qu’il « ressuscitait des morts », que les juifs détiennent une parcelle du pouvoir de leurs prophètes dont quelques-uns, comme Salomon, sont de véritables magiciens mythiques aux yeux des musulmans, et connaissent, par tradition, la science de la magie ; les mêmes croyances circulaient dans l’Arabie ancienne où les sorciers étaient principalement des scribes juifs et des moines chrétiens…

54 – Cependant, thaumaturges juifs et musulmans, talmid hakham et talib Hazzan et marabout, khettat « scribe » de l’une et l’autre confession, tous opèrent conformément aux mêmes principes, utilisent les mêmes pratiques, au nom de Dieu ou d’Allah. Ici plus qu’ailleurs, dans le domaine que nous avons appelé l’imaginaire social et ses représentations populaires, la dose de syncrétisme est plus importante, plus évidente, ainsi qu’en témoignent les mille et un recettes, formules incantatoires, conjurations, thèmes et motifs qu’utilisent indifféremment les uns et les autres, dans la même langue ou dans les deux langues distinctes, l’arabe pour le musulman, l’hébreu et l’arabe en caractères hébraïques pour le juif, pour une clientèle appartenant à l’une ou à l’autre confession, le musulman recourant au savoir du hazzan juif et le juif faisant crédit à la baraka ou à la karama, « grâce divine », du marabout musulman.

55 T. Schrire signale que certaines amulettes juives maghrébines portent la main levée, le croissant et le disque, le « signe de Tanit » qui représentent Baal et son épouse et appartiennent à la mythologie et au Panthéon phéniciens[14] [14] Hebrew Amulets, Londres, 1966, p. 56. ...
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56 Il est d’autres amulettes juives, en provenance du Maroc, dont les auteurs, cultivant l’œcuménisme et pratiquant un haut degré de syncrétisme, ont fait figurer, gravées sur le métal (le plus souvent des plaquettes d’argent), à la fois la croix (chrétienne) et le croissant (musulman), deux dessins dont les lignes enferment les inscriptions magiques hébraïques traditionnelles : SMRKD, Nom sacré formé avec les lettres finales des cinq premiers versets du livre biblique de la Genèse (I, 1-5) ; YWHK, lettres finales de Psaumes XCI. 11, un autre nom divin Shadday, etc. (idem p. 72, et planche 7 p. 144).

Rites funéraires relatifs à la célébration des obsèques

57 Notons ici deux rites significatifs ; le premier est spécifiquement juif, le second porte le sceau d’un symbiotisme culturel maghrébin, judéo-musulman et berbéro-arabe :

58 – En habillant le mort, on a coutume, dans les sociétés juives, de placer le pouce dans le creux de la main de façon à figurer avec les autres doigts l’un des noms de Dieu ou plutôt l’un de ses attributs shadday « Tout-Puissant », formé des lettres shin (trois jambages), dalet (un) et yod (un point) ; la main est étendue pour signifier aussi qu’elle renonce à tous les biens de ce monde.

59 – Dans les sociétés musulmanes, on couvre, pendant la toilette, les organes génitaux du mort avec un morceau de son burnous ; ce débris de vêtement est gardé comme une relique dans laquelle s’est réfugiée, croit-on, la force virile et la baraka du père décédé ; soigneusement conservé dans la famille, on le place, la nuit de la consommation de leur mariage, sur la tête des filles afin de leur communiquer la baraka paternelle. L’usage juif correspondant, observé dans plusieurs familles que nous avons connues à Mogador et à Casablanca, consiste à déchirer la dernière chemise du défunt, et à en répartir les morceaux entre les membres de la famille qui les gardent précieusement, afin qu’ils reçoivent chacun sa part de la bénédiction du père ou grand-père défunt.

Rites circumambulatoires et chasse aux Démons. Les parcelles d’Or

60 Immédiatement après que le convoi arrive au cimetière, on procède au rite circumambulatoire des haqqafot, sept processions faites autour du cercueil, en cercle serré formé de dix personnes se donnant la main et récitant une liturgie spéciale. L’auteur de Nahalat Abot dit qu’il s’agit là d’un tiqqun « rite de réparation » destiné à faire fuir les mauvais esprits, car il est dit :

61 « Autour de lui (du mort) rôdent les impies » (référence à Psaumes XII. 9).

62 On conduit la mittah « le lit mortuaire » à la tombe. La descente du corps est vendue aux enchères quand il s’agit d’une personnalité rabbinique ou d’un homme réputé pour sa grande piété ; les sommes recueillies sont versées à la caisse des pauvres ou à une autre œuvre de charité. Aux quatre coins de la tombe, on jette quelques parcelles d’or en évoquant un épisode de la vie du patriarche Abraham inscrit dans ce texte : « Aux fils des concubines qu’avait eues Abraham, Abraham fit des dons… et il les envoya loin d’Isaac, son fils, à l’Orient, vers le pays d’Orient » (Genèse XXV/6). À Fès, on pense encore (comme plus haut), à la jalousie d’une progéniture potentielle représentée ici par de mauvais génies et qu’il faut apaiser par une parcelle de patrimoine familial (ha l-irusha dyalkum « Voici votre part d’héritage » leur dit-on en judéo-arabe. On dit aussi ka idahhbu es-sitanim « Ils chassent les satans », en jouant sur le mot dahhaba qui signifie, dans le parler local, à la fois « faire fuir » et « recouvrir d’une dorure».

« Vos os refleuriront comme du gazon »

63 Avant de sortir du cimetière, on arrache des brins d’herbe, on les jette par-dessus la tête, derrière soi, pour manifester sa douleur, mais aussi pour exprimer l’espoir en la résurrection et l’avènement de l’ère messianique, car il est dit : « Vos os refleuriront comme le gazon » (Isaïe LXVI, 14)… « et les villes verront croître leurs habitants comme l’herbe des champs » (Psaumes LXXII, 16). On se lave les mains sans les essuyer dans un linge, les laissant s’égoutter et sécher. C’est, dit un texte midrashique, pour faire fuir les esprits qui s’attachent plus obstinément aux impuretés des mains, mais c’est aussi, ajoute l’auteur de Nahalat Abot, pour affirmer et témoigner que « nos mains n’ont point versé ce sang » (référence à Deutéronome XXI, 7) et qu’on n’en est point complice, etc… Il en est qui se lavent aussi le visage en répétant ce verset : « Dieu effacera les larmes de dessus tous les visages » (Isaïe XXV, 8). Quand il n’y a pas d’eau ou que celle-ci soit rare (s’agissant d’une caravane dans le désert, par exemple) on se conforme à un usage emprunté à la société musulmane consistant à s’acquitter des ablutions rituelles en se frottant les mains de sable (tayammûm) ou de terre (‘istijmâr).

64 Les croyances et idées sur la mort sont, par ailleurs, celles véhiculées par les écrits juifs, bibliques ou rabbiniques (Talmud, Midrash et légendes, Zohar, etc.) ou par une littérature orale, populaire et dialectale dont les grandes pièces appartiennent à la mémoire collective du monde sémitique et méditerranéen qui en recueille des versions multiples et variées, façonnées le plus souvent à partir d’une tradition écrite.

65 Retenons encore que, dans la pensée juive, la mort est, pour l’individu, un problème particulièrement important, car elle marque le bilan de la vie, « le jour du jugement, et de la reddition des comptes » (Yom ha-din, Yom din ve-heshbon), l’instant dans lequel va se décider, une fois pour toutes, le caractère de son existence éternelle, le fait qu’il sera éternellement réprouvé ou sauvé ; elle n’est pas néanmoins le problème essentiel puisqu’elle est subordonnée à celui de la rédemption et du salut. La mort est un moment de profonde émotion et de grande exaltation aussi pour le croyant détaché des choses de la vie, indifférent à la banalité de l’existence terrestre. C’est pour lui la porte ouverte sur un nouveau monde, « le monde futur » (‘Olam habba’), la voie vers la béatitude à laquelle aspire tout être de foi et de religion[15] [15] Notons ici que, pour le juif comme pour le musulman, la...
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L’agonie et l’heure de la confession[16] [16] À notre expérience personnelle et notre propre témoignage...
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66 La teshubah, « le retour sur soi », et le repentir.

67

Croyances et légendes, usages et coutumes : le refus de mourir

68 Bien qu’une fois prononcée, la sentence de mort soit irrévocable, son exécution est bien souvent malaisée pour celui qui en a la charge. On dit que le patriarche Abraham refusa de laisser prendre son âme par l’ange Mikhael. Moïse refusa de remettre la sienne à Sama’el. Rabbi Hiyya ne succomba à l’ange de la mort que lorsque celui-ci eut employé la ruse en se déguisant en mendiant. Il faut que Dieu intervienne, parfois, pour vaincre la résistance de célèbres héros talmudiques. Ainsi, Josué ben Lévi avait arraché son sabre à l’ange de la mort et il fallut que Dieu, par le truchement de Bat-Qol, la voix céleste, lui criât : « Rends-lui son arme, les fils des hommes en ont besoin ». Nous avons noté, à propos du rituel de la naissance, une histoire de la même veine, l’exploit de ce maître de la kabbale « qui avait maîtrisé la démone Lilith responsable de la mort, à Bagdad, des enfants juifs de sexe mâle ; il s’empara de son épée meurtrière qu’il confia à la famille où on la garde encore, précieusement ».

69 Aux légendes dont on connaît les sources juives se mêlent bien d’autres, d’origine arabe ou appartenant à un substrat culturel commun aux deux sociétés. L’une d’elles dit : « Quarante jours avant la mort, une feuille tombe de l’Arbre de Vie dressé sous le trône de Dieu, dans les bras d’Azraël (l’ange de la mort, selon la littérature homilétique musulmane), annonçant ainsi la fin d’un être humain ».

70 Une autre raconte : « Quand meurt un juste, Azraël se présente devant lui, accompagné d’une légion de bons anges portant les doux parfums du Paradis, et fait en sorte que l’âme quitte le corps comme une goutte prise dans un seau d’eau ». On dit aussi que lorsque les gens abusent de lamentations et pleurent inconsidérément la mort d’une personne, Azraël debout à la porte de la maison, clame : « Pourquoi ces lamentations et ces pleurs ? Je ne suis que le messager de Dieu, l’exécuteur de ses ordres. Si vous vous rebellez contre lui, je reviendrai prendre un autre d’entre vous, dans cette maison ».

Le Qaddish et son pouvoir rédempteur

71 Le mot Qaddish est l’équivalent araméen de l’hébreu qadosh « saint ». Il désigne une pièce maîtresse de la liturgie juive, une doxologie publique (hymne à la gloire de Dieu), récitée obligatoirement en présence du minyan, le quorum des dix fidèles, religieusement majeurs (âgés de treize ans), qui répondent Amen. Cette prière, composée en araméen, vernaculaire des communautés de Babylone à l’exception du finale et de quelques réponses en hébreu, exalte, magnifie et sanctifie le Nom de l’Éternel, plaide pour l’arrivée rapide du Messie, l’avènement du Royaume de Dieu, la rédemption et la paix universelle. Mais on n’y trouve guère de référence à la destruction du Temple de Jérusalem (par les Romains), ce qui pourrait donner une indication sur ses origines plus anciennes. De cette composition, il existe plusieurs versions qui, toutes, comportent une partie commune augmentée, selon les circonstances, d’éléments additionnels, spécialement dans le Qaddish des Rabbins (qaddish de-rabbanan) et dans le Qaddish des Morts (ou des Orphelins).

72 Dans un midrah (‘Otîyot de Rabbi Aqiba), datant de l’époque gaonique (Haut Moyen Âge), il est dit qu’à l’avènement du Messie Dieu s’assoira au paradis et commentera, en un sermon, la « Torah nouvelle », devant l’assemblée des saints, des gens pieux et des anges. À la fin du sermon, Zerubabel[17] [17] C’est Zerubabel qui ramena les exilés de Babylone en...
suite se lèvera et récitera le Qaddish avec une voix qui sera entendue d’un bout du monde à l’autre, et toute l’humanité répondra Amen. Toutes les âmes, celles des Juifs comme celles des gentils (goyim)… diront aussi Amen. Alors, s’éveillera la miséricorde de Dieu qui donnera à Mikhael et Gabriel les clés de la Géhenne dont les quarante portes s’ouvriront sur l’ordre des Archanges…Tous les rachetés de l’Enfer en sortiront pour être conduits au Paradis ».

Rabbi’ Aqiba et le bûcheron

73 Selon une aggadah « légende » plus tardive (Seder Elyahu Zota), Rabbi Aqiba sauva l’âme d’un mort du châtiment de la Géhenne en engageant son fils à apprendre et à réciter le Qaddish. Voici le texte de cette légende : « Un jour, R. Aqiba rencontra un esprit (une âme) qui se présentait sous l’aspect d’un homme portant sur son dos du bois destiné à alimenter le feu de la Géhenne où lui-même brûlait quotidiennement en punition des mauvais traitements qu’il avait infligés aux pauvres, de son vivant, quand il était percepteur de taxes et d’impôts. Cette terrible torture, ajoutait-il, ne lui serait épargnée que si son fils pouvait réciter le Qaddish devant une assemblée de fidèles. Apprenant ainsi que l’homme avait complètement négligé l’éducation religieuse de son fils, R. Aqiba s’en alla à la recherche de ce dernier, le trouva, entreprit de lui enseigner la lecture de la Torah ; un jour le fils put se lever et réciter publiquement le Qaddish, sauvant ainsi son père du feu de l’enfer ».

La hillulah ou la commémoration joyeuse de la mort

74 L’anniversaire de la mort de Moïse est célébré le 7 Adar. Celui de Rabbi Shimon Bar Yohay, auquel la tradition attribue la composition du Zohar, est fêté au lag ba’omer (33e jour du ‘Omer), soit le 18 lyyar, et celui de Rabbi Me’ir, le « maître du miracle » (ba’al ha-nes), le 14 du même mois. La commémoration de la mort de ces deux saints palestiniens devient l’occasion de festivités, d’illuminations sur les lieux mêmes de leur sépulture, à Méron et à Tibériade, comme dans toutes les communautés méditerranéennes. Au Maroc, on célèbre aussi les saints et les santons locaux, les thaumaturges de tout poil et les maîtres illustres maghrébins (‘Amram Ben Diwan David Ad-Dra’, David AI-Ashqar dit Moulay Ighghî, etc.) par des pèlerinages saisonniers et ce qu’on appelle, ici comme ailleurs, la Hillulah, dont il convient de noter la dimension théâtrale et spectaculaire.

75 C’est une sorte de fête foraine, à la fois religieuse et profane, comparable à l’usage islamique du moussem. Sur les lieux de la sépulture présumée du Rabbi et du Saint se déroule un rite que les pèlerins accomplissent généralement à la suite d’un vœu prononcé à l’occasion d’un événement extraordinaire ou d’une libre promesse faite au Rabbi de visiter sa tombe occasionnellement ou à date fixe. Le rituel de la hillulah et du pèlerinage comporte des liturgies spéciales associées à de grandes fratries. La prière et la cantillation des psaumes s’accompagnent de repas copieux, d’abondantes libations d’eau-de-vie, et de vin, de danses et de chansons, de grands feux de joie, de manifestations folkloriques et populaires qui confinent à l’hérésie et que, bien souvent, l’orthodoxie du rabbinat condamne, mais ne peut empêcher.

76 C’est aussi l’occasion d’une création littéraire féconde, en hébreu et dans les dialectes locaux. Nous retrouvons ici, à propos de la poésie hagiographique, les deux niveaux hiérarchisés de la science juive : le savoir scripturaire hébraïque avec des compositions piyyutiques de circonstance, d’une, part, des poèmes strophiques en judéo-arabe (ou plus rarement en judéo-berbère) d’autre part. Les longues qasâ’id ou qisas chantées racontent la vie extraordinaire du saint, une vie remplie d’événements fabuleux, d’interventions miraculeuses, de signes et de visions prophétiques. Les pièces plus brèves, d’une strophe ou deux, laudatives, bachiques ou actions de grâces individuelles sont généralement improvisées ; on les chante en accomplissant l’un ou l’autre des deux gestes acquis dans des ventes aux enchères spéciales : le droit d’allumer une veilleuse à l’huile, un cierge ou une bougie dédiés au Saint et Rabbi, et celui de lever et boire le verre d’eau-de-vie en son honneur et en action de grâces.

77 Les doctrines mystiques, et le Zohar en particulier, considèrent le jour de la mort comme un jour de fête (Yoma de-hillulah) et l’auteur d’un texte biblique (Ecclésiaste VII.1) dit que « le jour de la mort vaut mieux que le jour de la naissance », ce que la Midrash interprète ainsi : « la mort raconte la vie méritoire des trépassés… C’est aussi comme le bateau qui entre au port, chargé de marchandises » (Exode Rabbah, 48)… « Et les grands de chaque génération doivent mourir pour faire place à leurs successeurs… », lit-on ailleurs.

Le cimetière et le culte des morts

78 La Hillulah est célébrée à la synagogue; mais le cérémonial et les festivités se déroulent plus particulièrement au cimetière que l’on visite aussi les lundi et les jeudi, les veilles de Rosh Hashanah et Kippur, en se gardant bien de ne point aller deux fois le même jour, sur la même tombe.

79 Cette visite sur les tombes des morts, la veille de Rosh Hashanah, et Kippur, est motivée ainsi, par l’auteur de Nahalat Abot : « Ce jour-là, Dieu se prépare à juger le monde. Les âmes des morts implorent alors la miséricorde divine pour les vivants auxquels ils annoncent, en rêve, la décision qui les concerne, une fois celle-ci arrêtée par la cour céleste… » Les vivants viennent donc ici prier les morts pour que ceux-ci interviennent en leur faveur.

80 Les malades et les femmes stériles viennent parfois séjourner au cimetière, à proximité des saints et des santons locaux, dans des chambrettes réservées à cet effet, y passant trois ou sept jours d’affilée, suppliant et priant pour leur guérison ou pour que leurs vœux soient exaucés.

81 Chez les musulmans, le cimetière est habituellement un lieu de promenade; le femmes et les enfants s’y rendent le vendredi et y boivent du thé en bavardant. Le vingt-septième jour de Ramadan et plus spécialement à la fête de la ‘Ashura, on y procède à une lustration générale sur les tombes qu’on inonde littéralement. Rien qui rappelle ici la tristesse des visites endeuillées et le Jour des Morts des chrétiens.

Pèlerinages judéo-musulmans

82 La même sépulture peut constituer un lieu de pèlerinage judéo-musulman, un espace de compromis où l’on assiste parfois à des manifestations de symbiotisme culturel, voire de syncrétisme religieux, qui peuvent paraître surprenantes, juifs et musulmans recherchant auprès des mêmes saints et santons intercession et protection, se livrant aux mêmes pratiques et aux mêmes gestes, procédant aux mêmes offrandes, utilisant les mêmes invocations, les mêmes formules de prières. De leur visite au même saint, les uns et les autres repartent riches en imagination de tous les biens qu’ils fondaient sur le succès de leur pèlerinage, rentrant chez eux chargés à tout le moins d’un supplément de foi et d’espérance.

Éloges et oraisons funèbres

83 Les poèmes élégiaques, généralement réunis dans les anthologies sous le titre El Sefod « le temps des lamentations et des pleurs », retiennent l’attention, en raison tout d’abord du rôle considérable joué par la « complainte » dans les rites funèbres et l’importance de la place occupée par la qinah « élégie » dans la liturgie des sept jours de deuil et les trois grandes cérémonies du souvenir ; ce genre de littérature constitue, d’autre part, par le contenu des pièces elles-mêmes et par les indications que l’auteur inscrit à leur tête, une information, précieuse à certains égards, sur les personnes disparues et les circonstances de leur mort, une documentation biographique et historique non négligeable.

84 Les éloges funèbres composés par Jacob Aben Sur, un auteur marocain des xvii/xviiie siècles, et les notes qui les coiffent nous renseignent sur la société juive de son temps, celle de Fès et Meknès plus particulièrement, sur les relations de cette société avec l’environnement musulman et le pouvoir, l’autorité centrale et locale, sur les dignitaires laïques qui gouvernaient la communauté, et les hauts magistrats et rabbins qui légiféraient et veillaient sur la santé morale et spirituelle de ses membres. Lui-même premier juge du tribunal de Fès et éminent prédicateur, Jacob Aben Sur était également appelé, à ce titre et de par ses fonctions, à prononcer aussi les sermons funèbres.

85 Dans le fond, ces élégies sont de véritables oraisons funèbres et homélies. L’expression de la douleur et des regrets, l’énumération des qualités et titres du défunt sont liées à des méditations et réflexions sur les problèmes de la foi, des variations sur le thème de la mort, des truismes sur le caractère éphémère de la vie et la « fragilité du monde », sur la précarité du corps comparée à l’immortalité de l’âme, sur les délices du « monde à venir » réservé aux justes et aux sages qui siègent, couronnés de gloire, au pied du trône céleste.

Mourir dans un baiser[18] [18] Il s’agit de cette conception suivant laquelle certains...
suite

86 Mourir vieux, à un âge vénérable, est une bénédiction ; mourir jeune ou à la fleur de l’âge, c’est un malheur et une malédiction (comparer à cet égard les textes bibliques de Genèse XV, 15 et Isaïe XXXVIII, 10). On meurt à cause du péché originel, celui d’Adam consommant le fruit interdit. C’est aussi à cause des péchés personnels de l’homme. Les rabbins citent cependant les noms de héros et de saints morts sans avoir commis de péchés, mais par le poison du serpent primordial.

87 On meurt de diverses manières, paisiblement ou violemment, après une longue ou une courte agonie, chacun selon ses mérites. Il y a « la mort dans un baiser » (mitah be neshiqah) ; c’est comme un cheveu qu’on retire d’un verre de lait ou comme une goutte qu’on prend dans un seau d’eau, passer de la vie d’ici-bas à celle de l’au-delà, sans souffrance ; c’est ainsi que meurent les justes, les saddiqim ; c’est ainsi qu’est mort Moïse, « par la bouche de Dieu » (Deutéronome XXXIV, 5). C’est ainsi que sont morts Aharon, son frère, et Myriam, sa sœur. D’après Maïmonide (chapitre 51 de la troisième partie du Guide des Égarés) l’expression « mourir dans un baiser » veut dire que les morts ont eu lieu lorsque les trois personnes en question ressentaient la volupté causée par leur appréhension de Dieu : ils sont morts par suite de la force de leur amour eros, hesheq (hébreu), ‘ishq (arabe) dont Dieu est l’objet.

Entrer dans la mort les yeux ouverts

88 C’est le lot du juste, rappelé tout vif à Dieu, entrant dans la mort les yeux ouverts, ou comme dit un adage judéo-arabe du Maroc, « entrer au paradis les yeux ouverts ». Dans la société musulmane, ces bienheureux sont le barbier qui circoncit les enfants, ainsi purifiés par ce rite abrahamique, l’homme qui enfourne le pain et qui a affranchi son âme en s’exposant, durant toute sa vie, à la flamme de son four. Dans la société juive, c’est aussi le sort d’humbles gens qui ont exercé des fonctions pieuses et des métiers pénibles.

L’annonce de la mort : l’ombre et le rêve, l’ange de la mort et le docteur de la Loi

89 Perdre son ombre, rêver de parents et amis, voir en songe un rouleau de la Loi (sefer torah), sont des signes avant-coureurs de la mort prochaine et annoncent du même coup l’entrée en scène de l’ange de la mort.

90 Dans une pièce poétique hagiographique en judéo-arabe, recueillie à Tinghir (Haut Atlas) et que nous avons publiée ailleurs[19] [19] Voir Haïm Zafrani, Littératures populaires et dialectales,...
suite, sont exposées un certain nombre d’idées et de croyances, toutes sortes de notions chères aux kabbalistes, ou même aux auteurs de la Halakhah, et qui correspondent bien à la mentalité des populations juives de ces communautés de l’Atlas (et du Maghreb en général), à leurs traditions locales et à leur folklore : le monde de la mort et ses mythes, le paradis et la cour céleste, le pouvoir extraordinaire de l’intercession des saints, rites funéraires, devoir d’enseigner la Torah à son enfant, obligations entre confrères. L’auteur a trouvé l’expression de toutes ces notions dans des textes qu’il connaît bien, s’agissant de Zohar, I, 217b-218a, une page que nous traduisons ici :

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92 Ajoutons, ici, cette autre idée zoharique : lorsqu’approche pour l’homme l’heure du jugement, un nouvel esprit pénètre en lui, grâce auquel il perçoit ce qu’il ne pouvait percevoir auparavant, la Présence divine (1a shekhinah), puis il part de ce monde. S’il est, en effet, écrit : « Nul homme ne peut Me voir et vivre » (Exode XXXIII, 20), c’est durant la vie ; mais cela est permis à l’heure de la mort[21] [21] En regardant le film d’Alain Corneau, Nocturne Indien,...
suite.

93 Voici deux textes, extraits de Hesed le-Abraham, dont l’auteur est Abraham Ben Mordekhay Azulay (Maroc-Palestine, xviie siècle). Nous les avons traduits et analysés dans notre ouvrage Kabbale, vie mystique et magie, p. 238-241, où se trouvent recensés d’autres écrits de cet auteur : Or Ha-Hammah, Jérusalem, 1876, Przemysl 1898 ; Zohare Hammah, Venise, 1655… ; Hesed le-Abraham, Sulzbach, 1695, Amsterdam, 1685…

94 1 – La sensibilité des morts ; Luz, l’os de la résurrection ; le secret du linceul et des vêtements en toile de lin. Les vertus surnaturelles des manteaux de lin blanc du Pharaon et du Grand Prêtre (IV /52).

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96 2 – Sept épreuves attendent l’homme, à sa mort : elles correspondent à sept moments capitaux qui se succèdent depuis l’instant de la séparation de l’âme et du corps jusqu’à l’heure du rachat et la réincarnation (V/l)[22] [22] Voir Zohar I, 245 a ; III, 54 b et 126 b. Voir aussi M. ...
suite.

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98 De toutes ces épreuves, la première est celle qui a le plus retenu, ici, l’attention d’Abraham Azulay ; elle est la plus discutée, la plus argumentée. L’auteur lui consacre une longue dissertation faite d’ingrédients empruntés certes au Talmud, au Midrash et à l’Aggadah, aux nombreux ouvrages d’éthique juive (musar) connus de son temps, mais plus copieusement encore à la littérature kabbalistique dont il est familier et qui a ses préférences.

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100 Aux légendes dont on connaît les sources juives se mêlent d’autres, d’origine arabe ou appartenant à un substrat culturel commun aux deux sociétés. Tous ces rites, ces usages et coutumes, avec le légalisme et l’imaginaire qui les sous-tendent, témoignent d’un judicieux équilibre entre le particularisme identitaire et l’universalisme qui caractérisent tous deux la vision juive de la souffrance et plus spécialement de la mort dans les sociétés d’Occident musulman. C’est, du reste, la marque de toute la vie religieuse et rituelle de ces sociétés qui ont prolongé, jusqu’au xxe siècle pour le Maroc, une civilisation, un mode d’existence et une culture que leurs ancêtres ont connus depuis de longs siècles, sinon un millénaire, avec un degré variable de particularisme et d’universalisme, celui-ci dominant à certains moments liturgiques, celui de Yom Kippur à titre d’exemple où l’une des pièces maîtresses du rituel est cette prière appelée Seder haAvodah, un ensemble de textes en prose rimée et en vers qui décrivent dans le détail le « rituel sacré », les gestes qu’accomplissait le Grand Prêtre le Jour des Expiations au Temple de Jérusalem, dans les temps anciens. On notera le ton universaliste de cette prière, un hymne épique où curieusement n’apparaissent guère ni l’image de Jérusalem et de la Terre Sainte, ni celle de la société juive qui y vit, mais où s’exprime la nostalgie d’une époque révolue, le désir et l’espoir de retrouver les temps immémoriaux d’une gloire lointaine… Le scénario archaïque du renouvellement périodique du monde, dans la religion juive, a été progressivement historicisé, tout en conservant quelque chose de sa signification première. Le courant restaurateur vise au retour et à la résurrection d’une situation révolue mais qui est toujours ressentie comme définissant l’idéal. Le courant est tourné vers le passé, vers l’histoire des origines en tant que ces derniers sont reconnus dans l’imaginaire et dans la mémoire de tout un peuple comme un idéal. L’expérience s’attache au passé en vertu d’un désir de rétablissement de l’état originel des choses et de la « vie des ancêtres ».

101 Revenons au sujet qui nous préoccupe, dédié à « la vision de la souffrance et de la mort » dans les sociétés que nous étudions, et concluons notre propos par cette interrogation : la médecine moderne peut-elle concevoir un retour à cette situation mythique que nous décrivons au début de notre exposé, retrouver par d’autres voies et moyens le temps des origines où le passage de la vie à la mort se faisait paisiblement, « rejoindre ses ancêtres » comme s’exprime le texte biblique pour signifier expirer et mourir, sans la douleur, la souffrance et la maladie, des concepts qui n’apparaissent que bien tardivement dans les sociétés dont nous racontons l’histoire ?

Notes

[ *] Haïm Zafrani est Professeur émérite de l’Université de Paris VIII où il a dirigé le Département de langue hébraïque et de civilisation juive ainsi que deux groupes de recherches à l’Université et au C.N.R.S. Il a présidé le jury d’agrégation d’hébreu de 1981 à 1988 et a été nommé expert au Comité d’évaluation des Universités en 1989 et 1994. Il est l’auteur de nombreux ouvrages et de plus de cent cinquante articles portant sur la pensée, les littératures et les langues juives en Occident musulman. Deux prix scientifiques internationaux ont récompensé quelques-uns uns de ces travaux. Il est membre correspondant de l’Académie du Royaume du Maroc et Fellow of the Institute for Advanced Studies (Université Hébraïque de Jérusalem). Ouvrages : Pédagogie juive en terre d’Islam, 1969 ; Les Juifs du Maroc, vie sociale, économique et religieuse, Tagganot et Responsa, 1972 ; Poésie juive en Occident musulman, 1977 ; Littératures dialectales et populaires juives en Occident musulman, 1980 ; Mille ans de vie juive au Maroc, 1983 ; Kabbale, vie mystique et magie, 1986 ; Éthique et mystique, 1991 ; Juifs d’Andalousie et du Maghreb, 1996 ; Traditions poétiques et musicales juives en Occident musulman, 1998 ; Deux mille ans de vie juive au Maroc, 1998 ; Le monde de la légende, 2003.

[ 1] Ce texte est une version revue et augmentée de mon intervention lors d’une conférence prononcée dans le cadre d’une table ronde sur « La souffrance, la maladie et la mort » au Quatrième Congrès International sur la chimiothérapie anticancéreuse, qui s’est tenu en février 1993 à Paris, avec des chercheurs et des médecins.

[ 2] Essentiellement : Mille ans de vie juive au Maroc, Paris, Maisonneuve et Larose 1982 (1998, sous le titre Deux mille ans de vie juive au Maroc, avec compléments et nouvelle post-face), où la vision de la mort, le culte, les rites et les croyances qui s’y rattachent ont fait l’objet d’un examen exhaustif. Les spéculations mystiques sur la mort et les thérapeutiques de la Kabbale pratique que j’ai recueillies dans les écrits kabbalistiques judéo-maghrébins sont, elles, inscrites dans quelques chapitres de mon livre Kabbale, vie mystique et magie, Paris, Maisonneuve et Larose 1986 et 1996.

[ 3] Voir Mille ans de vie juive au Maroc, p. 99. La ville est maintes fois mentionnée dans la Bible (Genèse XXVIII, 10 ; XXXV, 6 ; XLVIII, 3 ; Josué XVI, 2 ; XVIII, 13 ; Juges I, 23 et 26) où elle est identifiée : à Bet-El, en Terre de Canaan, puis à une cité édifiée par un transfuge de Bet-El, au pays des Hittites (Juges 1, 23 à 26). La légende est elle-même racontée dans le Talmud (Sotah 46b, Sukkah 53a), le Midrash (Genèse Rabbah, sur Genèse XXVIII, 19) ; voir aussi Zohar I, 137a.

[ 4] « Ireland in the Middle Ages » dans Jewish Quartely Review VI, p. 336.

[ 5] Voir aussi Kabbale, vie mystique et magie, p. 54, 162, 206, 238.

[ 6] Voir Zohar I, 204a.

[ 7] Il est exclu de reprendre ici le texte du Zohar référencé ci-dessus avec ses nombreux commentaires. On notera seulement qu’il y est dit que les lettres de l’alphabet hébraïque dont la création a précédé celle du monde se présentèrent devant Dieu sous diverses figures et combinaisons provenant des permutations définies par certaines règles ; l’une de ces figures est la présentation des lettres en ordre alphabétique inverse de taw à alef, sollicitant chacune que la création du monde commençât par elle. Le Créateur décida que ce rôle fût dévolu à Bet…, expression de la Sagesse, de la sefirah Hokhmah et que l’achèvement de la création se ferait par la lettre yod, expression de la sefirah Malkhut, la royauté de Dieu sur la terre. Par ailleurs, on arrive, à la suite de spéculations sur les structures et fonctions des quatre mondes (Asilut, Beri’ah, Yesirah, Asiyah) et des dix sefirot qui constituent chacun d’eux, au fait qu’à chaque sefirah correspond un espace donné, et qu’ainsi Jérusalem fait partie du patrimoine de Malkhut, dixième sefirah et lettre yod, tandis que Luz revient à la neuvième sefirah, représentée par la lettre tet et dénommée yesod qui désigne l’attribut hay ‘olamim « l’Éternel Vivant ».

[ 8] Le fruit du cédrat et les branches de saule sont deux des quatre espèces constitutives du bouquet rituel (lulab) de la fête de Sukhot (voir Mille ans de vie juive au Maroc, p. 253-5). L’apiqomen est cette demie massah, symbole de l’agneau pascal que l’on consomme en fin de repas de la veillée de Pessah (idem, p. 241). Outre son symbolisme mystique hérité des multiples exégèses entreprises depuis deux millénaires sur le Cantique des Cantiques, le fruit du grenadier, lui aussi, est un remède miraculeux. À toutes ses parties (écorces, pépins), à ses diverses espèces (il en est des douces et des amères, cuites ou crues) sont attribués des vertus et des privilèges dans le domaine de la thérapeutique magique. Il est le fruit « par excellence, de nature à réjouir le cœur », souligne notre manuscrit (p. 24).

[ 9] Selon Doutté, citant un auteur arabe, Magie et religion, p. 73-74, il s’agit de l’un des quinze parfums doués des propriétés magiques les plus efficaces. C’est, en réalité, une préparation à base de musc dans laquelle entrent la cannelle, le miel, la noix de galle, la giroflée. C’est aussi, selon d’autres sources, une pâte parfumée, onctueuse, de couleur noire, à base de musc, d’ambre et d’huile de bân « cassie » ou un mélange de musc et de civette (voir Littératures dialectales et populaires juives en Occident Musulman, p. 107, n. 15). Au Maroc et en Algérie, on connaît les sept parfums utilisés pour les « sept fumigations » sab’bkur : al-jawi al-khel (benjoin noir), al-jawi la-byad (benjoin blanc), bkhur as-sudan (résine d’ébène), al’ud-al-qmayri (bois d’aloès), al-qesbur (coriandre), al-luban (encens), et al-mi’a (myrrhe). On en connaît aussi d’autres, tels al-hramel (harmel) et al-ruta (rue) qui jouissent d’une grand réputation ainsi que le safran, le camphre, la myrte, l’alun, le sel.

[ 10] Le décryptage et le commentaire de ce talisman se trouvent aux pages 392-395 de mon ouvrage Kabbale, vie mystique et magie.

[ 11] Voir Kabbale, vie mystique et magie, p.361-413.

[ 12] Mo’ed Qatan 28a.

[ 13] Erubin 41b, Shabbat 118b.

[ 14] Hebrew Amulets, Londres, 1966, p.56.

[ 15] Notons ici que, pour le juif comme pour le musulman, la mort n’est pas le terme de la vie. Elle est un seuil ouvrant sur l’éternité.

[ 16] À notre expérience personnelle et notre propre témoignage s’ajoute, dans ce chapitre sur la mort, l’information empruntée essentiellement au rituel, Nahalat Abot « l’héritage des pères », publié à Livourne en 1898, où un rabbin de Mogador, Isaac Qoriat, a réuni les textes liturgiques des jours de deuil et une relation sur les rites funèbres pratiqués au Maroc.

[ 17] C’est Zerubabel qui ramena les exilés de Babylone en Judée, après le décret de Cyrus autorisant ce retour (539/538 av. Jésus-Christ).

[ 18] Il s’agit de cette conception suivant laquelle certains justes, et notamment Moïse, eurent le privilège d’être exemptés des affres de la mort et de quitter ce monde dans un état de quiétude et de douceur ineffable, par un baiser divin. Deux textes du Zohar développent cette idée (II, 124b et 145a/b). Cette relation spirituelle est une relation d’union suggérée aux mystiques par le Cantique des Cantiques I,2 : « Il me baisera des baisers de sa bouche ». Ainsi celui dont l’âme sort « par baiser » adhère à un autre esprit dont il ne se sépare plus… ; son esprit a adhéré à l’esprit divin. Dans le premier texte, le Zohar s’exprime ainsi : « Je vais envoyer mon ange devant toi… » (Exode XIII, 20). Rabbi Isaac commença ainsi son discours : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche » (Cantique I, 2). La Communauté d’Israël dit : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche. » Pourquoi ne dit-elle pas : « Qu’il me déclare son amour » ? C’est que, nous enseigne-t-on, par le baiser, les amis échangent leurs esprits et adhèrent, s’unissent ainsi l’un à l’autre. Et c’est pourquoi le baiser s’applique sur la bouche, source de l’esprit. Quand les esprits de deux amis se rencontrent, par un baiser, bouche sur bouche, ils ne se séparent plus l’un de l’autre. De là vient que la mort par un baiser est tant désirable. L’âme reçoit un baiser du monde supérieur (de la divinité) et s’unit au Saint Béni-soit-Il pour ne plus s’en séparer. Voilà pourquoi la Communauté d’Israël dit : « Qu’il me donne un baiser de sa bouche ; son esprit s’unit (adhère) ainsi au Sien et ne sen séparera plus jamais… ».

[ 19] Voir Haïm Zafrani, Littératures populaires et dialectales, p. 164-184.

[ 20] Selon Derek Emet (gloses marginales du Zohar, éd. de Wilna, 1895) il s’agit des sept compagnons de la légende zoharique, symboles des sept yeux qui veillent ensemble sur le monde ; voir la fin de l’Idra de Nazir, fol. 144a.

[ 21] En regardant le film d’Alain Corneau, Nocturne Indien, je n’ai pu m’empêcher de faire le rapprochement de cette idée zoharique avec l’un des épisodes de ce film. Le narrateur, s’entretenant avec un philosophe indien, fait référence à un personnage qui, au dernier instant de sa vie, prononça ces paroles : « Donnez-moi mes lunettes ».

[ 22] Voir Zohar I, 245 a ; III, 54 b et 126 b. Voir aussi M. Idel, R. Yehudah Halewa et son Safenat Pa’aneah, dans Shalem, année IV, Institut Ben Zvi, Jérusalem, 1984, p. 131-134 ; nous avons, dans cet ouvrage inédit que M. Idel analyse brièvement ici, l’opinion originale d’un autre kabbaliste marocain, originaire de Fès, émigré en Palestine dans la première moitié du xvie siècle, sur ce thème familier de la kabbale.

[ 23] Berakhot l8b.

[ 24] Ibid.

[ 25] « Il existe neuf cent trois manières de mourir, la plus douloureuse et la plus dure est la mort par l’étouffement que cause le croup ; la plus douce est celle qui s’effectue dans ou par le baiser » (Berakhot 5a). On meurt paisiblement ou violemment, chacun selon ses mérites (voir Mille ans de vie juive au Maroc, p. 97). Moïse, comme bien d’autres justes, Aharon, Myriam et les patriarches, est mort par un baiser de Dieu, selon une interprétation donnée à Nombres XXXIII, 38 et Deutéronome XXXIV, 5 (Deutéronome Rabbah XI, 10 ; Yalqut 787 et Baba Batra 17a). On dit, dans la société musulmane, en référence au commentaire du Coran par Al-Baydawi (Surate 79, 1) que « lorsqu’un juste meurt, l’Ange de la mort […] fait en sorte qu’il lui prend son âme comme on prend une goutte d’eau dans un seau) ».

Résumé

L’auteur a rencontré les évocations de la souffrance et de la mort dans toutes les études et recherches qu’il consacre depuis environ 40 ans à la vie intellectuelle, sociale et religieuse du judaïsme d’Occident musulman, soit l’ensemble de la pensée juive traditionnelle et ses divers modes d’expression : le droit rabbinique, la poésie d’expression hébraïque, la littérature homilétique et prédicative, les écrits mystiques et la kabbale, les littératures dialectales et populaires en judéo-arabe et judéo-berbère. Certains passages sont extraits du Zohar (« La ville où l’ange de la mort n’entre pas » par exemple). L’auteur fait référence aussi à la thérapeutique talmudique et à celle magique (Le Talmud), à la puissance des noms sacrés, aux thaumaturges juifs et musulmans, à la chasse aux démons, etc. L’agonie, le refus de mourir, la commémoration joyeuse de la mort, le cimetière et le culte des morts, les pèlerinages judéo-musulmans, la richesse des coutumes, croyances et rites du passé amènent l’auteur à se poser la question de la mort dans le monde actuel.

PLAN DE L'ARTICLE

• La souffrance et la maladie
• La ville où l’ange de la mort n’entre pas
• Thérapeutique talmudique et thérapeutique magique
• La puissance des noms sacrés
• La mort. Religion et magie
• Rites funéraires relatifs à la célébration des obsèques
• Rites circumambulatoires et chasse aux Démons. Les parcelles d’Or
• « Vos os refleuriront comme du gazon »
• L’agonie et l’heure de la confession16
• Croyances et légendes, usages et coutumes : le refus de mourir
• Le Qaddish et son pouvoir rédempteur
• Rabbi’ Aqiba et le bûcheron
• La hillulah ou la commémoration joyeuse de la mort
• Le cimetière et le culte des morts
• Pèlerinages judéo-musulmans
• Éloges et oraisons funèbres
• Mourir dans un baiser18
• Entrer dans la mort les yeux ouverts
• L’annonce de la mort : l’ombre et le rêve, l’ange de la mort et le docteur de la Loi

Haïm Zafrani « Visions de la souffrance et de la mort dans les sociétes juives d'Occident musulman », Diogène 1/2004 (n° 205), p. 96-121.
URL : www.cairn.info/revue-diogene-2004-1-page-96.htm.
DOI : 10.3917/dio.205.0096.