Vous consultezAndrogynie et égalité dans la Kabbale théosophico-théurgique
(Hebrew University of Jerusalem.)
L’androgynie admet plus d’un sens[*] [*] Ce travail s’inscrit dans une étude en cours sur le statut...
suite. D’un côté, elle peut renvoyer à la coexistence anatomique de deux sortes d’organes sexuels dans un même corps. C’est alors un fait d’observation, et son expression la mieux connue nous vient du célèbre mythe rapporté dans le Banquet de Platon, au paragraphe 189. D’un autre côté, dans certains textes, ce concept peut renvoyer à un état dans lequel certains spécialistes voient l’allégorie d’une forme de perfection spirituelle. C’est cette interprétation que l’on trouve dans les écrits de Jacob Boehme ou de Nicolas A. Berdiaev et, plus récemment, de C. G. Jung, Mircea Eliade et Elemire Zolla. Il va sans dire que l’idéalisation de ce thème occupe une place de choix dans la littérature romantique. D’après d’autres textes encore, il s’agit d’une structure particulière des âmes, d’une forme de gémellité spirituelle primordiale : le lien avec le mythe de Platon est clair, même s’il est appliqué à l’âme, cette fois, plutôt qu’au corps. Dans d’autres cas, qui retiendront particulièrement notre attention ici, l’androgynie se rapporte à un état de coexistence explicite des qualités masculines et féminines dans une même entité, mais de manière particulière, c’est-à-dire comme des composantes égales.
2 L’hébreu biblique n’a pas de mot particulier pour désigner l’androgynie. Et l’hébreu rabbinique a emprunté le grec androgunos afin d’expliquer le sens de la Genèse 1,26, où est décrite la création d’Adam et Ève. Bien que l’hébreu biblique, dans ce contexte, soit parfaitement clair – zakhar u-neqevah –, la modalité précise de la création d’Ève à partir d’Adam l’est beaucoup moins. Peut-être le recours à un mot grec exprime-t-il un effort pour clarifier quelque chose qui, selon certains rabbis, reste obscur dans le récit biblique. Les rabbis adoptèrent aussi un autre mot grec : du-partzufin, forme araméisée de deux mots, du, deux, et partzuf, du grec prosôpon, la face, la figure. Adam aux deux visages était différent du Adam androgyne : dans le premier cas, il s’agit d’une dualité faciale ; dans l’autre, essentiellement, d’une dualité sexuelle. Loin de moi l’idée de soutenir que le recours à du-partzufin escamote toute identité sexuelle. Mon propos est simplement que, d’un point de vue sémantique, l’accent a été placé ailleurs.
3 L’adoption de deux mots différents reflète deux accentuations différentes de la double nature du premier homme : il avait deux visages ou il était bisexué. Tandis que la première catégorie renvoyait à une réalité concrète, quoique fort rare, du-partzufin relève bien plus d’une explication mythique du passé. C’est bien pourquoi, dans la littérature halakhique, androgunos est le seul mot employé pour désigner un être humain dont l’identité n’est pas claire, représentant un mode inférieur ; dans la littérature kabbalistique, en revanche, du-partzufin prédomine d’un double point de vue statistique et conceptuel. Je traiterai ici des deux concepts en recourant au mot androgynie puisque dans les deux cas il s’agit d’évoquer la présence d’éléments masculins et féminins. Dans la littérature rabbinique, précisons-le, les deux mots grecs ont été employés pour désigner exclusivement des structures corporelles, non pas des formes d’activités ou des entités spirituelles.
Les débuts de la Kabbale en Languedoc et en Catalogne
4 Les spécialistes de la Kabbale ont dernièrement traité des concepts liés à l’androgynie. J’essaierai de ne pas revenir sur des questions déjà traitées et de réduire le plus possible les chevauchements en me concentrant sur différentes variantes du problème que l’on trouve dans l’histoire de la Kabbale théosophico-théurgique. J’étudierai donc avant tout les cas explicites où figure l’expression du-partzufin pour essayer d’en expliquer le sens. Tâchant d’éviter de tirer des conclusions quant à de possibles vues androgynes fondées sur la réunion de textes différents pour attester l’importance de ce thème chez tel ou tel, je partirai plutôt des cas où cette terminologie apparaît chez certains kabbalistes avant d’affirmer qu’un auteur ou un autre a traité de ce problème. Par ailleurs, le danger existe qu’un point de vue « androgyne » imposé suscite des spéculations supplémentaires avant même qu’on ait la certitude qu’un kabbaliste se soit intéressé à la question. Je dirais, sur un plan général, qu’une poignée seulement des kabbalistes de cette école principale n’ont pas traité de l’androgynie sous une forme ou sous une autre, mais que tous n’ont pas insisté sur l’aspect qui nous intéresse ici : l’égalité entre masculin et féminin.
5 Le concept d’égalité associé à celui de du-partzufin se trouve dans l’un des tout premiers documents de la première école kabbalistique que je qualifie de théosophico-théurgique. Dans un passage bref et dense que les manuscrits attribuent au Rabed Abraham ben David de Posquières, rabbi et kabbaliste de la fin du xiie siècle, il est explicitement question de la compréhension rabbinique de la création d’Adam et Ève :
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Adam et Ève ont été créés du-partzufin, afin que la femme obéisse à son époux, que sa vie soit suspendue à la sienne, et qu’elle ne suive pas son [propre] chemin, mais qu’il y ait entre eux affinité et amitié, et qu’ils ne se séparent point l’un de l’autre, et qu’ainsi la paix soit sur eux et que le calme règne dans leur maison. De même en va-t-il en ce qui concerne « les faiseurs de vérité » [Po`alei ha-’Emmet – soleil et lune], « dont les actions sont vérité ». Le secret du du-partzufin renvoie à deux choses : d’abord, il est bien connu que deux contraires ont été émanés, l’un d’eux étant le jugement austère et sa contrepartie est la miséricorde complète. Et s’ils n’avaient été émanés [ve-’illu lo’ ne’etzlu] [en tant que] du-partzufin, et [si] chacun devait opérer [séparément] suivant ses caractéristiques, on pourrait les voir comme deux pouvoirs agissant [séparément], sans lien aucun avec son partenaire et sans son concours. Or, comme ils ont été créés du-partzufin, leurs actions sont accomplies en coopération et de manière égale [be-shawweh], à l’uni[ss]on complète, sans la moindre séparation. De plus, s’ils n’avaient été créés en du-partzufin, aucune union parfaite n’émergerait d’eux et l’attribut du jugement ne convergerait point avec [celui de] la miséricorde pas plus que l’attribut de la miséricorde ne convergerait avec [celui du] jugement. Or, comme ils ont été créés en du-partzufin, chacun d’eux peut approcher son partenaire et s’unir à lui, et son désir est de s’unir de bon cœur avec son partenaire.
7 On a là une sorte d’interprétation théo-cosmique du concept de du-partzufin. Le premier couple humain est censé refléter des niveaux d’existence beaucoup plus élevés : astronomique, à savoir celui du soleil et de la lune, et théosophique, celui des deux attributs divins. L’expression bi-yhud gamur, comme l’expression précédente traitant de l’égalité, caractérise un certain type d’activité, non pas une restructuration ontologique des deux attributs divins. Je dirais que son sens est plus vraisemblablement « unisson » qu’« union ». Ce passage n’a pas eu un grand impact sur la littérature kabbalistique ultérieure. Non que le thème ait été négligé, mais parce qu’une autre interprétation de ce problème a été acceptée dans une école kabbalistique plus influente. C’est dans le cercle des Moshe ben Nahman, ou Nahmanide, qu’a été formulée une semblable interprétation théo-cosmique, là encore associée au thème de l’égalité. Dans un recueil de traditions kabbalistiques issues de son école, il est écrit que « Dieu a créé une subtile créature en du-partzufin, [possédant] un pouvoir égal [be-koah shawweh], et ce sont Ateret [et] Tiferet (Ms. Oxford-Bodeliana 1610, fol. 90b-91a). La subtile créature en question n’est pas l’Adam humain, mais une puissance divine qui intégrait deux entités possédant un pouvoir égal, à savoir deux sefirot. Cependant, alors que dans la citation attribuée au Rabed, il est plausible que ces pouvoirs soient les sefirot de Hesed et Gevurah, il s’agit clairement ici du couple des attributs divins masculin et féminin. L’expression « pouvoir égal » paraît qualifier du-partzufin : il ne s’agissait pas simplement de deux pouvoirs au sein d’un corps, mais de deux pouvoirs égaux. Le recours au mot koah est d’autant plus intéressant qu’il peut désigner à la fois une entité et une forme d’opération. Le second sens est évident dans un autre passage qui reflète la Kabbale de Nahmanide. Ainsi lisons-nous dans le Me’irat `Einayyim d’Isaac d’Acre :
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Tradition kabbalistique de Sasporta : « Sachez qu’ils étaient du-partzufin, et que lorsqu’ils opéraient également, la peur assurait que leur pouvoir fût égal, de crainte que les gens n’errent et ne disent qu’il est deux pouvoirs [au ciel]. Qu’à Dieu ne plaise. » Fin de citation. Mais l’opinion du sage était qu’il est possible de dire que du-partzufin est dans cette perspective-ci : dans le soleil, le pouvoir de la lune était compris et ce pouvoir de la lune a donc été consonant avec le soleil, et n’a pas été mélangé au soleil, mais en a été discernable […]. En tout état de cause, il est possible de dire que le pouvoir de la lune est consonant dans le soleil à cet instant, et que s’exerçait aussi l’acte de miséricorde comme il semble ressortir de la Kabbale de Sasporta.(R. Isaac d’Acre, Meirat `Einayyim, éd. A. Goldreich, p. 24.)
9 Le kabbaliste que cite Isaac, Sasporta (soit Nahmanide lui-même, soit un homme très proche de sa pensée) avance une explication de la distinction entre les deux pouvoirs initialement égaux : c’est la peur d’un malentendu théologique qui a nécessité la diminution de l’un des deux. Plus tôt, dans le même livre d’Isaac, nous lisons :
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Voici pourquoi Tiferet et `Atarah sont appelés du-partzufin : parce qu’au commencement ils ont été émanés de Teshuvah [comme] du-partzufin, et qu’ils reçoivent [de là] de manière égale [be-shawweh], mais à cause des péchés d’Israël ils sont en exil et c’est la raison pour laquelle l’expiation est nécessaire et tel est le sens des Poursuites. Tel est le sens secret que j’ai reçu : sachez que Teshuvah est le roi des rois des rois. Ainsi en est-il : Teshuvah est roi, rois sont les bras du monde [à savoir Hesed et Gevurah], [seconds] rois sont du-partzufin, c’est-à-dire les deux rois qui servent et utilisent une seule couronne, qui est le Teshuvah, c’est-à-dire le Saint, Béni soit-Il. Quand l’`Atarah se leva, accusé, il dit à Teshuvah : « Il est impossible que deux rois se servent de la même couronne, parce que tu sais que les du-partzufin étaient égaux, parce qu’au cours des six jours de la création la lumière de l’un a été la lumière de l’autre, parce que Tiferet a été le premier jour et qu’`Atarah est le second. ».(Me’irat `Einayyim, p. 22.)
11 C’est un passage séminal qui a influencé les kabbalistes ultérieurs. Vraisemblablement repose-t-il sur une tradition qu’Isaac a reçue d’une source anonyme reflétant les vues de Nahmanide. Et ce passage est une source majeure pour la dissémination de la tradition antérieure. L’essentiel du passage est la correspondance entre les trois niveaux : humain, cosmique et théosophique. Le passage d’Isaac est on ne peut plus explicite à ce sujet : il s’agit toujours de la même chose, malgré le décalage entre le spirituel et le corporel. Ce faisant, cette tradition attribue aux pouvoirs féminins la culpabilité du moindre statut des femmes alors même qu’elles ont été créées égales aux hommes. C’est la volonté de puissance de la femme qui est ici jugée responsable de la dégradation de sa situation. Isaac insiste ailleurs sur l’égalité initiale, écrivant qu’« au commencement elles [les deux lumières] étaient égales [shawwim] … en tant qu’elles ont été créées du-partzufin, dos à dos, aucune n’a la moindre priorité sur l’autre ; et c’est ainsi qu’Adam et Ève étaient égaux [shawwim]. » (R. Isaac d’Acre, ‘Otzar Hayyim, Ms. Moscou-Ginsburg 775, fol. 95b.)
12 Dans l’école de Nahmanide, le mot du-partzufin devient une manière abrégée de désigner le couple de sefirot : Tiferet et Malkhut. On en trouve des dizaines d’occurrence où il renvoie à cette structure théosophique. On trouve une vue semblable au dernier passage cité du Me’irat `Einayyim dans un commentaire du Pentateuque encore plus influent, celui de R. Menahem Récanati, kabbaliste actif en Italie au xive siècle. Il mentionne l’occurrence du mot « grand » dans le contexte des lumières, puis écrit :
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Au commencement de leur émanation, Il les a appelés également grands, parce que tous deux tétaient comme un, de manière égale, la lumière de la lune et la lumière du soleil.(Commentaire de la Torah, Jérusalem, 1961, fol. 6c.)
14 L’image de l’allaitement peut renvoyer à la compréhension de la source, vraisemblablement de la troisième sefira en tant que mère, qui a donné naissance à deux enfants égaux.
Réverbérations platoniciennes
15 Au xiie siècle, à Lunel, le célèbre traducteur de l’arabe Yehudah ibn Tibbon traduisit un important traité philosophique juif de R. Saadia Gaon, Livre des croyances et opinions, où on trouve une théorie qui rappelle le Banquet de Platon. Bien qu’il ne l’acceptât point, Saadia a contribué à la propager dans la littérature juive :
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Ils assuraient que Dieu a créé les esprits de Ses créatures sous la forme de sphères rondes, qu’Il a divisée ensuite en moitiés, chaque moitié étant placée dans une personne différente. Voici donc comment il se fait que, quand une âme trouve son complément, elle est irrésistiblement attirée par lui. Dès lors, ils vont plus loin encore, faisant devoir à l’homme de s’abandonner à ses passions.(The Book of Beliefs and Opinions, trad. Samuel Rosenblatt, Yale University Press,1976, Porte X, chap. 7, p. 374.)
17 On trouve une autre version de ce point de vue, désormais présenté sous un jour favorable, dans un recueil éthique intégrant des aphorismes philosophiques et traduit de l’arabe en hébreu sous le titre Mussarei ha-Philosophim :
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Ils interrogèrent Batlemius [Ptolémée] sur la question du désir [Hesheq] et il dit que le Créateur, loué soit-Il, a créé chaque âme comme une sphère, sous la forme d’un globe, qu’Il l’a divisée en deux parties et qu’Il a mis dans chaque corps une moitié. Et le désir apparaît quand un corps rencontre l’autre corps, qu’il trouve la seconde partie, en raison de leur amitié primordiale.(Éd. A. Loewenthal, Francfort, 1896, p. 38-39.)
19 Disciple de l’école kabbalistique de R. Isaac Sagi Nahor, (fils de Rabed), le kabbaliste catalan R. Jacob ben Sheshet cite ce point de vue d’un ton approbateur. Et sa citation représente un lien viable entre les traitements philosophiques arabes et juifs d’un côté, les traitements kabbalistiques de l’autre. Dans son influent ouvrage de morale, il écrit :
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Le Saint, béni soit-Il, a fait l’âme comme un globe et Il l’a divisée en deux parties, et a placé une des parties dans un corps et la seconde dans un autre corps. Et quand elles s’uniront l’une à l’autre, l’amour primordial sera suscité.(Sefer ha-’Emunah ve-ha-Bitahon, chap. 24.)
21 Dans toutes ces versions, l’entité initiale dont parlent ces auteurs est l’âme, non pas le corps, comme dans l’original platonicien. Tandis que Platon traitait à la fois des rapports physiques et de l’attrait émotionnel entre individus, son mythe ne rend compte que de la création corporelle et de la dissection des corps, mais passe sous silence la division des âmes. Les deux dernières versions citées plus haut font allusion à l’existence d’une relation spirituelle primordiale – amour ou amitié – que la rencontre des corps fait resurgir. Bien que préexistant à cette rencontre, l’éros n’est que le moment de la rencontre, un détonateur, qui suscite ou réveille l’ancien amour. J’imagine que nous avons ici une version médiévale de la théorie platonicienne de l’anamnèse érotico-spirituelle. Dans les versions kabbalistiques médiévales, la dissection des corps mentionnée dans le mythe platonicien est absente tout comme la reconstruction de cette dissection.
22 Souligner l’émergence de vues kabbalistiques sur l’égalité à partir de spéculations platoniciennes est important pour qui s’intéresse aux sources, mais l’intérêt va bien au-delà. En trouver les origines dans l’image géométrique platonicienne d’une sphère coupée en deux parties égales peut aider à comprendre que certains aspects de la pensée kabbalistique sur le thème de l’androgynie ne viennent pas simplement de l’imposition d’une certaine théosophie idéale de l’égalité à l’histoire biblique de la création ni de la simple projection d’une situation sociale sur la spéculation théosophique. Les sources platoniciennes qui ont nourri ces discussions kabbalistiques ont introduit leur dimension narrative dans les mythes kabbalistiques, les kabbalistes donnant alors à un thème géométrique marginal une place beaucoup plus centrale dans leurs spéculations exégétiques et théosophiques. La résurgence en hébreu d’une version spiritualisée du mythe platonicien de la sphère divisée en deux et son impact profond sur la Kabbale trouvent un parallèle intéressant dans l’irruption de l’érotisme païen en Europe occidentale au xiie siècle, suivant la thèse de Denis de Rougemont.
Vues kabbalistiques en Castille à la fin du xiiie siècle
23 On trouve une répercussion importante de la vision de l’image sphérique de l’âme masculine/féminine chez un kabbaliste de la fin du xiiie siècle, R. Joseph Gikatila et dans le livre du Zohar. Dans un petit traité, Gikatila affirme qu’à la naissance d’un homme, son âme et celle de son épouse descendent ensemble dans ce monde. L’idée de base est que les âmes d’un couple sont créées comme « une seule unité » puisque, dans le monde surnaturel, il n’est pas de « demi-forme ». De fait, Gikatila recourt à la terminologie grecque classique trouvée dans le Midrash, androgunos et du-partzufin, afin de décrire la création corporelle du premier couple afin de rendre compte de la création continue des âmes d’un couple, même s’il invoque également par la suite l’approche plus corporelle du Midrash. Toutefois, comme l’a fait valoir à juste raison Charles Mopsik, l’âme de l’homme ne gagnera, ou ne regagnera, l’âme féminine originelle que s’il est juste : autrement dit, cela ne peut se produire que s’il est capable d’accomplir les rituels qui unifieront les sefirot de Tiferet et de Malkhut. L’affinité métaphysique ne crée donc pas une prédestination absolue mais ouvre la possibilité de retrouver la demi-âme authentique des suites d’actes religieux méritoires. Rétablir l’affinité spirituelle originelle requiert une vie droite. La métaphysique des âmes jumelles ne dicte pas de comportement : celui-ci dérive au contraire de sources non métaphysiques, et c’est à titre de rétribution que l’âme rencontrera sa moitié originelle. La métaphysique de la sphère spirituelle divisée est seulement l’occasion d’expliquer comment on accède à la plénitude de l’expérience érotique. Dans une autre discussion importante de son Sha`arei ‘Orah, chaque entité est conçue comme androgyne : dans ce contexte, cela signifie qu’il possède deux visages, l’un qui est actif et influent, et l’autre qui est passif et réceptif. On trouve dans le Zohar et ses nombreuses suites une attitude semblable envers l’émergence simultanée des âmes masculine et féminine. Il semble que la Kabbale théosophique, intéressée aux formes, ait voulu ainsi refléter les modes d’action. Je me demande si la reconstruction d’une image statique du divin androgyne anthropomorphique, d’une imago dei, a jamais été un idéal majeur des kabbalistes ou des textes midrashiques. Quand le thème de l’androgyne apparaît dans les écrits des kabbalistes, c’est surtout pour souligner l’importance d’une action coordonnée plutôt que pour décrire la forme d’une existence de type transcendantal.
Sefer ha-Peliy’ah et R. Meir ibn Gabbai xve-xive siècles
24 Puisant dans les vues de l’école de Nahmanide, un kabbaliste anonyme de la fin du xive ou de l’aube du xve siècle, dans l’Empire byzantin, a élaboré ce que j’ai proposé d’appeler l’interprétation théo-cosmique de l’androgynie, y ajoutant des détails dans le cadre de sa présentation du thème de l’égalité. Dans le Sefer has-Peliy’ah, une vue esquissée plus haut renvoie à la création de deux grandes lumières :
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Au commencement de leur émanation, la lumière de la lune était pareille à la lumière du soleil parce qu’elles étaient égales et tétaient de manière identique […] et par la suite la lumière de la lune a été appelée « petite » […] parce que la lune qui était pareille au soleil a dit à la [sefira de] Binah : « Il suffit que l’une agisse, pourquoi deux rois devraient-ils utiliser la même couronne ? » Et Binah de répondre : « Va et fais-toi petite. » Quel est le sens de la diminution ? Qu’elle n’aille pas au roi comme au commencement mais par une voie médiane. Tu dois comprendre qu’elle ne possède pas une lumière propre, mais que sa lumière lui vient de la ligne médiane qui est Tiferet. Est-il une plus grande diminution que cela ? Mais, à l’avenir, la lumière de la lune sera comme la lumière du soleil, et les deux rois utiliseront une seule couronne, et Dieu et le nom de Dieu ne feront qu’un parce que le soleil et la lune se conjoindront dans une parfaite union
26 Actif au sein de l’Empire ottoman dans le premier tiers du xvie siècle, R. Meir ibn Gabbai est l’un des kabbalistes les plus influents parmi les Juifs expulsés d’Espagne. On lui doit une synthèse de la Kabbale espagnole à laquelle il a intégré de manière marginale seulement des types de pensée kabbaliste extérieurs à l’Espagne. De ce point de vue, il reflète bel et bien les vues majeures des kabbalistes espagnols telles qu’elles s’expriment dans le Zohar et l’école de Nahmanide. Du fait de sa présentation systématique et claire de la Kabbale théosophico-théurgique, il devint aussitôt l’un des kabbalistes les plus imprimés et lus, au point que ses vues ont marqué les attitudes de maints kabbalistes ultérieurs. Dans la veine des vues de l’école de Nahmanide et du Sefer ha-Peliy’ah, il insiste lui aussi sur l’égalité du du-partzufin dans le contexte théo-cosmique :
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« Et le Seigneur fit les deux grandes lumières » ; au début de leur émanation, elles étaient égales, du-partzufin, ensemble, et c’est pour cela qu’elles étaient appelées « grandes » ; la lumière de la lune était égale à la lumière du soleil, mais ce n’est que par la suite qu’elle a été appelée la petite lumière.(Avodat ha-Qodesh 4,6)
28 Autrement plus importante est cependant une discussion qui figure plus tard dans son chef-d’œuvre, en accord avec les vues du passage cité du Sefer ha-Peliy’ah :
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Elles étaient du-partzufin, unies ensemble [et] éclairant également suivant un même schéma. Et c’est la raison pour laquelle on les disait toutes deux grandes parce qu’elles étaient dans une conjonction et que la lumière leur arrivait de la source [Binah] de manière égale. Et le fait qu’elles utilisaient la même couronne [renvoie] à la lumière surnaturelle [Binah]. Puis elle a dit au Saint, béni Soit-Il : « Est-il possible que deux rois, etc. Le secret du du-partzufin utilisera la même couronne, vu qu’il suffit qu’un seul règne et agisse. » C’est pour elle qu’elle plaidait quand elle dit : « Je régnerai sur les six extrémités. » Et Dieu dit : « Va et fais-toi petite »… et dès lors « ton désir sera à ton mari et il te dominera. » Et la grande lumière est le Tétragramme, et la petite lumière est ‘Elohim, la fin de la pensée surnaturelle. Au commencement, quand ils étaient équilibrés [shequlim], elle faisait partie du grand nom, son dernier He’ qui est inscrit en elle comme la quatrième lettre afin de désigner l’union avec lui de manière égale [be-shaweh], et ensuite elle s’est diminuée [et] a été appelée ‘Elohim. Néanmoins elle s’élève dans toutes les directions, au moyen de la dernière lettre He’ du Tétragramme, et elle est alors pareille à la grandeur et il y a abondance en bas. Du fait du pouvoir sur les entités inférieures, elle est appelée ´Elohim, et sa royauté vaut sur tout. ».(`Avodat ha-Qodesh, 4,6)
30 Ce passage présente trois moments différents de la relation entre les deux aspects du du-partzufin : le premier, où ils étaient ontologiquement et opérationnellement égaux ; le deuxième, après la diminution du pouvoir féminin, dans la dernière partie de la création et par la suite ; et le troisième, l’ascension du féminin au sein du système théosophique à une place plus élevée que sa contrepartie masculine. Le stade initial de l’égalité laisse donc place à une situation plus dynamique, dans laquelle le pouvoir féminin acquiert deux types de relation avec l’hypostase séfirotique masculine : elle lui est tantôt inférieure, tantôt supérieure. C’est le dernier cas qui assure l’abondance ici-bas. La transition de la phase inférieure à la phase supérieure est très explicite et soulignée par le mot « néanmoins ». Par cette ascension, le pouvoir féminin retrouve sa grandeur perdue, et il est fort possible qu’elle soit décrite atteignant le rang de la quatrième sefira de la Grandeur, Gedullah, à savoir un statut plus élevé que celui du pouvoir mâle, Tiferet.
31 Quelques-unes de ces interprétations sont rattachées au symbolisme lié aux lettres du Tétragramme : YHWH. La première consonne, Y, symbolise la deuxième sefira, Hokhmah ; la deuxième, He’, symbolise la troisième sefira, Binah, la source dans le passage cité plus haut ; la lettre Waw représente Tiferet, l’aspect masculin et le second He’, le pouvoir féminin, Shekhinah ou Malkhut. Les deux lettres identiques renvoient aux deux pouvoirs féminins non seulement au stade initial de la création, mais aussi maintenant. Donc, suivant ce passage, le pouvoir féminin en tant que dernière sefirah a deux formes de référence : c’est la seconde lettre He’, quand elle s’élève, et elle est appelée ‘Elohim, quand elle gouverne les entités inférieures, à savoir les créatures du monde extra-divin, en tant que reine. Les deux situations décrivent l’égalité théo-cosmique des principes masculin et féminin. Cependant, comme on l’a déjà vu dans le passage du Rabed et chez certains membres de l’école de Nahmanide, ce principe était explicitement rattaché à la création d’Adam et Ève ; tel est aussi le cas dans un autre passage d’ibn Gabbai, où l’égalité du premier couple et soulignée de manière remarquable :
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« Et le Seigneur Dieu a dit, il n’est pas bon qu’Adam soit seul, etc. » Ce sont les derniers mots qui concernent la création d’Ève en accord avec une intention absolue et une merveilleuse providence, et c’est un merveilleux secret. Et sous réserve qu’il est dit « bon » uniquement dans le cas du premier jour, et c’est pourquoi il n’est pas dit « bon » le second, et néanmoins nous avons vu qu’au second jour il a été dit « bon » également et sans lui [le second] il a été dit qu’« il n’est pas bon qu’Adam soit seul » ; autrement dit, qu’Adam soit sous cette forme, et il était du-partzufin, n’est pas bon puisque étant l’un d’eux moitié d’un homme ; or une moitié de chose n’est pas une chose et n’est pas bon. Quand elle est tournée vers lui en face-à-face, c’est un corps parfait et un seul homme, et la bénédiction et le bien sont quand ils ne font qu’un, parce que tous deux, quand ils sont face-à-face, ils sont un. Tel est [le sens du] verset : « Homme et femme Il les créa, les bénit et les appela de leur nom, Adam. » Il est donc évident que chacun d’eux seul n’est pas un homme et n’est pas parfait et, par leur conjonction, veille qu’ils deviennent une chose, bonne et parfaite. ».(´Avodat ha-Qodesh, 4,11)
33 Je voudrais insister sur la centralité de la forme plurielle en rapport avec la perfection. C’est l’homme et la femme, ensemble, qui sont décrits comme parfaits, non pas l’homme seul. La femme n’aide pas l’homme à atteindre sa perfection, mais elle aussi est parfaite comme lui par la rencontre sexuelle en face-à-face. Certes, ibn Gabbai voit une correspondance précise entre le Premier Adam surnaturel et le Adam terrestre. Ainsi les discussions théosophiques ont-elles été importées dans la façon de percevoir la perfection dans la mesure où le premier couple a été compris. La situation première, dans laquelle il n’y avait pas de séparation entre les deux entités, n’est pas jugée parfaite, contrairement à la situation suivante dans laquelle la division entre eux permet des relations en face-à-face. La perfection n’est donc pas dans le retour à un état idéal perdu : elle est un développement ultérieur dans lequel deux entités atteignent leur faîte. Ou, pour dire les choses autrement : la situation ordinaire, telle qu’elle est visible à présent, est plus proche de la perfection que ne l’est la situation première.
Moïse ben Jacob Cordovéro (milieu du xvie siècle, Safed)
34 Bien que le livre d’ibn Gabbai expose avant tout les formes espagnoles de la Kabbale, le magistral Pardes Rimmonim de R. Moïse Cordovéro est beaucoup plus près d’une synthèse de tout le champ des écrits kabbalistiques composés avant le milieu du xvie siècle. Beaucoup plus complet et original qu’ibn Gabbai, Cordovéro s’efforça de donner une vision harmonieuse qui prenne autant que possible en considération les vues kabbalistiques disponibles sur un thème, en créant une forme de hiérarchie qui organise la relation entre les différentes vues ou en réduisant des vues « apparemment » différentes à une structure plus complexe qui les « intègre ». Cordovéro, comme ibn Gabbai, cite ses sources, et il ressort clairement de l’examen de son livre qu’il connaissait bien la première Kabbale, en particulier ses vues sur l’androgynie. Prolongeant des traditions kabbalistiques, ses écrits ont largement contribué à la dissémination du lien entre androgynie et égalité.
35 Dans une vision qu’il développe, l’existence d’éléments féminins est nécessaire au plus haut niveau, comme au niveau mondain. Cependant, tandis qu’au sommet les deux sefirot, Shekhinah et Tiferet, sont égales et s’entraident également, shawweh be-shawweh, dans le cas des hommes la femme aide l’homme bien davantage (Pardes Rimmonim, VIII, 18 ; XII, 2). Le décalage est important dans la mesure où il démontre que le système théosophique n’est pas imposé à la condition humaine. En fait, Cordovéro signale dans ce contexte combien le monde surnaturel dépend des faits et gestes de l’homme. La compréhension qu’il a des textes kabbalistiques antérieurs semble se distinguer par le fait qu’il ne se contente pas d’un parallélisme entre le monde cosmique, d’un côté, le monde humain et théosophique, de l’autre. Il critique la position de R. Isaac d’Acre, qui établissait une étroite relation entre les différents fils narratifs.
L’androgynie était-elle un idéal répandu chez les Kabbalistes ?
36 Le judaïsme rabbinique adopta le mot androgunos afin d’attirer l’attention sur un humain d’une identité sexuelle complexe. D’où sa connotation négative et la répugnance des kabbalistes à y recourir dans leurs écrits. Moins évidentes sont leurs attitudes envers du-partzufin. Le mot renvoie en fait à une entité créée par Dieu et qui, à ce titre, devrait être positive. Il est aussi clair, cependant, que cet état d’androgynie n’a pas duré longtemps et que Dieu a disséqué l’androgyne, ou du-partzufin, afin d’améliorer le sort d’Adam. Le fait a eu un impact considérable sur l’appréciation de l’androgynie parmi les kabbalistes. Rabed développe une réflexion relativement positive sur du-partzufin, même s’il ne laisse pas entendre qu’il est nécessaire d’y retourner. Même pour lui, la situation d’unité primitive est instrumentale : elle est nécessaire pour maintenir une relation stable par la suite. L’influent commentaire du Pentateuque, écrit par R. Bahia ben Asher à la fin du xiiie siècle en Catalogne, est plus explicite sur la précarité du du-partzufin :
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« Il n’est pas bon que l’homme soit seul » : tous les jours [auparavant], il est dit qu’« il est bon » parce que le bien est l’existence dans toutes les espèces, mais pour ce qui est de la création de l’homme, l’espèce ne saurait exister seule, [et c’est pourquoi il est dit] : « il n’est pas bon ». Et le sens du « il n’est pas bon pour l’homme » [se trouve] en conjonction du du-partzufin. Tel est le sens de la mention : « Ils ont été créés du-partzufin. » Et c’est pourquoi il est écrit « homme et femme il les créa ». Et ils ont été créés par cette conjonction, un, puisque la nature a mis la force génératrice dans les organes de reproduction, de l’homme vers la femme, et que le second visage a été une aide du premier, dans l’acte de reproduction. C’est pourquoi il est écrit : « J’en ferai une aide auprès de lui », autrement dit il est bon qu’il se sépare de lui et se conjoigne à lui suivant sa volonté pour ne faire qu’un. L’un se suffit à lui-même et il a une aide auprès de lui.(Commentaire sur la Genèse 2,18.)
38 Un important commentateur du Zohar, au milieu du xvie siècle, est plus explicite encore. R. Shimeon ibn Lavi écrit que c’est là un grand secret. Tout ce qui est émané de sa source et se développe :
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n’a aucun pouvoir de devenir fécond s’il ne revient en face-à-face à sa source parce qu’il deviendra alors telle une femme qui reçoit du mâle. Mais qui ne retourne point au face-à-face ne sera point fécond. Et le secret du du-partzufin est précisément qu’ils sont revenus au face-à-face, et ce paradigme se trouve dans le cas du premier Adam, qui a été créé du-partzufin, et il n’a pas engendré de progéniture avant que le Saint, béni soit-Il, les ait tournés face-à-face, et tel est le secret : « Je ferai de lui une aide auprès de lui. » Et le secret du retour est l’existence du monde.(Ketem Paz, I, fol. 61b.)
40 L’attitude négative envers l’état d’existence décrit comme du-partzufin est aussi manifeste dans le Pardes Rimmonim de Moïse Cordovéro. Il parle de la « bande de sages » – expression plutôt sarcastique – cités par R. Isaac of Acre, qui homogénéisa les différents récits en rapport avec Adam et Ève et aux deux lumières et ajoute :
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C’est le contraire de l’opinion suivant laquelle le du-partzufin comme Adam et Ève était un état inférieur et déficient, et que l’union n’était pas appropriée […]. L’union surnaturelle était de dos et ne devait s’accomplir en face-à-face avant que l’union inférieure ne fût accomplie et que le Saint, béni soit-Il, n’ait disséqué Ève. Ainsi l’union inférieure était-elle pour le bien, et la supérieure pour le mal.(XVIII, 1)
42 Il semble donc que plusieurs grands kabbalistes aient dit explicitement que la vision première du du-partzufin avait des aspects négatifs. Le dos-à-dos empêchait la procréation, un des commandements les plus importants suivant de nombreux kabbalistes théosophico-théurgiques.
Quelques conclusions
43 La plupart des kabbalistes mentionnés jusqu’ici étaient actifs en Provence, en Catalogne, en Castille, en Italie et dans l’Empire byzantin, où le christianisme, sous différentes formes, était la religion dominante – la seule exception étant Safed. Leur théosophie n’en est pas moins relativement homogène et différente de celle qu’on trouve chez leurs contemporains chrétiens, et leur anthropologie trahit l’influence profonde des idées formulées par des sources arabes, qui elles-mêmes puisaient à des sources grecques. Pour autant que cette étude aide à comprendre la dynamique de la culture, je dirais que la géographie et les circonstances immédiates importent moins que la bonne intelligence des développements systémiques, lesquels peuvent puiser à des sources qui, conceptuellement parlant, sont en complète dissonance par rapport aux environnements immédiats.
44 Cet examen de la compréhension diverse du concept d’androgynie en rapport avec l’égalité n’est pas exhaustif. Je me suis contenté de citer quelques passages, parmi bien d’autres, que l’on trouve dans des sources kabbalistiques que je tiens pour majeures et influentes. Si le critère quantitatif est le signe d’une position représentative, tel est le cas de l’interprétation de l’androgynie dans les sources ici mentionnées. Pour ce qui est de la dissémination, aucun autre point de vue ne lui est comparable. Si cette approche de l’androgynie est loin d’être la seule que l’on trouve dans cette littérature, il semble clair que toutes ces citations se rattachent à une école très influente, celle de Nahmanide, et qu’elles ont ensuite trouvé des échos dans les vues bien plus largement diffusées de Cordovéro et de maint autre texte kabbalistique. Pour finir, je voudrais insister sur la relative transparence de ces textes. Le mot clé de mon interprétation, shawweh ou shawwah, reflète mon propos, à savoir qu’il ne s’agit pas d’une vue exotérique qui puisse être contredite sur un plan ésotérique dans les écrits de ces kabbalistes.
45 Ces textes exprimaient-ils une anthropologie égalitaire plus systématique ? À mon sens, absolument pas. Ce sont des textes d’hommes, qui avaient de la perfection des visions androcentriques. Cela étant, on peut aussi détecter sans doute possible des exemples importants d’égalité entre homme et femme. Dans bien des cas, l’anthropologie kabbalistique me paraît donc trahir une incohérence profonde. Inspirés par l’interprétation spirituelle du globe spirituel d’origine néoplatonicienne, certains kabbalistes se rallièrent à l’idée d’une symétrie absolue entre homme et femme pour intégrer ces vues dans des systèmes plus larges où l’inégalité était censée aller de soi. Mais la complexité de ces interactions appelle une autre étude.
46 Traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat.
Notes
[ *] Ce travail s’inscrit dans une étude en cours sur le statut du féminin dans la littérature kabbalistique.
PLAN DE L'ARTICLE
POUR CITER CET ARTICLE
Moshe Idel « Androgynie et égalité dans la Kabbale théosophico-théurgique », Diogène 4/2004 (n° 208), p. 30-43.
URL : www.cairn.info/revue-diogene-2004-4-page-30.htm.
DOI : 10.3917/dio.208.0030.
