Ce n’est pas La Cité divisée ii que Nicole Loraux a intitulé ce nouveau recueil ; elle lui a donné un titre plus complexe qui concentre d’importantes indications de lecture.

Soit le projet comparatiste des débuts, qui confrontait la Grèce à la Mésopotamie, à la Chine et à l’Inde. Il n’est plus guère porté, note Nicole Loraux en 1993, que par Marcel Detienne [4] qui, par ailleurs, lorsqu’il traite exclusivement de la Grèce, a toujours soin « de contourner systématiquement la très forte emprise qu’Athènes exerce sur toute réflexion consacrée à la cité » en déchiffrant infatigablement les textes, souvent fragmentaires, que la tradition n’a pas canonisés [5]. Mais la tendance dominante de « l’anthropologie de la Grèce antique [6] » a conduit, à la fois, à « enfermer l’altérité grecque en soi [7]», en jugeant que la diversité entre les cités suffisait à la comparaison, et à laisser intact le problème de l’écrasant athénocentrisme, largement induit par les textes, en s’en détournant : les anthropologues de la Grèce en sont venus progressivement à traiter de la Cité, comme d’une entité immobile, largement à l’écart de la diversité et à poser une altérité grecque globale et générale.

Or pour qui s’intéresse au politique et à la guerre civile, une grande partie des textes est athénienne ou en liaison avec Athènes : ce sont les poèmes de Solon (le poète législateur, pris entre stasis et tyrannie ou borne entre les deux lignes de factieux dans l’espace même où ils devraient en découdre) [8] ; le Platon du Cratyle (où l’étymologie du mot stasis fait apparaître la tension du sens entre arrêt et mouvement) [9] ; l’Aristote de la Constitution d’Athènes ou, cela va de soi, de la Politique, citant ici la loi de Solon sur l’obligation faite aux citoyens de prendre part à la guerre civile, s’il s’en déclenche une ; là, faisant rimer justice (dikê) avec séparation en deux (dikha) ou encore théorisant le milieu comme troisième partie de la cité (pp. 146-148). Pour les récits ou les analyses de guerres civiles et d’amnistie, Nicole Loraux fait appel à Hérodote, Thucydide, « l’historien paradigmatique » et Xénophon, le méprisé ; pour l’expression sérieuse ou ironique de l’orthodoxie civique, à Lysias, Thucydide et Platon encore. Enfin, on se gardera d’oublier la tragédie.

L’auteur se mettrait-elle donc en contradiction avec elle-même et, par nécessité thématique resterait-elle non seulement en Grèce, mais encore à Athènes ? La réponse n’est pas aussi simple.

Tous ses efforts en effet ne visent à élire le centre que pour mieux le décentrer et, pour ce faire, elle a recours à trois opérateurs de déplacement.

Il s’agit d’abord d’étudier ce dont les Athéniens « s’enchantent », ce qui fait leur « fantasme » politique (p. 181), « le désir qui travaille » leur discours sur la cité (p. 188) : leur utopie civique (autre mot du titre). Toutefois, cette utopie n’occupe pas le premier plan dans le volume [10], comme ce fut le cas dans Né de la terre [11] où l’on suivait les opérations de sa construction. Elle apparaît plutôt en toile de fond, comme ce que tentent désespérément de reconstituer des textes consacrés à ce qui la dément : l’ombre. Veut-elle une cité une? Voici les récits de guerres civiles qui produisent du deux. Il faut suivre alors tous les efforts que les narrateurs déploient pour reconstruire l’unité à partir de la scission apparemment irréparable.

Soit la distinction canonique entre la stasis, l’hideuse guerre civile, le fléau absolu, et le polemos, la guerre extérieure, seule guerre acceptable parce qu’on la mène contre ce qui n’est pas la cité. Or voici qu’à lire soigneusement, chez Thucydide, dans le récit l’affrontement fratricide des oligarques de la ville avec les démocrates revenus de Samos qui, à la fin du v^e siècle avant notre ère, clôt l’épisode de la tyrannie des Trente, une telle distinction montre sa fragilité. Les deux armées de citoyens en arrivent en effet « bon gré, mal gré » à se livrer cette guerre, somme toute légitime (p. 57) qu’est le polemos (p. 53). C’est que la guerre bien réglée introduit paradoxalement quelque chose comme un ordre et/ou une justice et ménage ainsi la place d’une réconciliation (p. 54), autrement dit du rétablissement de l’unité. Au cÅ“ur même de la stasis travaille donc sa contradiction qui provoque une inversion des signes : la guerre où tout est permis sera réservée aux barbares ; la stasis devra être une lutte réglée, le paradigme même de la guerre, parce que les citoyens ne peuvent que la dépasser pour se réunir. Nicole Loraux peut alors donner sens à la loi attribuée à Solon, qui prescrit à tout citoyen de s’engager dans un des camps lors d’une guerre civile (p. 58) : le bon ordre est, en la matière, promesse de reconquête de l’unité. Stasiôtês (factieux) et stratiôtes (soldat) peuvent entrer en écho et seul le citoyen soldat se faire séditieux (p. 70).

Le même désir d’unité et la même forme de « solution imaginaire » (p. 47) sont à l’Å“uvre dans l’usage que les récits de guerres civiles font du réfléchi en lieu et place du réciproque et, plus généralement, dans leur parti pris de symétriser la dissymétrie. Être en stasis, c’est se battre contre soi et non contre des forces suffisamment à distance pour répondre aux coups qu’on leur porte (p. 40, 142). C’est, au comble de la dissemblance, trouver le même. Au cÅ“ur du déchirement, la guerre civile fait l’unité civique.

De tout cela résulte une sorte de révolution conceptuelle à laquelle Nicole Loraux donne dans ce recueil une de ses formulations les plus nettes. Le politique n’est pas le partage et la circulation irénique du logos dans une communauté civique réglé par la justice et qui réserve la guerre à l’extérieur. C’est la stasis, « généralité du conflit dans la cité » parce que « elle ne saurait avoir d’autre sujet que la communauté indivise des citoyens » (p. 43). La tendance égalisante qui l’anime, révèle son essence pleinement positive (p. 48). Elle ne constitue pas une des espèces de l’infra-politique, non plus que de l’infra-humanité [12], mais le politique même, dans la mesure où elle constitue le dépassement de l’opposition frontale et arrêtée entre l’Un et le Deux et où elle met également à l’horizon du mouvement qu’elle crée le dépassement, non pas de l’opposition entre l’homme et la bête, mais entre l’homme humain (anthrôpos) et le mâle citoyen (anêr).

C’est en cela que le politique athénien rejoint la tragédie (La tragédie d’Athènes dit encore le titre). Genre anti-politique (et non a-politique) [13], la tragédie est en effet une manifestation essentielle de la vie civique, installée dans un dispositif institutionnel avec pour public les citoyens es qualité. Mais elle les réunit pour leur donner à voir et à entendre ce qui mine l’orthodoxie du discours civique : les étrangers, les femmes avec leurs inextinguibles gémissements et le ressentiment entêté de leur mémoire-colère (mênis) ; les étranglements et égorgements qui contredisent « la belle mort » générique et déréalisée des soldats citoyens dans les oraisons funèbres.

En rendant aux Grecs leur altérité et en permettant d’échapper à l’idée que non seulement, d’eux à nous, c’est à l’homme éternel qu’on a affaire, mais encore que, miraculeux, ceux-ci ont déjà tout dit et sans doute beaucoup mieux que nous, l’anthropologie historique de la Grèce fit office de libération, voire de révolution. Mais pour remplir son programme de « retour aux Grecs » et résister efficacement aux dogmes des humanités traditionnelles, elle devait s’appuyer sur un principe de méthode fort : penser des questions grecques avec des concepts grecs. Le résultat fut des plus riches, qu’il s’agisse de penser les problèmes de la guerre, de la terre, du sacrifice, de la divination, le phénomène de la tragédie, de comprendre des formes de pensée comme la mètis (l’intelligence rusée) ou des dispositions psychiques comme la mémoire. Toutefois à vouloir penser les Grecs dans leurs mots, l’inquiétude est née qu’à la longue, on ne finisse par les répéter et se laisser enfermer dans leurs discours avérés. Parmi eux figuraient celui du politique comme échange pacifié, de la guerre comme extérieure, du tyran comme personnage hors cité, pour ne donner que quelques exemples. Autre inquiétude aussi : celle née de la contradiction qu’il y a à isoler l’humanité des Grecs dans les solides limites de l’altérité et à prétendre la comprendre d’emblée et sans médiation.

C’est à travers Marc Bloch (pp. 178-179) que Nicole Loraux formule ces deux divergences d’avec une pratique à laquelle elle dit avoir dans un premier temps adhéré avec enthousiasme. Elle préfère reprendre directement la parole pour proposer une pratique modifiée qui tienne compte de ce que l’anthropologie historique a toujours fait de façon plus ou moins avérée : poser aux Grecs des questions suscitées par le présent. Elle ajoute cependant qu’il est également fructueux de faire le chemin inverse pour poser au présent des questions suscitées par les Grecs. Les exemples qu’elle prend, on ne s’en étonnera pas, ont trait à la politique.

Pour illustrer le mouvement du présent vers le passé auquel Nicole Loraux donne la priorité, il s’agit tout d’abord de l’opinion publique. L’auteur ne manque pas de souligner que la notion suppose un système politique représentatif dans lequel les citoyens n’exercent pas directement leur pouvoir mais le délèguent à ceux qui auparavant ont sollicité leurs suffrages. Cependant, elle retient qu’en régime de démocratie directe comme à Athènes, le recours à l’idée d’opinion publique permet de repérer certaines expressions, sans cela insaisissables, désignant des instances politiques qui échappent à la nomenclature régulière mais dont la présence, voire l’activité, sont ressenties : « ils », les neutres substantivés, « les autres ». Mais le risque n’en demeure pas moins de céder parfois à un trop rapide sentiment de familiarité qui mène à croire, qu’on trouve en Grèce des préfigurations d’expériences politiques strictement modernes. Ainsi, des deux côtés, on parle bien de démocratie, mais le vingtième siècle a connu la dictature du prolétariat, tandis qu’à Athènes la « démocratie au-delà d’elle-même » (p. 182) constitue le fantasme apeuré d’un oligarque qui connaît suffisamment son adversaire pour le peindre sans le défigurer, juste en forçant le trait.

Il reste alors à montrer comment le présent peut être mieux compris si on lui pose des problèmes grecs. Ici il s’agira encore de démocratie. À partir de l’analyse remarquable du mot dêmocratia comme sobriquet dont ses adversaires oligarques ont affublé le régime du peuple, pour souligner qu’il ne représente pas l’ensemble des citoyens (première acception du dêmos) mais s’est imposé par la force (kratos) qu’a exercée seulement une partie d’entre eux (le dêmos comme fraction partisane), l’auteur met en évidence la répétition [14] du mouvement qui conduit les démocrates à vouloir nier la dimension partisane de leur position par la pratique réitérée de l’amnistie, après les luttes qui les font victorieux, à Athènes, en 403 avant notre ère, comme en France au xx^e siècle.

Repérer la logique des sous textes et comprendre la dynamique qu’elle impose au discours avérés, aller et venir sans cesse du présent au passé, sans jamais se reposer trop longtemps à l’une des extrémités du parcours, et travailler ainsi dans l’instabilité toujours renouvelée de l’analogie ; se mettre soi-même en déséquilibre tandis qu’on fait ainsi bouger son objet, telle est la manière dont Nicole Loraux peut parler d’Athènes sans en faire un centre, un lieu de savoir ferme et exclusif ; plus largement, telle est sa manière de faire de l’histoire.

Catherine Darbo-Peschanski [*]

(CNRS – Centre Louis Gernet.)