L’auteur s’est spécialisé très tôt dans une philosophie critique qui prend pour objet d’étude la religion biblique et les origines de la religion chrétienne. Il exige que cette philosophie soit purement rationnelle, distincte d’une théologie qui ne cesse d’être croyance dans l’instant même où elle est en quête de raisons pour justifier ce qui est cru ou ce qui est à croire. Plus réservé que le théologien, le philosophe de la religion n’adhère pas aux modalités de croyance ; il s’efforce de dégager le sens humain de certaines doctrines et de certains rites. Sans nier les attaches historiques qui conduisent le judaïsme et le christianisme à élaborer une théorie du temps irréversible (et non cyclique), il classe ou enregistre la part d’imagination qui nourrit les récits d’édification ou de piété : d’où la réhabilitation des mythes qui encadrent la mise en Å“uvre des représentations religieuses.

Cependant l’attention que porte l’auteur à l’imaginaire le plus fondamental ou le plus créatif, le fait qu’il lui attribue le pouvoir d’inventer l’ensemble des rôles sociaux et d’abord l’ensemble des signes et des symboles, donnent à penser que l’imagination, dans ses ressources les plus profondes, forge le social humain, ajoute la culture à la nature, et fait émerger des attitudes de dévouement ou de renoncement qui sont le privilège de l’homme quand il est membre d’une communauté croyante.

Les images peuvent être passives et imposées. Mais la capacité de concevoir des images neuves, inédites, au service des organisations et des conduites, met en relief ce qui, dans les religions, dépasse l’ordinaire des faits. À cet égard, l’analyse du langage fournit l’occasion de distinguer les métaphores littéraires, aptes à opérer des augmentations de sens, et les métaphores de fonction, de personnage, d’agent, qui servent à la valorisation des personnes, notamment dans le domaine des religions.

Appliquée à la Bible hébraïque, la théorie de l’imaginaire instituant permet de comprendre qu’on a affaire à des réécritures successives et que l’enrichissement des épisodes n’est pas un ajout extrinsèque, mais le résultat de ce qui était inclus dans le point de départ. Ce qui est lu au présent exprime la vérité de ce qui fut. Et l’avenir ne sera pas vain s’il apporte ce qui était attendu depuis le commencement. Le mérite des scribes aura été de donner congé aux temporalités circulaires pour leur substituer un temps qui va progressant et qui culmine chaque fois qu’il met en place les moyens de salut.

L’exposé des origines chrétiennes essaie de montrer comment la conception d’un messie souffrant s’est prolongée en messie de résurrection, puis en fils de Dieu (ce qui a favorisé l’idée que le Verbe divin a pris chair, « qu’il a habité parmi nous »). Mais la complexité des données chrétiennes s’explique par la variété et la dispersion des notions, tant que la religion nouvelle s’implante dans des régions séparées. Néanmoins, elle s’explique aussi par la synthèse ultérieure, lorsque les églises se sont concertées pour définir des croyances communes. La lenteur et le disparate qui affectent la fondation du christianisme démontrent à la fois qu’il procède de l’inspiration biblique et qu’il y a joint une interprétation originale en empruntant certains concepts à la culture hellénistique.

L’une des curiosités de l’ouvrage a été d’explorer pour elle-même la notion antinomique de vierge-mère et d’en profiter pour établir que le christianisme abrite une anthropologie qui invite à repenser la condition féminine, le complexe d’être né, l’envie d’échapper aux dépendances qui sont le lot de tous les enfants et qui les soumettent à différentes épreuves. Les pages qui concernent l’autogenèse sont parmi les plus brillantes et les plus instructives.

La diversité des sujets abordés pourrait décourager le lecteur ; elle atteste d’ailleurs que l’auteur a de multiples intérêts. Sa pensée n’en est pas moins une. Pourvu qu’il ait en main des structures anthropologiques exactement déterminées, il souhaite rendre compte du maximum de représentation de soi ou d’autrui. L’aident dans ses investigations les principaux penseurs de l’antiquité grecque, ainsi que les historiens, les psychologues, les sociologues, les psychanalystes, les phénoménologues, etc.

On remarquera que l’auteur concentre son effort sur deux religions seulement. Il refuse d’argumenter sur toutes les religions (même les plus réputées). Il en donne le motif : trop souvent les similitudes dans les religions cachent des différences capitales et font croire à des significations communes qui, en vérité, doivent être ressaisies dans leur diversité. Quant à prétendre qu’une philosophie de la religion n’est qu’une apologétique déguisée, ce genre d’objection n’est pas inouï, mais il est réfutable. Là où la foi s’engage, le philosophe s’abstient de prendre parti. Il se sait, il se veut autonome. Il n’a pas le droit d’aliéner son jugement, dès lors qu’il s’en tient à des descriptions objectives et désintéressées.