Vous consultezMarqueurs culturels et valeurs universelles

Il est aujourd’hui couramment admis de présenter l’époque dans laquelle nous vivons comme une époque de globalisation. La Déclaration du Millénaire de l’Organisation des Nations Unies (8 septembre 2000) reconnaît que l’objectif de la globalisation consiste à forger un avenir commun à tous les peuples de la planète. La globalité en tant que dimension nouvelle de l’existence humaine ne pourra être pleinement réalisée que si elle est fondée sur des valeurs universellement partagées. Mais les valeurs universelles existent-elles vraiment ? Si oui, quel rapport existe-t-il entre ces dernières et les valeurs essentielles des différentes cultures ? L’opposition entre elles est-elle inévitable ? De quelle manière peut-on réduire les tensions et les conflits entre les unes et les autres ? Telles sont quelques-unes des questions les plus urgentes auxquelles il faut répondre.

2 Pour tenter de trouver des réponses à cette suite de questions, il nous faudra d’abord clarifier un certain nombre de notions.

3 Le terme philosophique de « valeur », à l’évidence, est utilisé de manière diverse et discordante. Rapporté à la problématique que nous venons de poser, il semblera légitime (rejoignant une longue liste de philosophes, depuis ceux de l’Antiquité, comme Aristote, jusqu’à ceux de l’époque moderne, comme Santayana) de définir la valeur comme étant la fin de ce que nous recherchons, la qualité imputée à ce que nous désirons.

4 Toutes ces valeurs sont-elles partagées par l’ensemble des êtres humains ? Certains, qui adhèrent à ce que l’on appelle l’essentialisme métaphysique (lié à des penseurs aussi différents que Platon et Thomas Hobbes, Immanuel Kant et G. W. F. Hegel, Alfred North Whitehead et Jürgen Habermas) n’émettent pas le moindre doute sur l’existence de valeurs universelles enracinées dans la nature humaine en tant que telle. David Hume affirmait qu’il existe une grande uniformité dans les actions des hommes, dans toutes les nations et à toutes les époques, et que la nature humaine reste toujours la même, dans ses principes et dans ses opérations. Le genre humain est tellement resté semblable à lui-même, à toutes les époques et en tout lieu, que l’histoire ne nous apprend rien de nouveau ou d’étrange sur ce sujet. Son rôle ne consiste, essentiellement, qu’à découvrir les principes constants et universels de la nature humaine.

5 L’universalisme est une idée partagée par un certain nombre de nos contemporains. Ainsi Daya Krishna (1988, p. 71) par exemple, philosophe indien émérite, qui bien que conscient du sens des différences culturelles, déclare pourtant : « Si la philosophie est une entreprise de la raison humaine, elle est tenue de montrer, jusqu’à un certain point, les similarités entre les cultures, de la même manière que, en tant qu’entreprise humaine, elle est tenue de s’intéresser à ce qu’est l’homme dans une culture particulière, laquelle étant considérée comme le summum bonum de l’humanité.

6 Ceux qui s’opposent à l’universalisme appartiennent, pour la plupart, à des courants de pensée tels que le post-nietzschéisme, le post-darwinisme ou le pragmatisme américain (William James, Jon Dewey, Hilary Putnam, Donald Davidson, Richard Rorty). Rorty (1989, p. 177) déclare par exemple qu’« Il n’existe rien au plus profond de nous, aucune nature commune, aucune solidarité humaine assimilée permettant d’user d’un point de référence moral. » Il est convaincu que rien n’est nécessaire, que rien n’échappe au temps et au hasard, aucune nature essentielle de ce que nous sommes réellement. Par conséquent, ce que l’on nomme les vérités universelles ne sont que platitudes relevant d’un lexique figé, faisant simplement partie de la rhétorique de nos lexiques historiquement contingents (Bernstein 1991, p. 278).

7 Il semble difficile de pouvoir accepter l’une ou l’autre des deux positions extrêmes sur le problème qui nous occupe. Bon nombre de réserves pourraient être avancées, certaines questions pourraient être soulevées d’un côté comme de l’autre. Arrêtons-nous sur l’une d’entre elles.

8 Comment expliquer, du point de vue de l’essentialisme métaphysique, la diversité frappante qui existe dans la conception du « but de notre recherche » ? Comment l’uniformité des valeurs est-elle possible si ce que nous désirons à long terme est défini d’une manière aussi peu unitaire : eudemwnia chez Aristote, union avec Dieu chez saint Augustin ou chez saint Thomas d’Aquin, savoir chez Spinoza, réalisation de soi chez Bradley, puissance chez Friedrich Nietzsche, etc. ?

9 Il semble par ailleurs tout aussi légitime de poser la question suivante aux partisans de l’approche relativiste : s’il n’existe vraiment rien au plus profond de nous, aucune nature commune, aucune solidarité humaine assimilée qui nous permette d’utiliser un point de référence moral, alors pourquoi des millions d’individus appartenant à une culture particulière peuvent-ils se reconnaître dans une même manière d’envisager le but de leur recherche ? Est-ce que le moksha hindou, qui situe cette fin dans le sansara (la migration des âmes après la mort), ou bien la spiritualité chinoise, qui place la fin dans l’harmonie de l’homme avec le Ciel et la Terre, ne révèlent pas des conceptions radicalement différentes de celle qui caractérise la recherche du bonheur en Occident, liée à la fois à la justice et à la prospérité ?

10 Il existe encore bien d’autres questions, bien sûr, autour desquelles d’âpres discussions pourraient être menées sans fin. Mais le grand public ne recherche pas tant les réponses de fond à ces questions que des solutions pratiques face au problème de la diversité des valeurs, lequel provoque, voire justifie, les tensions, la haine et l’agressivité tenace, menaçant son avenir si ce n’est le survivant lui-même.

11 Il nous paraît utile et raisonnable de porter notre attention sur les quelques points suivants :

12 1. – S’il existe des valeurs humaines universelles du fait d’une certaine uniformité de la nature humaine, elles restent néanmoins nominales. Les valeurs ne trouvent leur « contenu » que dans une culture particulière. Prenons l’exemple de la justice. Ceux qui considèrent que la justice fait partie de la liste des valeurs humaines universelles ignorent généralement qu’il existe différentes approches d’un tel concept, et tombent par conséquent dans l’illusion de croire en une manière unique de la voir triompher (la démocratie). Mais la notion de justice est toujours prisonnière d’un système spécifique de valeurs. La société traditionnelle, ainsi, diffère dans son approche de l’idéal de justice sur au moins quatre points par rapport à celle de la société post-traditionnelle.

13 a. – Antérieurement à l’apparition de la société libérale occidentale, il existait grosso modo deux types de préceptes moraux. Ceux qui étaient régis par la religion, et ceux qui l’étaient par l’autorité locale. Les civilisations indienne, musulmane et celle du Moyen Âge chrétien se caractérisent par la reconnaissance de la morale définie comme un système de normes éthiques prescrites par la croyance religieuse correspondante. Dans le monde islamique, par exemple, la source de toute loi, y compris la loi morale, est Allah. Un tel système fonctionne donc sur le refus d’accorder aux simples êtres humains le droit d’édicter des lois et sur l’exigence à ce que chacun suive strictement la loi d’Allah, la shariah.

14 L’illustration la plus nette de ce que peut être un système moral autoritaire se trouve peut-être dans la tradition confucéenne dominante dans la société chinoise traditionnelle.

15 b. – La réalisation de la justice dans les sociétés traditionnelles trouve généralement sa véritable référence non dans le passé mais dans le futur, autrement dit dans la vie après la mort, lorsque l’on a quitté le monde terrestre. Dans le christianisme et dans l’islam, la justice ne peut triompher qu’au Jour du Jugement dernier, lorsque Dieu en vient à juger chaque homme au regard de ses actes et de ses intentions. Aucun être humain, aucune société, si ce n’est Dieu seul, n’est juste absolument.

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17 De même, le Coran met en garde les fidèles :

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19 Selon la tradition indienne, l’âme, après la mort – que l’on considère n’être que la mort du corps – revêt une autre forme, celle d’un être humain (soit d’une caste plus haute, soit d’une caste plus basse), d’un animal, d’un insecte, d’une plante, etc. La transition se fait conformément au karma. C’est de cette manière que la justice est réalisée.

20 c. – La justice est liée à un certain « collectif » auquel appartient l’individu. Il peut s’agir d’une caste, d’une communauté, d’une classe ou d’une couche sociale, d’une confession religieuse. Pour les bonnes ou les mauvaises actions, différentes faveurs ou punitions sont prévues. Ainsi, par exemple, lorsque le kshatria (membre de la caste des guerriers) commet un acte de violence, voire tue l’ennemi sur le champ de bataille, cela est non seulement pardonné, mais considéré comme une qualité.

21 Dans la société traditionnelle, lorsqu’existe une « division du travail stratifiée » (la formule est de Max Weber), on attend de l’individu qu’il remplisse les fonctions prescrites du fait de son appartenance à telle ou telle communauté sociale. Dans ce cas, la justice est évaluée relativement à la manière dont le sujet aura réussi à suivre les modèles de comportement de la couche sociale qui lui fut assignée par la naissance.

22 d. – La justice est considérée du point de vue d’un devoir plutôt que d’une loi, en dehors de toute considération pour les « droits » de l’homme.

23 La société libérale ou post-traditionnelle diffère de la société traditionnelle par tous les aspects mentionnés ci-dessus. La source de la justice et le juge ultime qui l’administre, c’est le peuple lui-même, représenté par les membres élus des différentes cours et différents parlements. La justice est pensée selon les catégories du présent : elle doit être réalisée pleinement, ici et maintenant, dans cette vie. Chacun doit avoir un droit égal à la justice, en rapport avec ses propres actions. La justice et la loi sont indissociables.

24 2. – Parallèlement aux valeurs universelles valables nominalement pour tous les humains, chaque culture possède son propre éventail de valeurs universelles, qui forment son « épine dorsale » (ou « colonne vertébrale »). Dans une culture, qui est une structure complexe de programmes non biologiques du comportement humain, il existe, entre autres, les universaux de la Weltanschauung. Ceux-ci accumulent une expérience sociale formée historiquement, et c’est dans le cadre de leur système qu’un sujet d’une culture particulière évalue, appréhende et expérimente le monde, organise en une totalité tous les phénomènes de la réalité qui entrent dans ses activités.

25 Pour les Hindous, les universaux de ce type sont brahman, atman, dharma, moksha, karma, etc. La « colonne vertébrale » de la culture chinoise est formée, en premier lieu, par dao et de, yin-yang, da tong, ren et li. Aucun dialogue avec les Hindous et les Chinois ne serait possible si l’« autre » côté n’avait pas au moins une connaissance élémentaire des notions clés de leurs cultures, s’il n’était pas ouvert à la perception et l’interprétation de ces notions.

26 3. – Le temps a toujours laissé son empreinte sur les valeurs. Une telle affirmation est particulièrement vraie et d’actualité lorsque l’on parle de l’âge de la transformation radicale des sociétés orientales, de leur « adhésion » au monde post-industriel moderne. La destruction des structures socio-économiques et politiques traditionnelles dans les pays d’Orient apporte non seulement quelques « corrections » – une modernisation extérieure – mais aussi, plus fondamentalement, une nouvelle interprétation d’idées acceptées et établies.

27 Il ne sera pas exagéré de dire que, contrairement à l’Occident, le discours sur les valeurs en Orient a davantage été provoqué par des raisons idéologiques que théoriques. L’approche universaliste, ici, est souvent prise comme justification théorique du néo-colonialisme culturel, comme une tentative pour imposer les valeurs occidentales aux autres simplement parce qu’elles sont supposées posséder une validité universelle. Dans le même temps, un relativisme extrême lui est aussi fortement opposé au sens où il est considéré comme un moyen de miner les fondations de l’identité culturelle, dont les « piliers » sont liés aux universaux culturels.

28 Essayons de montrer quelle est la position prise par les philosophes orientaux sur le sujet, en reprenant les conceptions d’un penseur indien et d’un penseur musulman.

29 La notion de valeur a été analysée par D. P. Chattopadhyaya dans le cadre de la polémique sur les questions du développement et du progrès[3] [3] Debi Prasad Chattopadhyaya (né en 1931) est l’un des...
suite. Il est naturel que pour des pays au passé d’ancienne colonie comme l’Inde, le problème le plus urgent ait été, après l’obtention de l’indépendance politique, de surmonter le retard et de connaître la croissance.

30 D. P. Chattopadhyaya (1996, p. 229) s’oppose clairement à ceux qui déclarent que « le développement […] doit être une valeur constante de toutes les cultures » et que le progrès est une loi inhérente à l’histoire. Il oppose un refus catégorique à toute conception du progrès ou du développement envisagée de manière linéaire, et déclare qu’une telle conception « ne requiert aucune discussion, mais un rejet catégorique » (ibid.). D’après lui, « le progrès est fondamentalement culturel, et non naturel, et il n’y a rien qui pourrait ressembler à une loi naturelle du progrès » (p. 277). En conséquence, « notre attention sera plus inspirée si elle se concentre sur l’aspect humain du progrès » (ibid.).

31 Du fait même que le progrès reste, fondamentalement, un phénomène culturel, il manque d’universalité puisque la culture universelle en tant que telle n’existe pas. Chattopadhyaya affirme que la culture, comme le langage ou la morale, n’est universelle qu’au titre de concept. Les universaux culturels, linguistiques ou moraux ne sont que des « constructions intellectuelles », ce ne sont « des universaux que par simple courtoisie » (p. 279). La recherche d’universalité n’est pas seulement un objectif erroné, mais aussi dangereux. En se référant à quelques exemples, Chattopadhyaya nous rappelle qu’au nom de la religion universelle, « beaucoup de guerres qui n’avaient rien de saintes ont été menées, ayant pour conséquence la mort de millions d’êtres humains », et qu’au nom de la science universelle, « des pseudo-sciences ont été promues, aux dépens de différentes formes de science qui ont été ignorées, voire réprimées » (p. 281).

32 Il est bien connu qu’en Occident, le progrès est en priorité associé à la réalisation des idéaux de liberté et de justice. Cherchant à prouver que la revendication d’universalité du modèle occidental du progrès n’est fondée sur rien, Chattopadhyaya s’oriente fréquemment vers une analyse critique de ces universaux. Il consacre une attention particulière aux conceptions de la justice présentées par John Rawls, dans la mesure où de nos jours ce sont les plus largement répandues.

33 Chattopadhyaya reconnaît que Rawls, à l’instar des deux autres grands esprits occidentaux que furent Hobbes et Locke, a été motivé par des objectifs nobles lorsqu’il a édifié ses théories. Il estime toutefois que de telles idées restent trop abstraites. « Dans son acharnement incompréhensible à vouloir édifier une “géométrie morale” autour du concept de justice – écrit Chattopadhyaya (1982, p. 245) au sujet de Rawls – il a eu recours à une méthode abstractionniste sans s’être intéressé aux différents contextes sociologiques, curieux et intéressants, de la justice, lesquels auraient peut-être menacé sa “claire et cohérente” géométrie. La seule véritable société qui semble avoir compté pour lui […] c’est, de manière incompréhensible, la société américaine. »

34 Chattopadhyaya insiste sur la nécessité d’une approche contextuelle de la notion de justice (parallèlement à cette autre, nommée approche par les valeurs universelles). Il montre que les conceptions occidentales de la justice, la théorie de Rawls en particulier, ne fonctionnent pas dans de nombreuses régions du monde. Selon lui, « la justice n’implique pas que tous les besoins de tous les hommes soient répartis de manière équitable. […] Ce que la justice requiert, c’est une égalité de la prise en compte de chacun : les besoins de tous les hommes méritent une attention sérieuse et raisonnée de la part de la société. Lorsque l’on en vient à la question de la reconnaissance des besoins, une société stratifiée (marquée par l’inégalité) aurait tout intérêt à accorder la priorité aux besoins fondamentaux (nourriture et logement) plutôt qu’aux besoins imitatifs (un poste de télévision en couleurs), et aux besoins fondamentaux des groupes qui s’en sortent le moins bien plutôt qu’à ceux des groupes qui s’en sortent le mieux… l’égalité dans la prise en compte et l’inégalité dans la reconnaissance sont les éléments à retenir pour une juste décision » (p. 237).

35 Au moment de faire la synthèse de ses réflexions sur la notion de justice, Chattopadhyaya affirme que la théorie de la justice qu’il défend « est fondée sur les aptitudes et orientée sur les besoins » (p. 260). Il explique en particulier pourquoi le « et » de cette formule doit être pris très au sérieux : « Ce et indique en effet la relation étroite qui existe entre une conception historique de la liberté et la recherche morale de son application orientée sur les besoins » (ibid.).

36 Les positions de Chattopadhyaya concernant la justice diffèrent nettement de celles qui sont communément partagées par les philosophes occidentaux. Le philosophe indien n’estime devoir privilégier le principe de liberté plutôt que celui d’inégalité que dans le cadre d’une théorie de la justice. Mais « lorsque l’on en vient à la question pratique », il ne voit pas « dans le contexte des pays en développement comment les personnes qui s’en sortent le moins bien socio-économiquement pourraient en être les bénéficiaires de la manière souhaitée » (p. 241). Dans les pays en développement, « les vraies institutions garantissant une liberté égale pour tous sont dans de nombreux cas quasiment inexistantes […], situation essentiellement due au fossé important et au conflit qui existent, socialement et économiquement, entre les différentes classes et les différents groupes » (p. 242).

37 Chattopadhyaya revient encore, de la même manière qu’il l’avait fait en abordant la question de la justice, sur la nécessité d’une approche conceptuelle de la notion de liberté. La liberté n’est pas autonome, elle est déterminée historiquement ; elle dépend, dialectiquement, de facteurs humains externes et internes. Chattopadhyaya entend prioritairement, sous le terme « facteurs externes », l’environnement culturel : si la liberté manque de liens positifs avec les caractéristiques d’une culture correspondante, elle pourra avoir un effet non pas positif mais destructeur.

38 La position de Chattopadhyaya est parfaitement représentative dans la mesure où elle reflète fidèlement les conceptions d’une classe particulière d’intellectuels dans les pays non-occidentaux – la plupart appartenant aux milieux institutionnels et universitaires. C’est la position d’un homme éclairé (au sens moderne du mot) qui partage des conceptions laïques.

39 La laïcité se manifeste ici dans le fait qu’elle prend ses distances par rapport aux valeurs d’une religion traditionnelle (dans le cas de Chattopadhyaya il s’agit de l’hindouisme). Des valeurs purement occidentales sont choisies comme thèmes de la réflexion philosophique. En conséquence, le discours se poursuit dans un contexte d’idées suggérées par la société occidentale contemporaine : Liberté, Égalité et Justice sont appréhendées comme des valeurs sociales inconditionnelles et prioritaires. La forte influence des conceptions philosophiques occidentales sur les penseurs non-occidentaux comme Chattopadhyaya est clairement manifeste lorsque l’on considère le langage théorique qu’ils utilisent, ou les formes de polémique et les méthodes qu’ils adoptent. Ce serait toutefois trop simplifier que de rabaisser Chattopadhyaya et les autres auteurs de même orientation au rang d’« occidentalisés » – ces esprits modernistes n’aspirant qu’à accepter inconditionnellement l’idéal et les institutions occidentales. Si on laisse de côté ce genre de catégorisation formelle, Chattopadhyaya devrait plutôt être classé parmi les réformateurs qui n’oublient jamais de prendre en compte le facteur historique et culturel pour définir les systèmes de valeurs. Il n’a de cesse de critiquer ceux qui (à commencer par Platon) « prennent la défense » des valeurs éternelles, affirmant « l’inadéquation ou l’inutilité pratique d’une approche par la loi ou par la définition des problèmes liés à la valeur » (p. 275).

40 L’esprit réformateur de Chattopadhyaya se manifeste également dans sa position clairement militante : il est convaincu que les valeurs peuvent changer et que c’est l’homme qui apporte ces changements. « Les valeurs, écrit-il, sont fondamentalement des productions humaines, culturelles, soumises aux lois extrêmement complexes de l’évolution culturelle. L’homme n’est pas un copiste, c’est un créateur. Il ne crée pas à partir de rien […]. L’homme peut initier des actions et des mécanismes de pensée. En d’autres termes, il crée des valeurs, à la fois comme faisant partie de la nature et comme prenant parti dans un processus culturel » (p. 224).

41 Bien que Chattopadhyaya lui-même ne raisonne pas à partir des valeurs essentielles de la culture indienne, il établit un repère théorique en mettant en garde contre les dangers d’une réforme de la culture traditionnelle par la voie d’une imitation aveugle et non critique de l’expérience occidentale étrangère, même si cette dernière a été pleinement concluante. Plus encore, il proteste vigoureusement contre toute tentative d’imposer des valeurs venues de l’extérieur : « Il n’est pas seulement injuste, mais également dangereux de laisser quiconque dicter des valeurs venues d’ailleurs sans tenir compte de la culture, du temps et des besoins de ces derniers […]. Cela montre, une fois encore, la futilité d’une recherche de valeurs qui ne soit pas enracinées dans la culture » (p. 295).

42 Ne l’oublions pas : la position de Chattopadhyaya est clairement laïque. Cela est dû à des facteurs subjectifs – notamment l’éducation qu’il a reçue – autant qu’à des causes objectives – relevant principalement du fondement laïque de l’État indien. Lequel fut instauré par les pères fondateurs de la république indépendante, et poursuivi par les responsables politiques indiens. Non moins importante a été la nature spécifique de l’hindouisme (religion de référence du philosophe), caractérisé par le polythéisme et par une absence d’institutions religieuses centralisées et d’un système de dogmes canoniques, etc.

43 Une telle position laïque est difficile à tenir, si tant est qu’elle soit possible, dans le cadre de sociétés fondées sur une culture comme l’islam, qui prône un monothéisme absolu et un refus sans compromis de toute séparation de l’Église et de l’État. La position que pourrait défendre un philosophe musulman trouvera sans doute sa meilleure illustration dans les conceptions de Mohamed Iqbal, qui représentent la tentative la plus marquante d’interpréter l’islam en termes philosophiques modernes[4] [4] Mohammed Iqbal (1877-1938), poète et philosophe du sous-continent...
suite.

44 La question des valeurs est indirectement abordée par Mohamed Iqbal (1962, p. 7) dans le cadre de son projet d’ensemble visant à reconstruire la pensée religieuse de l’islam. Il reconnaît qu’« au cours des cinq derniers siècles, la pensée religieuse islamique n’a pratiquement fait l’objet d’aucune évolution ». Pourtant, il y eut une époque où la pensée européenne avait trouvé une certaine inspiration dans le monde de l’islam. Une telle époque est révolue, et semble s’être inversée : « Le phénomène le plus remarquable de l’histoire moderne, cependant, c’est l’immense rapidité avec laquelle le monde de l’islam se déplace spirituellement vers l’Occident » (ibid.). Iqbal a fait en sorte que « l’éclat, en surface, de la culture européenne » puisse entraver ce mouvement et que les musulmans « ne réussissent pas à atteindre le cœur même de cette culture » (ibid.). Il arrive à la conclusion qu’avec le réveil de l’islam, « il est nécessaire d’examiner, dans un esprit d’indépendance, ce que l’Europe a pensé et jusqu’à quel point les conclusions auxquelles elle est parvenue peuvent nous aider à la révision et, si nécessaire, à la reconstruction de la pensée théologique de l’islam » (p. 8). Ainsi, le poète philosophe considère les valeurs islamiques incontestables – qu’il appelle encore « valeurs essentielles de l’islam », « concepts souverains de l’islam », ou « principes fondateurs de l’islam » (pp. 8-9, 125, 135).

45 Il vaut la peine de noter que, même si Iqbal concède que la période que sont en train de vivre les musulmans est « comparable à celle de la révolution protestante en Europe », autrement dit la Réforme (p. 163). il choisit d’utiliser, plutôt que celui de Réforme, un autre terme : « reconstruction ». Un tel choix n’a pas été fait par hasard. Iqbal estime que la Réforme a apporté, sur le long terme, des changements fondamentaux : la morale universelle du christianisme a été progressivement remplacée par des systèmes éthiques nationaux (ibid.). Du même coup la chrétienté a perdu, à cause de la Réforme, quelques-unes de ses valeurs essentielles. C’est précisément cela qui gêne le plus Iqbal. Il suggère donc de reconstruire l’islam, non pas pour se débarrasser de ses principes fondamentaux, mais plutôt pour les raviver en remplaçant le dogmatisme, qui porte la mort de la culture, par une approche rationnelle critique qui permet de regarder les idées fondamentales de l’islam à la lumière des réussites modernes de la science (p. 55).

46 Iqbal concentre son attention sur le principe fondamental de l’islam, considéré comme le « premier pilier » de l’enseignement de Mohamed et formulé de la manière suivante (shahada) : « Il n’existe aucun dieu, si ce n’est Dieu[5] [5] « Il n’existe pas d’autre Dieu qu’Allah », dans...
suite, et Mohamed est Son prophète ». Voyons comment il interprète la première partie de cette formule. Il se concentre sur les attributs de Dieu – Pouvoir de création, Savoir, Toute-Puissance et Éternité (p. 65) – et tente de porter un regard neuf sur les ayats qui mentionnent ces attributs divins. Cherchant à se débarrasser du poids de leur interprétation traditionnelle et dogmatique, il tente d’utiliser les connaissances de la science contemporaine sur la nature, le temps et l’espace, la causalité, l’esprit et la conscience, etc., faisant de nombreuses références aux écrits d’Alfred North Whitehead, Arthur Stanley Eddington, Oswald Spengler et Albert Einstein. Iqbal interprète les ayats comme des « signes divins » qui tendent essentiellement à prouver que l’existence (y compris celle de l’homme) relève d’un processus de changements constants, et qu’il est un devoir de l’homme de participer à ce processus.

47 Concernant le Pouvoir de création de Dieu, Iqbal rejette catégoriquement l’argument théologique traditionnel selon lequel Dieu ressemble tout au plus à « un inventeur extérieur habile œuvrant sur une matière inerte et indocile préexistante dont les éléments sont, par nature, étrangers à toute structure et à toute combinaison (p. 29). Il déclare que l’univers, selon le Coran, n’est pas quelque chose de statique, mais plutôt « une structure d’événements possédant le caractère d’un flux créatif continu » (p. 45).

48 La Toute-Puissance divine et la notion clé de l’islam qui lui est liée, le taqdir (destinée), a été selon Iqbal mal comprise et faussement interprétée aussi bien dans le monde de l’islam qu’en dehors de lui. La Destinée n’a rien d’un sort implacable œuvrant de l’extérieur comme un tyran. « La Destinée, c’est le temps conçu comme antérieur à la révélation de ses possibilités. » Elle n’est autre que l’ensemble « des possibilités réalisables qui reposent dans les profondeurs de sa nature [humaine], et qui s’actualisent elles-mêmes en série sans aucun sentiment de contrainte extérieure (pp. 49-50).

49 Iqbal estime que « le monde considéré comme un processus qui réalise un objectif prédestiné n’est pas un monde d’agents libres, responsables et moraux ; il n’est qu’une scène sur laquelle des automates sont mus par une sorte d’attraction venue des coulisses » (p. 54). Dans son esprit, « rien n’est plus étranger aux conceptions du Coran que l’idée d’un plan préétabli » (p. 55), car « si l’histoire est simplement comprise à la manière d’une photographie d’événements prédéterminés qui se révèle progressivement, alors il n’y a pas de place en son sein pour la nouveauté ni pour l’initiation » (p. 79).

50 L’interprétation d’Iqbal de la Connaissance/Toute-Puissance divine est rigoureusement différente de l’interprétation traditionnellement, où la Connaissance divine, conçue comme une sorte d’omniscience passive – au sens d’un acte simple et indivis de perception qui rend Dieu immédiatement conscient des événements particuliers dans un éternel « présent » – « suggère un univers clos, un avenir fixé à l’avance, un ordre d’événements particuliers prédéterminé, inaltérable qui, comme un destin supérieur, a déterminé une fois pour toutes les orientations de l’activité créatrice de Dieu » (p. 78). Cette Connaissance divine, selon la conception d’Iqbal, devrait être comprise « comme une activité créatrice vivante. […] Le futur préexiste comme une possibilité ouverte et non comme un ordre d’événements figés » (pp. 78-79). C’est l’homme qui profite d’une telle possibilité, et dans un certain sens elle limite la Toute-Puissance et l’Omniscience divine. Toutefois, cette « limitation n’est pas imposée de l’extérieur. Elle est née de Sa propre liberté créatrice qui Lui a permis de choisir des ego finis pour participer à Son existence, à Sa puissance et à Sa liberté » (p. 80).

51 Iqbal interprète la seconde partie de la shahada dans un esprit comparable : « Et Mohamed est Son prophète. » Le cœur de la conception coranique de la prophétie, c’est la finalité de la prophétie de Mohamed, qui est appelé « le sceau de la prophétie ». La lecture traditionnelle de cette croyance consiste à dire que puisque Mohamed est le dernier prophète, son message a été parfait et ne requiert en conséquence aucun additif ni correctif. Iqbal suggère une tout autre interprétation de ce qu’il appelle la « grande idée » : « Dans l’islam, la prophétie attend la perfection en découvrant la nécessité de sa propre abolition » (p. 126). Cela signifie pour Iqbal que l’existence humaine ne saurait être définitivement actionnée par des ficelles : « La valeur intellectuelle de l’idée, c’est qu’elle tend à créer une attitude critique indépendante […] en instituant la croyance que toute autorité personnelle, en prétendant à une origine surnaturelle, est arrivée à son terme dans l’histoire de l’homme » (p. 127).

52 La finalité de la prophétie est interprétée par Iqbal comme une reconnaissance, au-delà de l’expérience intérieure, mystique, des deux autres sources de la connaissance : la Nature et l’Histoire (ibid.). Chez Iqbal, l’approche des valeurs essentielles de l’islam vise à repenser de manière critique la conception du monde islamique comme telle afin de justifier la nécessité d’une réforme radicale de la société traditionnelle et d’affirmer le rôle dominant de l’homme dans ce processus. L’objectif ultime de l’homme, selon Iqbal, « n’est pas de voir quelque chose, mais d’être quelque chose » (p. 198). L’homme devrait enfin comprendre que « le monde n’est pas quelque chose qui doit simplement être vu ou connu, […] mais quelque chose qui doit être construit et reconstruit à travers une action permanente » (ibid.).

53 Au regard de ce que nous avons dit plus haut, l’aspect réformateur de l’approche d’Iqbal semble évident. L’auteur est pourtant fréquemment rangé dans le camp idéologique opposé – celui des conservateurs, encore qualifiés de fondamentalistes religieux. Formellement, un tel fait n’est pas sans raison. Mais Iqbal, en réalité, cherche bien à réformer l’islam en reconstruisant ou en revitalisant ses notions fondamentales – les valeurs essentielles de la culture musulmane. Son interprétation de ces valeurs culturelles essentielles diffère radicalement de celle qui est donnée par les fondamentalistes musulmans, lesquels cherchent à empêcher toute transformation du mode de vie traditionnel qui ferait revivre aussi bien les valeurs que les institutions de cette structure sociale moyenâgeuse.

54 L’appel d’Iqbal aux valeurs essentielles de l’islam est fondé sur la conviction qu’en libérant celles-ci des interprétations dénaturées de l’ulema, par un retour, autrement dit, à leur sens authentique et sacré et par une refonte de l’ensemble du système des valeurs essentielles de l’islam à la lumière des réussites de la science moderne, une « civilisation durable » (p. 15) pourra être construite sur le long terme.

55 Les deux conceptions du problème des valeurs chez D. P. Chattopadhyaya et Mohamed Iqbal présentent deux manières (il en existe quelques autres, bien sûr[6] [6] Il y a ceux qui pensent que leur culture, dans la mesure...
suite) de mettre fin à la polémique entre valeurs universelles (habituellement formulées en conformité avec l’esprit de la culture occidentale) et valeurs essentielles des cultures indienne et islamique. La première présuppose qu’un « pas » doit être fait par l’Occident pour aller à la « rencontre » de l’Orient, grâce auquel il devra reconnaître le droit des non-Occidentaux à adhérer aux significations des valeurs universelles qui sont en accord avec leurs propres valeurs culturelles essentielles. La seconde démarche suppose un « pas » venant du côté de l’Orient pour « venir à la rencontre » de l’Occident, et grâce auquel il devra repenser ses valeurs culturelles essentielles dans le contexte plus large des mécanismes et des changements globaux.

56 4. – Même si une aspiration à l’uniformité en ce qui concerne la Weltanschauung, la compréhension du sens de l’existence humaine et les normes du comportement humain ne saurait être réaliste (ni souhaitable), nous devons impérativement nous efforcer de trouver des approches communes sur les questions de l’ordre du monde et sur celles qui déterminent le destin de l’humanité. C’est la réalité qui nous dicte une telle urgence : l’humanité a réellement pris le chemin, désormais, de la globalisation.

57 Il vaut la peine de mentionner ici la position d’un Iranien contemporain éminent, Abdolkarim Soroush[7] [7] Abdolkarim Soroush (né en 1945) est souvent surnommé « le...
suite, qui pour sa part reste convaincu qu’« il existe une certaine catégorie de phénomènes qui requièrent la participation universelle ». Il se réfère à une tradition qui rapporte les paroles suivantes du prophète de l’islam : « Nous sommes tous de simples passagers sur un navire ; si l’un d’entre nous perce un trou dans la coque, nous mourons tous noyés. » Soroush (2000, p. 25) commente ainsi : « Cette allégorie, qui nous montre ainsi tous les habitants de la planète comme des co-passagers sur un bateau, est excellente. Nous, musulmans, connaissons deux types de problèmes, des problèmes internes et des problèmes universels, qui sont les problèmes de l’humanité tout entière. J’estime qu’à l’heure qu’il est, des problèmes comme ceux de la paix, des Droits de l’homme et des droits des femmes sont devenus des problèmes globaux. » À cette liste, il faudrait encore ajouter ceux qui sont liés à l’écologie et aux nouvelles technologies. Toutes ces questions requièrent, pour qu’une solution leur soit apportée, un certain nombre d’efforts collectifs qui ne peuvent être entrepris qu’à travers un dialogue entre les cultures.

58 Les philosophes peuvent et doivent jouer un rôle essentiel, en mettant fin notamment à la polémique entre valeurs universelles et valeurs culturelles essentielles, puisque mieux que quiconque ils sont capables d’inciter les représentants des différentes cultures à la compréhension réciproque. Lorsque je parle des philosophes, je fais allusion, avant tout, à ceux d’entre eux qui s’impliquent dans des études de philosophie comparative. Un enseignement authentique (libéré de tout poids idéologique et d’arrière-pensées politiques, pour ne pas reproduire ce qui s’est produit si souvent dans le passé) concernant les traditions philosophiques de la culture « autre » peut ouvrir la voie à une meilleure compréhension de ses valeurs essentielles – si l’on considère que la philosophie comme telle constitue d’une certaine manière « la conscience de la culture ». Toutefois les résultats des recherches universitaires, s’ils ne sont partagés qu’entre spécialistes, ne seront pas vraiment d’une grande utilité. Ils ne peuvent conduire le changement dans les esprits qu’à travers l’éducation, qui doit devenir multiculturelle. La connaissance et la raison ont toujours été les meilleurs remèdes contre les préjugés et les stéréotypes qui alimentent les tensions et les hostilités.

59 Traduit de l’anglais par Thierry Loisel.