L’exemple des Femmes savantes illustre parfaitement cette fonction de compromis. Chrysale y affirme en effet de façon dérisoire l’autorité du chef de famille, et sa volonté n’est autre que celle d’Henriette qui aime et épouse Clitandre. C’est bien la volonté intérieure et libre des deux amants qui prend la forme extérieure de l’autorité paternelle dont la réalité effective est assumée par l’oncle paternel, Ariste. La scène 2 de l’acte V en témoigne de façon comique : Chrysale y affirme comme un décret absolu et feint d’imposer à sa cadette ce que précisément elle désire le plus au monde.

Cependant, si la question du mariage traverse la pièce, elle masque un enjeu plus fondamental qui touche par une médiation très forte la question du savoir, en tant que celle-ci divise les hommes et les femmes. Cela fait des Femmes savantes une des pièces les plus énigmatiques de Molière. Cet enjeu, nous le nommerons pour le moment la question de la reproduction.

D’un côté, la question de la reproduction est évidemment liée à celle du mariage, à tel point qu’elle coïncide avec elle, du moins au XVII^e siècle : les suites du mariage, ce sont un ménage et des enfants. De l’autre, elle engage la question du savoir du fait que la reproduction est un problème de matière : elle suppose une pensée du corps, puisqu’elle est une fonction du corps.

Tout cela est déjà dit explicitement par la scène d’exposition, où les deux sœurs, Armande l’aînée et Henriette la cadette, défendent des positions divergentes aussi bien sur le mariage que sur l’enfantement et la relation des femmes au savoir.

Le mariage et ses suites sont « dégoûtants » pour Armande, alors qu’Henriette les trouve naturels :

Voilà justement qui blesse la pensée d’Armande : « Un idole d’époux et des marmots d’enfants ».

De façon plus précise, il convient de remarquer que la question de l’enfantement apparaît dans cette scène d’exposition en trois occurrences. Il suffit de parcourir ces trois occurrences pour voir apparaître le lien entre la question de l’enfantement et celle du mariage (cela n’a rien d’étonnant) mais de façon plus significative avec celle du savoir. C’est du lien mariage/enfantement/savoir, on le verra, que découle la distribution des personnages et particulièrement celle des trois « femmes savantes », Philaminte, Bélise et Armande.

Je viens de citer la première occurrence : Henriette « envisage » les enfants comme des suites naturelles du mariage.

La seconde occurrence est la théorie d’Armande. Armande est évidemment obligée de construire une théorie, puisqu’elle défend une position qui ne va pas de soi. Cette théorie, inspirée de la thématique précieuse, avance un dualisme radical entre l’esprit d’une part, « les sens et la matière » de l’autre. La jeune fille s’appuie sur ce dualisme pour fonder une morale qui condamne comme « dégoûtant » l’attachement au corps, un rapport étroit à la matière, attachement « grossier » qui sera plus tard (IV, 2) nommé par une concentration étonnante de langue : « les nœuds de la matière » [3]. Ce sont aussi ceux du mariage, du passage à l’acte sexuel avec la formation inévitable des suites matérielles de celui-ci, c’est-à-dire un embryon noué pendant neuf mois d’indisposition au corps de la femme, dont il faudra accoucher au péril de sa vie, mais qui restera même après cette délivrance comme un nœud, un fil à la patte, un « marmot d’enfant ». Je ne noircis nullement le tableau, ne faisant que reprendre les descriptions du mariage et de la maternité que l’on trouve dans la littérature précieuse. Dans cette deuxième occurrence, on placera aussi la réplique d’Henriette, qui avance l’idée d’une distribution naturelle des personnes, les unes étant vouées au corps, les autres à l’esprit. Même si Henriette n’applique cette position qu’à des cas particuliers, on ne s’y trompe pas : au-delà des personnes, c’est bien la distribution sociale des sexes qui est visée, celle-ci étant présentée comme issue des justes règlements du Ciel.

La troisième occurrence est l’examen d’un « cas », celui de Philaminte. Ce cas est très intéressant, puisque chacune des sœurs y trouve son compte : Philaminte est un bel esprit qui cultive ses talents intellectuels, mais elle a malgré tout consenti aux « nœuds de la matière » en se mariant et en ayant deux filles. Du point de vue dramatique, on voit immédiatement pourquoi Philaminte sera le grand personnage glorieux de la pièce, où elle assumera une position superbe. N’a-t-elle pas déjà tout ? L’amour, car il ne fait pas de doute que Chrysale l’aime, et malgré tout on peut conclure de leurs rapports qu’elle l’aime en retour. Le pouvoir, elle l’a aussi : elle commande sans cesse. Elle a des enfants. Elle a aussi le savoir, dont elle fait un usage très raisonné et parfaitement lucide, comme on le voit par le dénouement de la pièce. Ce parcours sans faute fait de Philaminte un quasi-homme, sur le modèle de certaines sociétés primitives qui promeuvent les femmes ménopausées à un statut viril. Du reste, on peut supposer que Philaminte ne s’adonne au savoir que depuis que ses filles sont élevées, ou pour le dire avec plus de force matérielle, depuis qu’elle a le droit d’être stérile.

Ma thèse sera que la question de la stérilité féminine, subie (Bélise), décrétée (Armande) ou conquise (Philaminte) permet de décliner non seulement la position sociale de chacune des « Femmes savantes » (ce qui me semble évident), mais qu’elle permet de les situer en tant qu’elles se veulent savantes : elle détermine la relation que chacune d’entre elles entretient avec le savoir. Je soutiendrai que ce qui les rattache à la question de l’infécondité est aussi ce qui les rattache au savoir, de sorte que la position à l’égard des « nœuds de la matière », entendus au sens précis d’une relation à la stérilité, est aussi une relation au savoir. La question n’est pas nouvelle sans doute, mais elle est encore de nos jours loin d’être épuisée.

Des trois occurrences initiales où apparaît explicitement le problème de l’enfantement, c’est la seconde qui aborde la question du savoir dans une fonction autre qu’ornementale, de sorte que cette question se manifeste de façon aiguë.

En effet, la théorie d’Armande tient que la reproduction est liée au corps. Mais le corps, en tant qu’il est objet de savoir, pose une question qui relève à la fois de la physique et de la morale – c’est tout simplement une des questions articulées par le matérialisme classique. Quelle position pouvons-nous et devons-nous prendre vis-à-vis de notre propre corps, étant donné que celui-ci est matière ? On voit immédiatement que les voies philosophiques du dualisme et du monisme sont ouvertes. Mais elles s’ouvrent de façon dramatique, et elles vont donner un philosophème à l’opposition homme/femme.

La division homme/femme se clive à la faveur d’un paradoxe. Si le corps est purement matériel, les conséquences ne sont pas les mêmes selon qu’on est un homme ou une femme. De façon paradoxale, la pure extériorité du corps assure une fonction libératrice pour les hommes, si l’on regarde le problème sous l’angle de la reproduction. En effet, les hommes possèdent leur corps dans la reproduction sous la forme d’une quasi-chose. Mais inversement c’est comme chose investie et incluse en elles que les femmes vivent cette extériorité. Alors que les hommes vivent l’extériorité du corps de la reproduction sous forme d’extériorité, les femmes la vivent sous forme d’inclusion. Et cette inclusion va faire qu’on les oblige à vivre une extériorité comme leur étant intérieure : l’extériorité constitue bientôt leur intériorité – c’est du moins la position qui leur est assignée : puisque la fonction reproductrice vous est intérieure, alors que votre intériorité se réduise à cette inclusion.

Le paradoxe de ces entrecroisements entre intériorité, extériorité et inclusion se double d’un paradoxe politique que Françoise Héritier a magnifiquement analysé dans son étude Masculin/féminin, la pensée de la différence [4] et dont on voit dans Les Femmes savantes une version qui, pour être classique, n’en est pas moins anthropologiquement homogène à ce qui s’observe chez tous les autres peuples et à toutes les époques. En effet cette libération (côté masculin) et cet asservissement (côté féminin) sont inversement proportionnels à la puissance reproductrice (ou plutôt à ce que j’appellerai la puissance porteuse) attribuée à chacun des sexes. Plus cette puissance est grande, et plus il faudra pour la contrôler la mettre sous tutelle : pour s’approprier la puissance porteuse des femmes, les hommes n’ont pas d’autre solution que de s’approprier le corps de celles-ci, du moins durant le temps de leur fécondité. Il est nécessaire de vouer les femmes à la reproduction et de les détourner de tout autre intérêt : c’est leur pouvoir exorbitant de faire naître les enfants des deux sexes qui fonde le motif de leur assujettissement politique. On voit là encore que la question est loin d’être résolue surtout lorsque les femmes s’agrippent à cette puissance primitive.

En face des Femmes savantes, on remarquera que Trissotin et Vadius se gardent bien d’exprimer une position philosophique relative à cette question brûlante : ils sont cantonnés dans l’ordre de l’érudition, des belles-lettres, et n’abordent jamais la philosophie première. C’est plutôt du côté de Clitandre qu’il faut regarder pour avoir la réplique philosophique à ce dualisme : Clitandre défend, sinon un monisme matérialiste, du moins une philosophie de l’union étroite et indissociable entre l’âme et le corps.

Ces remarques n’ont rien d’original. Les commentateurs ne manquent pas de souligner ce clivage philosophique très apparent, en le rapprochant non sans raison de l’opposition entre la philosophie de Descartes et celle de Gassendi [5].

L’opposition homme/femme recevrait donc dans Les Femmes savantes sa traduction philosophique sous la forme de l’opposition entre le dualisme cartésien et un matérialisme à modèle gassendiste, dans laquelle Molière, par ailleurs traducteur de Lucrèce, prendrait parti en faveur de Gassendi. Tout cela est connu, et même si cette thèse est certainement vraie, une telle lecture n’éclaire pas entièrement le texte.

Tout d’abord, la réduction de la position théorique des Femmes savantes à la doctrine cartésienne ne tient pas sur l’ensemble de leurs propos.

Le dualisme des Femmes savantes est radical. S’appuyant sur la distinction des substances (pensante et étendue), elles en tirent argument d’abord pour interpréter cette distinction en termes de séparation, ensuite pour forger une morale qui écarte complètement l’idée d’union de l’âme et du corps et qui évacue toute question relative à ce sujet comme résolue d’avance. Donc, même si elles ont lu les Méditations métaphysiques, elles n’ont guère étudié la Sixième, qui pourtant est la plus intéressante sur le sujet qui les hante. On pourrait faire la même remarque s’agissant des Passions de l’âme, lecture qui en principe aurait dû enflammer la belle et hautaine Armande, toujours amoureuse de Clitandre.

On pourrait objecter que c’est leur demander beaucoup. Mais lorsqu’on lit de près la grande scène du sonnet (III, 1 et 2) où les questions théoriques sont abordées, on s’aperçoit que le degré de connaissance des Femmes savantes est assez étendu en matière de physique et de philosophie cartésiennes ; en dépit du parti pris comique obligé, Molière leur fait dire assez peu de bêtises.

Cette impasse sur les problèmes de relation et d’union de l’âme et du corps est donc voulue, et sans doute là aussi les impératifs dramatiques imposaient une simplification caricaturale. Il en résulte un durcissement de la doctrine dualiste, qui se transforme en forteresse de l’esprit, où les Femmes savantes établissent leur siège.

Par ailleurs, il est facile de montrer que les Femmes savantes, lorsqu’elles soutiennent des positions dualistes radicales, utilisent tout ce qui leur vient à l’idée pour alimenter leur doctrine. Il en va ainsi de la revue éclectique des penseurs de l’Antiquité jusqu’au XVII^e siècle au cours de laquelle des choses étranges sont récupérées. Certes, le fait que Philaminte se tourne vers les « abstractions » du platonisme n’est pas étonnant, mais Armande avoue un goût plutôt déplacé :

Elle ne peut pas ignorer, et encore moins Molière le traducteur de Lucrèce qui la fait parler, le matérialisme épicurien. Du reste Bélise s’en rend parfaitement compte, qui enchaîne fort justement :

Un autre passage (IV, 1) peut susciter un certain étonnement si l’on s’en tient à la thèse d’un cartésianisme strict et durci. Philaminte accommode Aristote de façon assez bizarre en commettant un énorme contresens qui ne pouvait échapper à personne. On doit en conclure que ce contresens est volontaire. S’agissant d’Henriette, qui refuse de lui obéir et préfère suivre les directives de son père, elle déclare :

Cette inversion manifeste des rôles sexuels dans l’institution ainsi que dans la théorie aristotélicienne, et qui entremêle philosophie ancienne et philosophie moderne dans un étonnant raccourci, a trois vertus.

Elle est drôle parce que, précisément, tout est mis sens dessus dessous. En outre ce comique vient du caractère volontaire de l’inversion ; on peut supposer que Philaminte sait parfaitement ce qu’elle dit. Dans ces conditions, on voit que la victime de ce tour de passe-passe n’est autre que le pauvre Chrysale, réduit à la matière, au corps, c’est-à-dire à l’inertie qui le caractérise. Le chassé-croisé théorique de Philaminte est un mot d’esprit, qui dit une vérité sur son mari. La troisième vertu de cette bizarrerie n’est pas comique, mais théorique : elle est de ramener la question de la différence homme/femme dans le couple marié à celle d’une doctrine fondamentale relevant d’une partition philosophique, le contresens ayant pour effet de rendre celle-ci d’autant plus remarquable qu’elle inverse la partition traditionnelle. On ne peut mieux dire que la question première est celle du corps.

Enfin, un dernier argument permet de penser que l’enjeu philosophique des Femmes savantes ne se réduit pas à une question d’histoire des idées, celle de l’opposition entre cartésianisme et gassendisme. Il se trouve que les Femmes savantes défendent une conception encyclopédique du savoir et de sa diffusion sociale qui n’a rien à voir avec un ordre des raisons. Elles adhèrent à la conception mondaine d’un développement social des lettres et des sciences qui leur est donnée par le modèle des salons précieux – modèle à vrai dire un peu dépassé en 1672 mais attesté par le personnage de Trissotin et surtout celui de Vadius inspiré de Gilles Ménage. Mais ce modèle précieux est relayé par les salons littéraires et philosophiques du XVII^e siècle qui donneront toute leur mesure au début du XVIII^e siècle. Ce qui est décrit dans les scènes 1 et 2 de l’acte III, c’est la mise en place d’une république des lettres et des sciences, un rassemblement de beaux esprits que Philaminte conçoit sous la forme institutionnelle d’une académie mixte.

On peut parler d’une conception libérale du savoir qui s’incarne socialement dans le salon et institutionnellement dans l’académie savante. Le champ de cette conception couvre la totalité du savoir, où il faut inclure en bonne place l’érudition littéraire, la grammaire et la poésie, qui se conjuguent avec les sciences et la philosophie. Le programme de Philaminte est explicite : on y réunit « ce qu’on sépare ailleurs », les belles-lettres, les beaux-arts, les sciences et la philosophie, mais aussi les hommes et les femmes. La conjugaison de cette large extension n’est pas située dans un projet organique où les disciplines s’entresuivent de façon déductive, mais dans un projet à proprement parler pratique. C’est une pratique du savoir, une morale des relations entre le savoir et ceux qui s’y adonnent, qui fonde la cohérence du projet de Philaminte, laquelle exprime à travers son attachement au savoir le goût pour un certain mode de vie.

Si le dualisme est certes un des enjeux intellectuels de la pièce, on ne peut donc pas soutenir que la question du dualisme cartésien y soit décisive. C’est plutôt un dualisme moral qui intéresse les Femmes savantes. Se dégagent de cette grande scène avec Trissotin un attachement passionné à une forme de rapport au savoir, un rapport qui les fait vivre toutes les trois, une véritable morale puisqu’il s’agit d’un rapport au savoir qu’elles jugent émancipateur. Les Femmes savantes misent sur le savoir pour s’élever. Mais il faut oser aller jusqu’à l’extrême pointe de cette idée : s’élever, s’émanciper, ce n’est pas possible réellement pour elles puisque tous les chemins leur sont fermés. Il ne leur reste, pour vivre vraiment, pour vivre autre chose que les grossesses et l’obéissance, qu’une vie fictive.

Ce qui est décrit alors, c’est un rapport au savoir qui se constitue en vie parallèle, chose qui n’échappe pas à Chrysale dont le grief principal est que sa femme et ses filles vivent ailleurs que dans le réel de la maisonnée. On voit bien que ce rapport au savoir a les fonctions d’une vocation. Les plaisirs de la conversation, du salon, de la lecture, de la controverse, la formation d’un commerce où des sujets libres et égaux se mettent en rapport, tout cela est pathétiquement et comiquement mis en scène dans la discussion autour du sonnet et dans la dispute Trissotin-Vadius.

À quoi une femme peut-elle bien se vouer, si elle rejette la destinée prétendument naturelle qu’on lui assigne ? Ou plutôt que lui est-il permis de souhaiter pour sa vie si elle se soustrait à la fécondité ? Il n’y a guère que trois points de fuite : la lecture de fiction, la vocation religieuse, l’addiction au savoir [6]. Des trois, seule la seconde est entièrement acceptable parce qu’elle soumet l’opération de soustraction à un contrôle social, comparable à la carrière militaire ou ecclésiastique réservée aux cadets pour les garçons. La première, bien que condamnable moralement [7], est aménageable socialement. En revanche s’adonner au savoir, c’est opérer la soustraction de manière inadmissible moralement (les effets en sont une parfaite égalité entre hommes et femmes, comme on le voit dans la scène du sonnet) et surtout incontrôlable socialement, car l’auteur de la décision échappe à toute autorité par la nature même de cette décision.

On s’adonne au savoir non pas pour se donner, mais pour se reprendre. Mais l’opération n’est pas sans risque, puisqu’il faut, du moins dans l’analyse qu’en font nos trois Femmes savantes, la payer par un dualisme radical qui congédie, avec « les nœuds de la matière », l’intégralité du corps.

La différenciation des Femmes savantes s’effectue facilement si on se pose la question de leur distribution sur la chaîne sociale de la fécondité réglée par le mariage. On obtient de la sorte une répartition non seulement des trois Femmes savantes, mais aussi des deux autres personnages féminins de la pièce, Henriette la cadette et Martine la servante pour lesquelles la question du mariage est explicitement abordée. Le tableau suivant montre cette répartition, et permet de comprendre pour chaque catégorie et pour chaque cas un type de rapport au savoir.

Observons comment cette distribution se répercute sur la question du rapport au savoir en examinant chacune des trois Femmes savantes.

Bélise adopte une conception du savoir qu’on pourrait qualifier d’esthétique, en l’occurrence fondée sur une thématique précieuse. Ne pouvant plus rien espérer, privée de toute reconnaissance sociale (on peut aussi se poser la question de ses ressources matérielles, puisqu’elle semble vivre aux crochets de son frère), elle ne peut que se tourner vers une vie fictive, par procuration. Rien d’étonnant à ce qu’elle mette en avant une forme romanesque de cartésianisme : du reste, c’est lorsqu’elle se trouve sur le terrain de la philosophie et de la science qu’elle est le moins folle. Par exemple, elle est la seule à ne pas avoir vu d’hommes dans la Lune mais seulement des clochers – on aurait pu s’attendre à quelque chose de plus extravagant de sa part.

Bélise est une cartésienne romanesque, mais tout un aspect du personnage échappe complètement au cartésianisme. En effet, elle est insensible à tout ce qui peut se présenter comme évidence et totalement inaccessible à la preuve. Molière a probablement tiré ce trait de la comédie Les Visionnaires de Desmarest de Saint-Sorlin, comme le montre ce parallèle :

Desmarest de Saint-Sorlin

Les Visionnaires, II, 2

HESPéRIE

Ma sœur, dites le vrai, que vous disait

Phalante ?

MéLISSE

Il me parlait d’amour.

HESPéRIE

   O la ruse excellente !

Donc il s’adresse à vous, n’osant pas

m’aborder ;

Pour vous donner le soin de me persuader ?

MéLISSE

Ne flattez point, ma sœur, votre esprit de la

sorte.

Phalante me parlait de l’amour qu’il me porte :

Que si je veux fléchir mon cœur trop rigoureux,

Ses biens me pourront mettre en un état

heureux.

Mais quoi ? jugez, ma sœur, quel conseil je

dois prendre ;

Et si je puis l’aimer, aimant un Alexandre ?

HESPéRIE

Vous pensez m’abuser d’un entretien moqueur,

Pour prendre mieux le temps de le mettre en

mon cœur.

[...]

MéLISSE

Il faut vous détromper : il n’en est pas ainsi.

Ce nouvel amoureux qui me parlait ici,

Qui se promet de rendre une fille opulente.

HESPéRIE

Quoi ? voulez-vous encor me parler de

Phalante ?

Que vous êtes cruelle.

MéLISSE

   Écoutez un moment.

Je veux vous annoncer que ce nouvel amant.

HESPéRIE

Ah ! bons Dieux que d’amants ! qu’un peu je

me repose :

N’entendrai-je jamais discourir d’autre chose ?

Molière

Les Femmes savantes, I, 4

CLITANDRE

Des projets de mon cœur ne prenez point

d’alarme :

Henriette, Madame, est l’objet qui me charme,

Et je viens ardemment conjurer vos bontés

De seconder l’amour que j’ai pour ses beautés.

BéLISE

Ah ! certes le détour est d’esprit je l’avoue :

Ce subtil faux-fuyant mérite qu’on le loue,

Et dans tous les romans où j’ai jeté les yeux

Je n’ai rien rencontré de plus ingénieux.

CLITANDRE

Ceci n’est point du tout un trait d’esprit,

Madame,

Et c’est un pur aveu de ce que j’ai dans l’âme.

Les Cieux, par les liens d’une immuable ardeur

Aux beautés d’Henriette ont attaché mon

cœur ;

Henriette me tient sous son aimable empire,

Et l’hymen d’Henriette est le bien où j’aspire

Vous y pouvez beaucoup, et tout ce que je

veux,

C’est que vous y daigniez favoriser mes vœux.

BéLISE

Je vois doucement où veut aller la demande

Et je sais sous ce nom ce qu’il faut que

j’entende ;

Philaminte, jouissant d’une reconnaissance sociale maximale, ayant payé son tribut au mariage et à l’enfantement, est à l’opposé de Bélise et règne sur toute la maisonnée autant que sur l’activité intellectuelle qui s’y déploie. Aussi sa conception du savoir, nous l’avons vu précédemment, est-elle programmatique et politique. C’est elle qui tient salon et qui arbitre. Elle théorise cette position mondaine par un projet d’académie qui n’a rien d’utopique.

Par ailleurs, Philaminte est la femme de l’évidence et de la fermeté d’âme. Elle se rend à la preuve de l’imposture de Trissotin et fait face aux mauvaises nouvelles de façon étonnante. Elle pratique vraiment ce qu’elle prétend.

Situées de façon symétrique sur l’axe de la distribution matrimoniale et par rapport à la question de l’enfantement, les deux belles-sœurs ont aux yeux de l’opinion (par exemple aux yeux de Clitandre) un point commun : bien qu’il soit très fort, leur rapport au savoir est excusable parce qu’il n’est pas en mesure de les soustraire à la reproduction, vu leur âge.

Il en va tout autrement d’Armande. La version du savoir qu’elle revendique n’est pas romanesque comme celle de Bélise ; elle n’est pas non plus ouverte et éclectique comme la république des lettres de Philaminte. C’est un curieux mélange de dogmatisme très sectaire (voir la fin de la scène 2 de l’acte III) et d’hésitations, de contradictions surtout dans le domaine moral. Henriette ne manque pas d’exploiter cette fluctuation morale chez sa sœur et souligne chaque fois qu’elle le peut les contradictions entre ses principes et sa conduite.

La plus éclatante de ces contradictions, qui soutient toute une partie de l’intrigue, est sa conception de l’amour. Ces « nœuds de la matière » si dégoûtants en général lui semblent en effet surmontables s’agissant de Clitandre en particulier. Mais elle exige de son amant de telles épreuves, une telle « subtilisation » amoureuse qu’elle finit par le lasser et qu’il se détourne de sa « folle fierté ». Il faudrait, pour la satisfaire, que le rapport amoureux soit dans un état perpétuel de cour et de préliminaires : on reconnaît ici la conception précieuse de l’amour qui va jusqu’au refus du contact matériel. Tout passe par le langage.

Empêtrée dans ses contradictions dont elle finit par devenir la victime, Armande se réfugie donc, non pas dans une fiction romanesque dont elle n’a que faire, ayant encore la vie devant elle, mais dans un dualisme rigide et dogmatique : une vie sans corps, mais tout de même une vraie vie, croit-elle, parce que sans corps. La position d’Armande n’est pas folle comme celle de Bélise : c’est une rationalisation pathétique.

Avec le personnage d’Armande, symétrique de celui de Philaminte du point de vue dramatique (Philaminte est le personnage glorieux, Armande est la grande perdante), nous sommes ramenés de façon douloureuse à la question du corps. Aux yeux d’Armande, le corps fait obstacle à la vraie vie, à une vie libre, parce qu’il est le lieu de l’assujettissement dans le mariage et de l’aliénation à la fonction reproductrice. Le problème se présente à travers elle, brillante jeune fille qui devrait en principe se marier la première puisqu’elle est l’aînée, dans toute sa virulence. On voit bien dans son cas qu’une vie contemplative sous la forme d’une passion libérale pour le savoir est inexcusable parce que cette passion pourrait bien avoir pour condition un renoncement au corps de la maternité – dont la seule forme acceptable serait un don de soi dans la vie religieuse, de toute façon peu envisageable au début de la pièce s’agissant d’une aînée. Se soustraire au mariage et à la fécondité au motif de la liberté n’est pas admissible.

Cela explique en partie l’échec d’Armande et le caractère pathétique du personnage. On comprend bien à la fin de la pièce qu’elle n’a plus devant elle que deux voies : la folie douce (devenir comme Bélise) ou le couvent.

Mais l’échec d’Armande a quelque chose de plus profond que cette pathétisation tenant à sa destinée sociale. Après tout, cela ne nous toucherait que modérément si nous pouvions nous dire : c’était ainsi au XVII^e siècle. Or nous sentons bien que l’enjeu est plus poignant et le malaise qui saisit les spectateurs modernes ne s’explique pas par un féminisme vulgaire, opinion répandue et figure obligée de nos jours.

Armande n’échoue pas uniquement sur un plan social. La position philosophique relative à la séparation radicale matière/esprit, corps/âme qu’elle croit devoir adopter la conduit à une véritable tragédie, et je soutiendrai que Clitandre est pris lui aussi dans cette conséquence tragique pour des raisons analogues. La grande scène 2 de l’acte IV qui oppose les deux anciens amants est une scène de torture mutuelle dont l’instrument est la question du dualisme et du matérialisme. Les discours que l’un et l’autre tiennent au sujet du corps sont nécessairement l’objet d’un malentendu parce que l’un et l’autre ne parlent pas du même corps.

Le matérialisme de Clitandre ( « j’en veux à toute la personne » ), Armande est incapable de l’entendre comme un matérialisme galant : elle n’y voit qu’obscénité et peut-être le matérialiste le plus brutal des deux n’est-il pas celui qu’on pense. Un dualisme rigide rend Armande sourde à tout autre discours du corps que celui d’un mécanisme réducteur : pour elle le seul langage de la galanterie ne peut être que précieux. Il faut dire que Clitandre ne sait pas ou ne sait plus (ou ne veut plus) se faire entendre : il n’a pas le niveau qui sera atteint quelques années plus tard par le Fontenelle des Entretiens sur la pluralité des mondes, capable de faire une leçon de physique pour faire la cour à une femme. Mais aussi, Fontenelle était cartésien ! Cette figure d’homme savant et galant fait cruellement défaut dans la pièce – on ne voit guère que Vadius candidat à ce poste.

On peut donc se demander pourquoi la « solution » par la version du corps galant est écartée dans Les Femmes savantes. J’avancerai que la pièce dégage et verrouille une antinomie que la notion de corps galant ne fait que masquer ou différer. Le discours du plaisir est trop faible pour réintroduire la dimension du corps comme légitime aux yeux des Femmes savantes : elles le considèrent comme un piège, un cheval de Troie de l’asservissement.

Lorsque Clitandre dit « je veux votre corps parce qu’il est votre personne », Armande comprend « il n’en veut qu’à mon corps précisément parce qu’il ne me regarde pas comme une personne mais comme un réceptacle à faire des enfants ». Dès lors, l’antinomie est sans remède et Armande n’a plus d’autre recours que de s’enfermer dans un dualisme qu’elle durcit à l’envi. Sans doute (faisons ce crédit à Clitandre) Armande se trompe-t-elle, mais ce durcissement idéologique en dit long sur la différence des sexes face à la reproduction ; il n’esquive pas le problème de la gestion de la fécondité et montre bien que la question du plaisir lui est subordonnée. Cette gestion de la fécondité, rappelons-le en nous éclairant des travaux de Françoise Héritier cités plus haut, a toujours reposé d’une manière ou d’une autre sur l’extériorité par rapport au corps masculin et sur l’inclusion par rapport au corps féminin.

Or toute la question est de savoir si cette inclusion doit être pensée comme intériorité du point de vue philosophique. Si l’on répond : « L’inclusion des gamètes et de l’embryon fécondé dans l’un des corps sexués détermine l’identité des femmes et constitue, même partiellement, leur intériorité », alors les Armandes seront toujours perdantes, obligées pour reconquérir une véritable intériorité de renoncer à la vie matérielle et de rationaliser ce renoncement dans un dualisme intenable [8].

La pièce s’engouffre donc dans une aporie qui reste ouverte aujourd’hui. La pensée philosophique certes n’est plus prise à présent dans l’alternative du dualisme spiritualiste et du matérialisme mécaniste ; nous avons à notre disposition d’autres formes de matérialisme, notamment freudien, pour articuler la question de manière moins désespérée. Mais je proposerai une lecture moins prévisible que le recours au modèle freudo-lacanien : c’est le modèle juridique du corps proposé par Hegel dans ses Principes de la philosophie du droit.

En effet, aux § 47 et 48 de la première partie des Principes de la philosophie du droit, Hegel examine le problème de la propriété s’agissant du corps : est-ce une chose, est-ce une chose de la liberté, est-ce une chose pour la liberté ou est-ce une chose comme lieu et témoin de la liberté ? Quel est le rapport entre le corps et la personne ? Ce sont des termes que Molière aurait pu employer. Hegel ne tranche pas la question de façon unilatérale : la seule personne pour laquelle mon corps puisse être considéré (et à certains égards seulement) comme une chose, c’est moi-même ; pour tout autre, mon corps ne doit pas être une chose, c’est ma personne. Cela traduit lumineusement l’aporie dans laquelle Armande et Clitandre sont pris au cours de cette belle scène tragique, et de manière plus générale le problème dans lequel se débattent les Femmes savantes.

Tentons de reprendre les choses en utilisant les repères hégéliens.

Dans toute cette affaire, aucune femme ne parvient à dire : « Mon corps ne doit être chose que pour moi ; il n’appartient qu’à moi de façon singulière et aucun autre ne peut le traiter comme une chose. Il en résulte que je dois pouvoir contrôler la gestion de la reproduction qui, bien qu’elle soit incluse dans mon corps, doit être pensée comme extérieure à ma personne. Il n’appartient qu’à moi de faire de mon corps le lieu de la reproduction, d’y consentir, d’en faire partiellement et momentanément don, et le seul motif raisonnable d’un tel don, c’est l’amour, lequel ne peut exister qu’entre des personnes ».

Je ne sais pas si Hegel se rendait bien compte des conséquences très libérales de sa conception du corps propre. C’est probable car il s’empresse dans sa théorie du mariage de la troisième partie (qui reste tout de même une des idées les plus élevées du mariage) de reverrouiller tout cela !

Or Armande est bien loin d’un tel discours, puisqu’elle se réfugie dans un dualisme de dépit dont on pourrait retracer ainsi la genèse : « Comme je pense que mon corps devient chose pour autrui dès qu’il entre dans le circuit du mariage, alors qu’il devienne chose méprisable et qu’il se détache de moi. Puisque je ne peux pas sauver mon corps comme corps d’une personne, je me sauve de cette chose en cultivant mon esprit et lui seul ». Dans cette fausse libération, elle fait de son corps un tombeau.

Du côté de Clitandre, et des hommes en général, aucun n’est capable de dire clairement à la femme qu’il aime : « C’est parce que mon corps est à moi et qu’il ne devient jamais chose pour un autre – pas même dans le mariage – que l’amour que je vous porte saura traiter votre corps comme la figure de votre personne et non pas comme une chose ». Dans la pièce, les deux hommes amoureux (Clitandre et Chrysale) oscillent entre la domination totale et la démission totale. Ont-ils d’autres solutions ? Pas tant que cela. Il y a bien sûr le discours galant, à leur portée certainement, mais ce discours n’a qu’une puissance très particulière et temporaire. Sans doute Armande a-t-elle une idée plus haute de l’humanité que celle qui prend pour argent comptant des propositions aussi limitées que : « Ton corps, c’est ta personne pour moi, et pour moi seul ». Une garantie juridique sur le modèle hégélien pourrait grandement arranger les choses : que tout corps soit celui d’une personne, y compris dans les nœuds du mariage – garantie impensable au XVII^e siècle.

Mais au-delà de la théorie juridique du corps propre et des « nœuds de la matière » dans l’union des sexes, la question reste encore en suspens de savoir si nous consentons à dissocier vraiment, dans notre manière de penser et de gérer la fécondité, l’inclusion de l’intériorité. Telle est à mon sens l’origine du sentiment étrange que nous éprouvons lorsque nous lisons ou que nous voyons représenter Les Femmes savantes.