Parmi cette floraison de mouvements de pensée divergents et contradictoires, le Traité des passions de l’âme de Descartes se présente selon une perspective réellement particulière, pour ne pas dire originale. Afin de bien caractériser la pensée cartésienne, nous examinerons comment, par rapport à ses contemporains, il a tenté d’apprivoiser la démesure des passions. Nous suivrons pour cela la démarche médicale traditionnelle, en examinant successivement les différentes typologies, pathologies, étiologies et thérapeutiques en usage.

Mais, auparavant, arrêtons-nous à la définition des passions, qui n’est pas également partagée de tous. Pour certains, la passion est « un changement qui se fait en l’homme contre sa constitution & disposition naturelle, de laquelle il est comme arraché par ce changement » [2]. Pour d’autres, c’est « un mouvement de l’appétit sensible, qui suivant son imagination qui lui représente le bien ou le mal sensible, se porte à embrasser le bien qui lui est conforme, & à éviter le mal qui lui est contraire » [3]. La distinction galénique classique entre choses naturelles et non naturelles se trouve ainsi subvertie en une alternative, le choix dépendant des différentes options philosophiques en conflit [4]. Loin d’être simplement anecdotique, cet écart de définition commande deux conceptions différentes des passions qui seront soit catégoriquement rejetées, soit utilisables moyennant un dressage. Dans ce dernier cas, il s’agira non pas d’accéder à l’idéal du sage impassible [5], mais de vivre vertueusement en gardant le contrôle des passions, ou autrement dit de privilégier la « médiocrité » considérée comme la voie moyenne entre tous les excès comme nous le résume Pierre Le Moyne :

La théorie cartésienne des passions s’inscrit donc dans un contexte intellectuel complexe, et l’on comprend qu’il inaugure son traité en prenant ses distances par rapport à la tradition alors débattue : « Ce que les Anciens en ont enseigné est si peu de chose, & pour la plus part si peu croyable, que je ne puis avoir d’espérance d’approcher la vérité, qu’en m’éloignant des chemins qu’ils ont suivi » [7]. Nous verrons dans quelle mesure cette distance a bien été respectée, et jusqu’à quel point il s’est « éloigné des chemins » des anciens.

Dès la définition des passions, Descartes se place d’emblée dans une perspective physiologique : « Il me semble qu’on peut généralement les définir : des perceptions, ou des sentiments, ou des émotions de l’âme, qu’on rapporte particulièrement à elle » [8]. L’idée générale qui guide cette définition est que les passions de l’âme sont générées par l’union de l’âme et du corps [9]. Par ailleurs, il faut souligner que pour Descartes les passions sont naturelles, et qu’elles ne sauraient donc être rejetées par principe [10].

L’Aquinate distingue en effet 11 passions, selon qu’elles sont rapportées à la partie irascible ou à la partie concupiscible de l’âme, qui définissent deux appétits, l’un sensible et l’autre rationnel [11]. Il s’agit toujours de distinguer le bien et le mal, mais en ce qui concerne la partie concupiscible, ceci s’entend en rapport à la douleur ou au plaisir sensible, alors que la partie irascible voit intervenir la raison [12]. Les passions présentent un objet d’attraction ou de répulsion à telle ou telle partie de l’âme, et il est donc possible de classer les passions en deux groupes rattachés respectivement aux deux parties de l’âme : d’une part la joie, la tristesse, l’amour, la haine, le désir, la fuite ; d’autre part l’audace, la peur, l’espoir, le désespoir et la colère.

Ce dénombrement est bien connu de tous les auteurs du XVII^e siècle, mais même chez les commentateurs les moins audacieux, la distinction entre les deux parties de l’âme est déconstruite ou inopérante. Ainsi Suarez réduit l’irascible et le concupiscible en un unique appétit, tout en gardant la typologie thomasienne des passions [13]. Les manuels en usage suivent ce principe avec diverses variantes. Ainsi par exemple les commentaires de Berardo Bonioanne et de Bartolomeo Medina réduisent les deux appétits en un seul appétit sensible, les deux parties irascible et concupiscible étant considérées comme deux mouvements de ce même appétit [14]. La typologie adoptée, en apparence fidèle à la tradition, n’est donc plus révélatrice d’une théorie des passions, puisque le fondement qui lui donne sens a été subverti. Pourtant, la liste des 11 passions se retrouve chez de nombreux auteurs, et même en respectant la distinction entre passions rapportées respectivement aux parties irascible et concupiscible de l’âme [15].

Indice supplémentaire de l’altération de la pensée thomiste, plusieurs auteurs comme Senault ou Hayneuve ajoutent une douzième passion aux onze précédentes, la lâcheté [16].

Une alternative à la typologie thomasienne se développe avec le renouvellement de l’augustinisme. Elle se caractérise par la réduction de toutes les passions à une seule, l’amour, celui-ci pouvant être soit tourné vers Dieu, soit tourné vers les choses matérielles [17]. Ainsi Julien Hayneuve désigne-t-il l’amour comme « la reine des passions » [18]. De même Senault, après avoir examiné les différentes classifications en usage, soutient que « l’amour est l’unique passion qui nous agite » [19]. Pierre le Moyne ne considère lui aussi qu’un seul principe pour toutes les passions : « Nos inclinations ne sont qu’une simple charité dans le Souverain Bien où elles sont réunies » [20]. Chez de nombreux auteurs, cette primauté donnée à l’amour, la « reine des passions », n’exclut pas les autres passions qui seront considérées comme secondaires [21].

La métaphysique cartésienne, qui n’autorise aucune partie de l’âme, conduit à rejeter définitivement la distinction entre irascible et concupiscible [22], si bien que sa thèse va porter sur les différentes manières dont l’âme agit sur le corps et vice versa. Descartes, puisqu’il a rejeté sans compromission la distinction entre les parties irascible et concupiscible de l’âme, est conduit à rejeter les typologies d’inspiration thomiste et à élaborer une mise en ordre nouvelle des passions. L’axiome qui le guide est au premier abord assez déroutant, car selon lui « leur nombre est indéfini » [23]. Il considère néanmoins six passions « simples & primitives » dont sont composées toutes les autres passions, à savoir : l’admiration, l’amour, la haine, le désir, la joie et la tristesse [24]. Cette liste est complétée des passions particulières, qui font l’objet de la troisième partie des Passions : l’estime, le mépris, la générosité, l’orgueil, l’humilité, la bassesse, la vénération, le dédain, l’espérance, la crainte, la jalousie, la sécurité, le désespoir, l’irrésolution, le courage, la hardiesse, l’émulation, la lâcheté, l’épouvante, le remords, la moquerie, l’envie, la pitié, la satisfaction de soi-même, le repentir, la faveur, la reconnaissance, l’indignation, la colère, la gloire, la honte, le dégoût, le regret, l’allégresse. Cette impressionnante liste permet à Descartes de justifier a posteriori son émancipation à l’égard de la partition traditionnelle de l’âme, et révèle également son souci d’exhaustivité dans le traité des Passions.

Première approche vers une mesure des passions, leur dénombrement révèle un affranchissement de plus en plus grand à l’égard de l’École, qui ne devient définitif qu’avec Descartes.

Les passions sont généralement présentées comme « des monstres » [27] et ceux qui s’abandonnent à leur pouvoir deviennent eux aussi monstrueux, ce que confirment les tristes exemples apportés par la littérature classique [28]. L’attitude immorale de Chimène qui, emportée par sa passion, ne s’incline pas devant la justice, est un des plus vifs reproches que l’on fait à la fameuse pièce de Corneille [29].

La prise en compte des passions suppose donc de prendre au sérieux les excès qui les caractérisent, et de chercher à les circonvenir par tous les moyens : « Quand on ne peut apprivoiser [les passions], on les enchaîne » [30]. La question de savoir si les passions doivent être rejetées par principe dépend de l’adoption ou non de la thèse stoïcienne selon laquelle le sage est exempt de passions [31]. Si au contraire on considère que les passions sont neutres moralement, il faudra alors se demander comment elles peuvent être conduites vers le bien [32]. À cela, saint François de Sales répond à la manière d’Augustin qu’il faut discerner si l’amour dont procèdent les passions est bon ou mauvais [33].

Quant à Descartes, il indique qu’elles ont été instituées pour notre bien, quoiqu’elles conduisent parfois par leur excès au mal [34]. Leur utilité est soulignée à plusieurs reprises :

Contre la tendance stoïcienne à considérer que toutes les passions sont un mal, Descartes rejoint la position plus mesurée des moralistes de l’École pour qui les passions sont instituées par la nature [36].

La question principale qui est débattue est de savoir si l’opinion est bien la seule cause des passions, comme le pensaient les stoïciens [37], ou s’il ne faut retenir qu’un élan irrationnel venant du corps comme chez Galien [38], la position la plus courante étant de considérer les deux, à la manière de Senault : « L’opinion & les sens sont les causes du désordre de nos passions » [39]. Et on parlera aussi volontiers des passions extérieures, qui viennent des conversations ou des rencontres, ou intérieures à propos des dispositions du corps et des pensées [40].

La localisation des passions en une partie du corps fait partie des points discutés. Parmi ceux qui accordent au corps un rôle dans l’étiologie des passions, certains moralistes préfèrent généralement situer les passions dans le cœur, contre la thèse attribuée aux médecins d’une localisation dans le cerveau [41]. La thèse galénique selon laquelle les passions pourraient être attribuées à la complexion du corps est rejetée par plusieurs auteurs [42] sous prétexte qu’elle conduirait à l’immoralité, la raison étant impuissante à se les assujettir [43]. Pour d’autres qui suivent Galien quant à l’influence du corps [44], il s’agira tout d’abord d’identifier clairement le tempérament de chaque personne, sachant qu’il n’est guère possible de le modifier [45]. De même le pays et ses conditions climatiques, tout comme les saisons, peuvent aussi intervenir [46], comme on le sait depuis Hippocrate [47].

Une autre cause extérieure possible fort discutée est l’influence des astres. Pour certains auteurs, en effet, la conjonction astrale si en vogue à cette époque conditionne peut-être aussi notre comportement [48], mais cette thèse est loin de faire l’unanimité [49].

Le péché est aussi une cause principale souvent évoquée, à la manière d’Augustin. Ainsi pour Senault : « Encore que les passions soient déréglées, & que le péché les ait réduites à un état, où elles sont plus criminelles qu’innocentes, néanmoins la Raison avec la Grâce les peut employer utilement » [50].

Quant à Descartes, il élabore une étiologie assez complexe qui utilise les ressources de sa physiologie. Disons pour simplifier que l’âme agit sur le corps par l’intermédiaire de la glande pinéale ou « conarion », qui est aussi le réceptacle des impressions des sens [51]. Les esprits animaux jouent un rôle essentiel dans l’animation de la « fabrique » du corps humain en ce qu’ils sont les véhicules de l’information par laquelle l’âme agit sur le corps. Or comme ils sont eux-mêmes fabriqués par une filtration du sang, ils sont donc aussi modifiés par l’action de l’âme sur le corps. Plusieurs boucles caractérisent donc la circulation des esprits, la première entre la glande pinéale et la substance du cerveau, qui rend compte des images qui imprègnent la mémoire, la seconde entre le conarion et les organes produisant le sang, au premier rang desquels le cœur et le foie. Notons que cette dernière boucle explique le phénomène d’auto-entretien des passions qui peut survenir contre la volonté de l’âme [52].

À partir de cette structure subtile où se déploie la circulation des esprits animaux, Descartes construit une double étiologie, notamment dans les articles 12 et 51 des Passions. Il utilise tout d’abord simultanément deux classifications bien connues des médecins, entre :

1 / la cause « dernière et plus prochaine », qui n’est autre que l’agitation des esprits [53] ;

2 / et les causes définies comme « causes premières », à savoir l’action de l’âme, le tempérament du corps, et les impressions fortuites du cerveau [54]. On notera qu’il est fait un sort particulier aux causes premières « les plus ordinaires et principales » que sont les impressions des sens [55]. Il complète cette première classification d’une seconde, entre causa proxima et causa remota, qui suit de la proximité de la cause à l’effet [56].

L’entrecroisement de ces deux classifications s’éclaire si l’on considère que l’ordre ici adopté est construit selon la proximité ; il est alors possible d’identifier les impressions des sens comme la cause la plus éloignée.

Si l’on rapproche ces données de l’étiologie proposée dans les articles 12, 14 et 15 des Passions, on obtient la liste complète des causes intervenant dans la production des passions, avec la portée de leur action :

1 / la cause prochaine des passions est l’agitation des esprits, thèse fondamentale de l’étiologie de Descartes ;

2 / l’âme est une cause principale et lointaine, mais elle intervient aussi d’une manière générale sur les mouvements des esprits par l’intermédiaire de la glande pinéale, si bien que son action peut tantôt engendrer une passion, tantôt la combattre [57] ;

3 / la perception des sens est elle aussi une cause principale et lointaine, qui a la caractéristique d’être la cause la plus ordinaire des passions ;

4 / le tempérament du corps peut être associé aux organes produisant les esprits, ce qui rapproche Descartes de la tradition médicale utilisée par les moralistes. On notera que, puisqu’il est mentionné parmi les causes principales, c’est donc qu’il pourrait engendrer par lui-même des passions, comme l’illustrent certaines joies ou tristesses auxquelles on ne voit pas de cause manifeste [58]. D’une manière plus générale, le tempérament est propre à la nature corporelle, et plus particulièrement aux différents accidents qui caractérisent tel ou tel corps, et font qu’untel sera plus affecté par telle passion qu’un autre. Ainsi Descartes note que l’altération des humeurs cause des passions comme la tristesse ou la colère [59]. Le tempérament reste donc limité à un facteur physiologique conditionnant le comportement, comme le montre de manière exemplaire l’analyse de la peur dans les Passions. Si la crainte qui anime la brebis lorsqu’elle voit le loup peut bien être considérée comme instinctive [60], il n’en est pas de même de celle de l’homme devant le lion, puisqu’il est justement possible qu’il vienne à bout de la bête. Le tempérament entre donc dans la longue analyse que fait Descartes du sentiment de peur [61], mais il n’est qu’un des intervenants dans la chaîne causale qui fait fuir tel homme face à un danger alors que tel autre au contraire l’affrontera [62] ;

5 / les matières entrant dans la composition des esprits jouent un rôle secondaire, mais non négligeable. Toutefois elles doivent être considérées comme des causes adjointes, puisqu’elles ne figurent pas parmi la liste des causes principales. Un régime approprié, tel celui qui sera recommandé à la princesse Élisabeth, devrait donc permettre de réduire la propension des esprits à produire des passions, sans pouvoir prétendre les combattre directement ;

6 / les impressions du cerveau entrent quant à elles parmi les causes principales des passions, par l’intermédiaire de la mémoire. Leur action peut être tant de susciter les passions que d’aider à les combattre, et leur disposition permet en particulier de rendre compte de la variété des réactions devant une même perception : de ce que « tous les cerveaux ne sont pas disposés en même façon », certains fuient le danger alors que d’autres l’affrontent [63].

L’union de l’âme et du corps se trouve donc bien en acte dans l’étiologie des passions, chaque substance intervenant à différents degrés, en accordant un rôle prééminent aux esprits animaux, donc à la dimension proprement physiologique des passions. Mais s’il existe pour toute passion plusieurs causes principales possibles, toute la difficulté consistera à identifier clairement la cause principale réelle, et éventuellement à mobiliser ensuite les autres causes pour la contrer [64]. La complexe étiologie élaborée par Descartes à partir de sa physiologie le démarque très nettement des auteurs contemporains. Tout au plus peut-on noter que les facteurs influant sur l’état de santé général du corps, qui étaient déjà mentionnés par Galien, se retrouvent aussi chez lui.

Il faut souligner en particulier que pour lui le cœur n’est pas cause des passions, mais s’agite plutôt à cause d’elles. Ainsi la joie et la tristesse dépendent principalement de la disposition du petit nerf reliant directement le cerveau et le cœur, plus ou moins agité par l’embrasement cardiaque [65]. Il précise son propos dans une lettre à Élisabeth au sujet de la surprise que « l’idée d’une chose plaisante... [qui] envoie aussitôt les esprits dans les nerfs qui ouvrent les orifices du cœur » [66], et « en toutes les autres passions il arrive quelque particulière agitation dans les esprits qui viennent du cœur » [67]. Ici aussi Descartes inverse une thèse d’inspiration scolastique, qui faisait par exemple de la dilatation du cœur un effet de la joie [68].

Le rejet pur et simple des passions, à la manière des stoïciens, est généralement blâmé, car suivant l’axiome scolastique « les passions ne sont pas mauvaises en leur nature ». La position d’Yves de Paris, pour qui la passion doit être châtiée « comme une bête qu’on tient à la chaîne, & qu’on ne peut tout à fait apprivoiser » [72], est marginale dans la première moitié du XVII^e siècle. Ainsi, Ceriziers lui répond qu’il faut « vaincre son corps, non pas le tuer » [73].

Une autre position est tout aussi blâmée, celle qui consiste à donner libre cours aux passions. En particulier, l’idée attribuée aux libertins selon laquelle la raison ne saurait être l’ennemie des passions mais qu’elle devrait les mener doucement au plaisir est la plupart du temps rejetée [74]. La position ambiguë de La Mothe Le Vayer doit être soulignée, lorsqu’à propos de la passion de Socrate pour Alcibiade il affirme : « Ses affections n’offensaient point la Nature ; et il n’y a pas lieu de lui reprocher son incontinence » [75].

L’alternative la plus courante adoptée de fait consiste à agir sur les passions, pour les faire entrer dans le droit chemin et « apprivoiser ces monstres farouches » [76]. Le principe général qui commande la maîtrise des passions est de « les réduire à la médiocrité où la vertu les demande » [77]. L’idée générale pour ce faire est que le bon usage de la raison permet de gouverner les passions en les modérant [78], mais les auteurs ne s’accordent guère ni sur le fait de savoir s’il faut accorder à la raison un privilège particulier, ni même sur un sens univoque du concept de « raison », qui est considérée tantôt comme « le bon sens » partagé de tous, tantôt comme la vertu réservée au sage. Et bien souvent la raison s’avère impuissante à elle seule à venir à bout des passions, et d’autres moyens thérapeutiques doivent venir à la rescousse pour l’aider dans son œuvre.

D’un point de vue pratique, si l’on rassemble tous les moyens proposés pour assurer la maîtrise des passions, on obtient un catalogue assez varié, dont il n’est guère d’auteur qui ne prenne l’une ou l’autre action selon les options de son système.

Il est donc possible de maîtriser les passions :

— en les assujettissant par la volonté dès leur apparition [79], par une abstinence qui arrête l’élan de l’appétit [80]. Plus généralement, et sous l’influence du stoïcisme, la raison joue un rôle déterminant dans le contrôle des passions [81]. La Mothe Le Vayer suggère ainsi que si les passions étaient soumises à la raison, nous serions alors vertueux [82], mais sans assurer que ce soit effectivement réalisable ;

— en usant de l’imagination et de la mémoire pour « se figurer les défauts de cette passion pour la rendre détestable » [83] ;

— en prenant exemple sur ceux qui maîtrisent leurs passions. Pour certains, ce sont au premier rang les « serviteurs de Dieu » [84], mais il faut aussi noter l’exemple paradoxal de Diogène le chien qui, pour La Mothe Le Vayer, peut être tenu pour un modèle de vertu, position pour le moins ambiguë où il est difficile de démêler l’ironie du sérieux [85]. Cette même figure est au contraire rejetée par Le Moyne, qui refuse de voir en Diogène un modèle de tempérance [86] ;

— en choisissant un régime approprié [87]. Si l’on admet en effet que l’état du corps joue un rôle dans les passions, il s’ensuit que toute nourriture va par ses propriétés chaude, froide, humide ou sèche accuser ou infléchir une tendance naturelle [88] ;

— en choisissant de bons divertissements, qui accorderont de quoi satisfaire l’appétit sensible, mais avec ordre et mesure [89]. Le théâtre s’il n’est pas condamné par principe reste suspect : « La comédie n’est une école de vertu que pour ces grands hommes qui savent discerner l’apparence de la vérité » [90]. Ici se trouve implicitement discuté le fameux passage de la Poétique où Aristote affirme que la tragédie, éveillant la pitié et la crainte parmi l’auditoire, opère la « catharsis » ou purgation de ces passions [91], jouant le rôle du délire bachique chez Platon [92]. Aristote entendait la « k0qarsiV » en un sens restreint, limité à la crainte et à la pitié lorsqu’elles se donnent en spectacle. Les commentateurs ont bien sûr très vite remarqué combien une telle acception était loin de l’acception chrétienne de la pitié. Cette distance va se trouver exacerbée à l’occasion du Cid de Corneille, et notamment par l’extension de la « k0qarsiV » à toutes les passions. Le personnage de Chimène provoque ainsi une abondante dispute, et la position ambiguë de Chapelain témoigne dès 1638 de la difficulté théorique qui est ici sous-jacente. En effet, s’il affirme que « les mauvais exemples sont contagieux, même sur les théâtres » [93], pourtant il pense aussi que « la tragédie purge l’âme de quelques-unes de ses habitudes vicieuses » [94]. Au contraire le poète Georges de Scudéry défend sans compromission l’utilité de la tragédie dans son Apologie du théâtre de 1638 [95]. Quant à saint François de Sales, s’il ne regarde guère favorablement le théâtre, il souligne la précarité de la purgation obtenue par la tragédie :

De même les bonnes lectures, les affaires sérieuses, les conversations aimables font partie des divertissements permettant de modérer les passions [97] :

— en usant à la manière de Galien de l’habitude [98] qui permet d’anticiper et de se préparer à résister à une passion donnée [99]. Ainsi le populaire Scupoli recommande l’excitation de la passion comme exercice pour la mieux combattre [100] ;

— en fuyant si nécessaire les objets extérieurs qui les causent [101]. Ceci est selon Scupoli « le remède le plus salutaire » [102] mais il ne peut être que temporaire, et ne fortifie en rien contre de nouvelles occasions de passions ;

— en implorant la grâce, car selon la maxime augustinienne : Sine gratia salutem non posset custodire [103]. Toutefois le rôle de l’action divine n’exclut jamais l’action volontaire des hommes [104].

Par la mise en œuvre d’une thérapeutique adaptée, le moraliste qui n’adopte pas l’alternative stoïcienne peut espérer arriver à apprivoiser les passions, et si les modes d’action conseillés varient chez les uns et les autres, le but tel que le résume Senault est le même : « Par ces moyens souvent observés les affections de notre âme s’adoucissent, ces bêtes farouches deviennent domestiques » [105].

Il est pourtant admis que la maîtrise des passions n’empêche pas nécessairement l’absence de manifestations corporelles tant leur force peut être grande [106]. Ainsi pour Le Moyne, qui rejette toute influence du corps sur les passions, « l’effusion du sang et des esprits » produite dans le cœur par la passion de l’âme peut entraîner des réactions corporelles [107]. On notera qu’au contraire Galien conseillait de s’exercer à ne pas manifester les passions, avant d’arriver à les maîtriser vraiment, ce qui est la conséquence de la primauté qu’il accordait à la physiologie [108].

En ce qui concerne Descartes, étant donné l’importance qu’il donne au tempérament du corps, on ne s’étonnera pas de le voir utiliser comme remèdes aux passions la nourriture, le choix du climat et l’attention aux saisons. Certains aliments conviendront donc plus à tel tempérament, sachant par exemple qu’il sera favorable à certains de manger des viandes, et à d’autres pas [109]. L’usage d’une alimentation appropriée pour la cure de certaines passions comme la tristesse est ainsi mentionné dans la correspondance avec la princesse Élisabeth. Par ailleurs, il prête une attention particulière au climat et à l’air, ainsi qu’aux saisons [110].

Les variations de chaleur influent en effet sur le cœur, et donc sur tout l’organisme [111].

Dans le même ordre d’idée, il est possible par l’habitude d’imprégner les pores du cerveau pour orienter le cours des esprits vers une action déterminée, comme par exemple l’habitude de s’exercer à imaginer des choses effrayantes peut aider à vaincre la peur.

La raison reste pourtant le remède souverain, par lequel les passions vont se trouver apprivoisées [112]. C’est en effet par une juste introspection que nous parviendrons à connaître les causes de nos passions, et ce faisant à les corriger. Contre Galien qui estimait que les passions ne peuvent venir d’une erreur, Descartes semble donc donner à la raison une place essentielle dans le choix des remèdes, sans pour autant tomber dans un rationalisme stoïcien dont la dimension physiologique serait bannie. C’est elle qui nous donne la patience contre les revers de la fortune [113], un conseil qu’il donne notamment à Pollot, souffrant du décès de son frère [114]. Une telle confiance dans l’action de la raison s’explique physiologiquement par les imprégnations de l’âme sur le cerveau et la glande pinéale, qui en traduisant cette idée toujours présente même si elle n’est pas consciente, vont assurer comme il convient l’orientation des esprits animaux pour diriger le corps, l’action de la raison utilisant pleinement les ressources de l’union de l’âme et du corps.

Rejetant implicitement la conception stoïcienne du sage impassible que nulle passion ne peut atteindre, Descartes estime au contraire que certaines passions peuvent être utilisées pour venir à bout d’autres passions. Par exemple le désir peut être modéré par la générosité [115].

Il compte aussi le divertissement parmi les remèdes des passions. Il conseille ainsi à Élisabeth de prendre de la satisfaction « de toutes les choses qui arrivent, même des plus fâcheuses & insupportables » [116]. Pour ce faire, il est possible de « divertir son imagination & ses sens le plus qu’il est possible » [117]. Ce même divertissement est d’ailleurs conseillé à Huygens après la mort de son épouse Mme de Zuylichem et à Pollot après la mort de son frère [118]. Les Passions en rendent compte d’une manière plus générale, en précisant en même temps les limites de ce moyen thérapeutique : « L’âme, en se rendant fort attentive à quelque autre chose, peut s’empêcher [...] de sentir une petite douleur, mais ne peut s’empêcher en même façon [...] de sentir le feu qui brûle la main » [119].

Toutefois, contre les conceptions de la purgation inspirées d’Aristote, Descartes oppose le fait que « les occupations trop sérieuses affaiblissent le corps, en fatiguant l’esprit » [120], ce qui doit s’entendre aussi de la tragédie.

Enfin à Huygens qui vient de perdre son frère, il prescrit aussi un remède plus élevé : l’espérance en l’immortalité de l’âme, un remède qu’il avait déjà conseillé à Pollot après le décès de son frère, et l’article de foi selon lequel nous retrouverons les âmes des trépassés en une autre vie, ce qu’il avoue avoir du mal à concevoir par de simples « raisons naturelles » [121].

La manière d’apprivoiser les passions, qui est aussi élaborée que la structure physiologique qui les commande, conduit à reconsidérer la condamnation de l’excès des passions :

Cette position est en apparence contradictoire avec les recommandations hygiéniques sur la médiocrité et le rejet de l’excès que nous avons rencontrées un peu plus haut. Mais Descartes distingue en fait deux sortes d’excès : « L’un qui, changeant la nature de la chose, & de bonne la rendant mauvaise, empêche qu’elle ne demeure soumise à la raison ; l’autre qui en augmente seulement la mesure, & ne fait que de bonne la rendre meilleure » [123]. Un bon excès, initié par la raison, permettra donc de stimuler une passion bonne, qui viendra aider à combattre une autre passion qui, elle, doit être rejetée.

Tout en reprenant certains remèdes bien connus pour maîtriser les passions, Descartes se distingue nettement de ses contemporains en défendant l’utilité des excès de certaines passions, lorsque cela peut être utile, donc sous le contrôle de la raison.

Ces vers de Boèce résument en quelque sorte l’intérêt moral et social de la modération des passions. Pour Descartes et ses contemporains, les passions « sont capables de mesure & de règlement », suivant le mot de Le Moyne [125], et la figure du sage impassible n’a plus cours [126]. Il est manifeste que les perspectives offertes par le Traité des passions échappent au Stoïcisme, encore que l’usage de la raison y semble parfois voisin. L’œuvre de Descartes accomplit aussi l’abandon de la conception thomiste des passions qui demeurait jusqu’alors latente faute de nouveaux fondements métaphysiques.

Reste que pour Descartes les « remèdes contre les excès des passions » sont difficiles à pratiquer [127]. De plus, si certains excès sont vicieux et nocifs comme on l’a vu, il est clair que tous ne sont pas mauvais [128]. Les passions peuvent donc devenir bénéfiques, même dans leurs excès, si elles restent apprivoisées par la raison [129]. Il faut pour cela connaître leurs causes, et les mécanismes qui les commandent, d’où le rôle fondamental joué par le Traité des passions. De même les passions peuvent apporter du plaisir à l’âme, « pourvu qu’elle en demeure maîtresse ».

Sans tomber dans l’immoralité qu’on reprochait aux libertins, Descartes dépasse ainsi le clivage entre tendances stoïcienne et galénique en introduisant l’idée d’une démesure apprivoisée des passions, en poussant jusqu’à ses limites la thèse de la neutralité morale des passions. Ce faisant, il donne aussi un fondement physiologique aux requêtes du mouvement de spiritualité française qui, sous l’inspiration d’Augustin, magnifie un passion illimitée d’amour, et supplantera plus tard la médiocrité.