La théologie politique de Pierre de Bérulle est préfacée par Robert Descimon qui souligne opportunément les liens qui unissaient les familles Bérulle et Séguier, des Séguier dont les origines ne se situaient pas dans la robe mais dans la noblesse terrienne. Ces attaches pourraient expliquer « la prolifération de l’image féodo-vassalique sous la plume de Bérulle ». On reste moins convaincu par des affirmations comme : « Cette prise de distance à l’égard de l’héritage ligueur signifie que si Bérulle, fidèle à un certain augustinisme, théorisait la subordination politique de la cité terrestre au modèle de la cité céleste, il avait perdu, en bon fils de la Contre-Réforme, le sens social ancien de la communauté humaine métaphoriquement pensée à travers la communion des saints » (p. 13). Ou d’autres vues qui nous semblent quelque peu paradoxales : « La vie spirituelle se détachait donc inexorablement des institutions ecclésiales » et encore la désaffection supposée pour la théologie scolastique au XVII^e siècle.

Le livre du P. Stéphane Morgain est organisé selon trois parties : les circonstances d’un choix politique, le roi face à son souverain, le roi astre rayonnant de l’univers cosmique.

La première partie débute par l’affaire de Marthe Brossier, la possédée de Romorantin, une affaire de première importance, puisqu’elle ne concerne pas moins que la paix civile au lendemain de la publication de l’édit de Nantes. Les capucins et non des moindres (Benoît de Canfield) multiplient les exorcismes à Saumur et à Paris ; mais la possédée risque d’ameuter la population contre les huguenots, ce qui inquiète le Parlement de Paris. En avril 1599, l’évêque Pierre de Gondi désigne Bérulle comme exorciste à la place de Canfield. L’époque est marquée par l’existence de pseudo-mystiques au langage politique, telle Nicole Tavernier de Reims. Les capucins sont encore pénétrés par l’esprit de la Ligue. On affirme que la signature de l’édit de Nantes aurait provoqué l’intervention des démons. Les médecins, quant à eux, concluent à la simulation de Marthe Brossier, tandis que Bérulle prend le parti contraire et semble lié aux capucins, chez qui il fait du reste retraite. Le D^r Marescot, que Bérulle considère comme un libertin, publie en juillet 1599 un texte justifiant la décision du Parlement et niant la possession, auquel Bérulle réplique par son Traicté des Énergumènes. Il revendique pour l’Église l’exclusivité du traitement des cas de possession, en excluant le pouvoir laïque de cette sphère de compétence. Il en profite pour définir sa conception de l’ordre du monde, justifie les immunités ecclésiastiques, proclame que Satan est père de l’hérésie. « Le remède particulier au mal est l’obéissance à la hiérarchie ecclésiastique d’institution divine, le retour à l’ordre naturel voulu par le Créateur et constaté dans la nature, la subordination du droit à la théologie, de l’État à l’Église ». On ne saurait être plus clair.

Bérulle appartient, on l’a dit, au milieu Séguier, celui des royalistes modérés. Pierre et Antoine Séguier sont cependant hostiles à l’édit de Nantes. Bérulle l’est aussi, mais avec un total respect envers le souverain : « La fidélité de Pierre de Bérulle au roi est sans aucun doute dictée par l’éducation reçue chez les Séguier, mais elle est peut-être aussi déjà motivée par son dessein politique et théologique [...] le futur fondateur de l’Oratoire affirme la place centrale du roi dans l’idée d’unité nationale, dont il est le garant, comme le sont le Christ et son Vicaire dans le maintien de l’unité de la foi » [p. 96-97]. Le P. Morgain analyse très finement les raisons qui motivent l’opposition de certains parlementaires et de Bérulle à l’édit de Nantes. Pour Bérulle, l’hérésie est contraire à l’ordre politique ; elle porte à son renversement ; elle brise l’harmonie du cosmos.

Dans la seconde partie (Le roi face à son souverain), l’auteur fait des rappels classiques du De Regno de saint Thomas et de la théorie des trois formes de gouvernement chez Aristote. Il rappelle que saint Thomas est favorable au gouvernement mixte. Suivent des analyses de la pensée de Suarez en matière politico-religieuse, afin de présenter les choix politiques de la première et de la seconde scolastique. Ici, on présente au lecteur des rappels classiques de Suarez et de Vitoria : la communauté civile est autonome par rapport à l’ordre spirituel, elle possède sa fin propre. L’aliénation de la liberté naturelle, à l’aube des temps, entre les mains du souverain, est pour ces docteurs définitive. Bérulle, à leur suite, pense que seul est digne de gouverner le prince soumis à Dieu ; on doit écarter du corps politique ceux qui n’appartiennent pas à la Cité de Dieu ; le prince doit sans cesse rechercher l’unité du corps civil et religieux.

Un chapitre est consacré à la théorie de la souveraineté chez les contemporains de Bérulle. On y trouve encore d’utiles rappels des thèses de Bodin, de Loyseau et de Le Bret, mais l’auteur ne mentionne nulle part que pour les scolastiques, et pour beaucoup d’autres, y compris quelques protestants, la souveraineté est la forme de l’État, c’est-à-dire la forme substantielle qui, s’unissant à la matière, donne l’unité et la spécificité du sujet, comme l’âme est la forme substantielle du corps humain. Pour l’École – pour le thomisme classique – il ne saurait exister de matière sans forme, ni de forme sans matière. La souveraineté est donc indissociable de l’État. Il aurait été bon également de reprendre ici les définitions ordinaires, à savoir que la souveraineté consiste dans le pouvoir de donner et de casser la loi. Le P. Morgain place Loyseau parmi les dévots. Ne s’agit-il pas plutôt d’un éclectique ? En tout cas, lorsqu’on lit le Traité des Ordres, on constate que Loyseau juxtapose nombre de citations d’auteurs anciens, des textes stoïciens et dionysiens à des témoignages historiques païens et chrétiens, pour appuyer ses raisonnements. Cette pratique est à l’époque très courante, sous la plume d’écrivains politiques et religieux éloignés philosophiquement, mais qui croient tous devoir sacrifier aux arguments d’autorité. À propos de Charles Loyseau, on aurait souhaité quelques rappels des nombreux travaux de Roland Mousnier qui l’a si souvent commenté. Cela aurait évité d’écrire (p. 133) que les défenseurs de l’unité nationale ont identifié le souverain à l’État...

Pour Stéphane Morgain, Bérulle honore la dimension métaphysique de la souveraineté, qui a sa source dans le mystère trinitaire et les notions de communication et de relation, tout en conservant son lien avec l’ordre politique. Surgissent alors diverses questions : existe-t-il uniquement ce modèle divin de la royauté humaine ? Le concept de souveraineté dans le cadre de la monarchie absolue ne provient-t-il pas plutôt d’une conception générale de l’univers, la hiérarchie cosmique affectant tous les aspects politiques et sociaux de la vie des hommes ? Cette hiérarchie ordonnée est la finalité de l’univers. Le lecteur attendrait à ce point du raisonnement quelque allusion aux thèses déjà anciennes de Carl Schmitt (Théologie politique), ou bien aux réflexions plus récentes de Jacques Verger (Le transfert de modèle d’organisation de l’Église à l’État à la fin du Moyen Âge) : « ... tous les concepts prégnants de la théorie moderne de l’État sont des concepts théologiques sécularisés », non seulement parce que l’idée du souverain et l’idée même de souveraineté sont à l’imitation du souverain législateur, mais en raison aussi des structures systématiques imitées de celles de l’Église. Plus que d’une laïcisation de l’État, la monarchie absolue serait alors consécutive à une sacralisation de ce même État par transfert d’attributs. Le modèle de la souveraineté étatique serait la summa potestas pontificale. Il aurait été sans doute utile de le rappeler.

Dans le chapitre dédié au roi image de Dieu conçue sur le modèle christologique, l’auteur met à contribution Michel Senellart : la naissance des États monarchiques est contemporaine de la théologie d’un Dieu humain « à la double nature duquel participent les offices royal et sacerdotal », et non de « la théologie d’un Dieu lointain dominant le monde ». Ce modèle est naturellement celui de Saint Louis. Le roi doit, comme son ancêtre, imiter les vertus divines. Sont invoqués divers auteurs : Florimond de Raemond, Quevedo et Marquez. Le travail de Stéphane Morgain est précieux, car il met à notre disposition, tout au long de son enquête, nombre de textes, souvent longuement cités à l’appui de ses démonstrations.

Suivent des comparaisons entre la puissance absolue selon Loyseau et celle du Père exerçant sur le Fils une véritable seigneurie féodale. Il nous semble, au contraire, que la théorie et la réalité du dominium ne peuvent s’appliquer à la monarchie française du XVII^e siècle, puisque le dominium est une seigneurie privée, une propriété privée. Or, selon les lois fondamentales du royaume, le roi n’est que le gestionnaire de ce royaume. Il n’en est pas propriétaire. Le dominium n’est pas la monarchie royale de Loyseau ; il ressemble plutôt à la monarchie seigneuriale, c’est-à-dire à un régime despotique, comme ceux que l’on connaît à l’époque en Orient. Si Bérulle pense les liens roi-sujets comme des rapports de servitude, tels qu’il peut en exister entre Dieu et les hommes, puisque l’hommage bérullien au Christ est voisin de la servitude, il s’éloigne alors totalement de la plupart des absolutistes pour qui les sujets sont libres et maîtres de leurs biens.

Cependant l’auteur fait judicieusement remarquer que, pour Bérulle, le Christ est à la fois Dieu et serviteur, souverain et officier, c’est-à-dire qu’il offre un modèle admirable pour un roi terrestre pasteur de ses peuples.

La pensée bérullienne fait sans cesse appel à l’exemplarisme : de même que le Père exerce sa souveraineté sur le Fils et le Fils sur l’humanité tout entière, de même le roi, image de Dieu, doit toujours regarder vers la source de son pouvoir. Le Christ et le roi sont au centre d’un système relationnel : l’incarnation unit le Ciel et la terre : « ... la pensée politique de Bérulle s’enracine fortement dans un discours théologique éclairé et soutenu par une tradition médiévale et ignacienne apprise et assimilée, et formulée à l’aide d’un vocabulaire juridique particulièrement proche de Charles Loyseau [...]. Les notions de relation, d’exemplarité, de dépendance, d’obéissance, de corps politique et mystique, qui décrivent avec rigueur la souveraineté en sa source et en son exercice renvoient invariablement au mystère de l’Incarnation principe de restauration cosmique et de salut de la multitude » (p. 230).

S’ajoute à cela la tradition néoplatonicienne de la prééminence de l’Un sur le multiple, qui se trouvait déjà dans les écrits du jésuite Edmond Auger, confesseur d’Henri III. L’unité du royaume est nécessaire, l’hérésie la détruit. On ne peut la restaurer qu’en extirpant cette même hérésie. Pour Bérulle existe donc un double défi : le protestantisme fauteur de division et le gallicanisme.

L’ordre cosmique est, dans cette optique, fondé sur l’obéissance ; elle a pour Bérulle un fondement théologique, mais faut-il aller jusqu’à dire (p. 221) que Bérulle exploite le schéma médiéval de la relation entre le souverain et le vassal ?

La troisième partie de l’ouvrage possède un titre fort bien choisi : « Le roi astre rayonnant de l’univers cosmique ». L’univers tout entier est en effet hiérarchisé, si l’on en croit les sciences naturelles du moment, et pour Bérulle l’ordre cosmique est le moteur de l’ordre politique régi par le « roi-soleil ». Tout un chapitre, qui doit beaucoup à René Roques, est consacré aux influences multiples de Denys, justifiant pour l’époque la réalité universelle, fondée en Dieu, de toute hiérarchie humaine et céleste. Si l’Aréopagite présente un intérêt capital – outre le fait que presque tous les auteurs, depuis des siècles, l’ont mis à contribution –, c’est qu’il offre une vérité très ancienne, immuable et insensible aux hérésies. « Le corpus dionysien est plutôt l’outil avec lequel le fondateur de l’Oratoire va donner un fondement et une portée théologique à son projet de restauration de l’unité autour d’un unique principe : le Christ, dans l’ordre spirituel, le roi dans celui du temporel ». Le chapitre consacré au culte rendu à Denys semble, lui, par contre, beaucoup moins neuf.

Contre le désordre, Bérulle s’empare de la notion dionysienne de hiérarchie, tout en concevant ses hiérarchies sur le modèle monarchique. Le protestantisme, inversement, c’est le désordre qui va à l’encontre de l’ordre cosmique hiérarchisé et justifié en Dieu ; c’est pourquoi Bérulle est hostile à la paix de Montpellier qui laisse subsister l’édit de Nantes accusé de tolérer l’hérésie dans le corps du royaume. À propos du siège de La Rochelle, on aurait aimé connaître les réactions différentes de Bérulle et de Richelieu... On sait que Bérulle sollicitait les prières des carmélites pour éclairer ses décisions ; il en recevait des illuminations politiques et religieuses. Lefèvre de Lézeau en rapporte d’ailleurs autant du garde des Sceaux Michel de Marillac. Quant à Richelieu, il se fiait davantage aux rapports de ses informateurs et aux raisonnements d’ordre stratégique.

Bérulle travaillait lui aussi à la réduction du protestantisme, mais par les conversions qu’il opérait et par sa participation aux controverses entre pasteurs et jésuites.

L’héliocentrisme de Bérulle est une application de la théorie de Copernic au Christ soleil de justice, unique médiateur, immobile, mais mouvant tout esprit et toute chose. Le Verbe incarné est le lien entre le Père et la création. L’homme est un « petit monde » à côté de Jésus-Christ qui est un « grand monde ». Un parallèle est possible entre la cour du roi, ou celle de Marie de Médicis, et la cour céleste. Le cérémonial de cour, avec son organisation hiérarchique, est à l’image des hiérarchies d’En-haut. Le roi est lui aussi un soleil, qui reçoit sa justification du Christ-Soleil.

« La correspondance entre les deux corps, politique et mystique, très satisfaisante pour l’esprit, présente l’avantage de réconcilier par la médiation de l’Église les deux sphères dont l’autonomie interdisait la réalisation du Royaume de Dieu dont le Christ est le véritable et l’unique souverain. Mais ce projet de Pierre de Bérulle est soumis à une condition absolument nécessaire, c’est que l’élément central, dynamique et rassembleur de la sphère politique communie au cœur de la réalité du corps mystique par la foi en l’Eucharistie » (p. 385). Or, l’hérésie rend impossible la réalisation de cette unification d’absolue nécessité.

Subsiste maintenant notre principale interrogation : pour quelle raison l’auteur a-t-il cru bon de séparer la théologie politique de la pratique politique ? Le préfacier a cherché à justifier cette fracture, qui nous paraît difficile à soutenir :

« Le Père Morgain ne s’est pas intéressé à la politique politicienne de Bérulle, membre éminent du parti de la reine mère : du traité d’Angoulême au mariage anglais d’Henriette de France, son rôle ne fut pas nul [...]. Cette histoire événementielle pourra un jour être traitée à la lumière des savantes démonstrations de la philosophie et de la politique théologique » (p. 23). Doit-on attendre un second volume dans lequel l’auteur traitera de cette nécessaire « histoire événementielle » ? Il reste qu’on ne peut isoler l’étude de la théorie et de la pratique, des idées et de leur confrontation avec les faits, de leur interaction permanente, des contradictions entre idéal et politique. Bérulle écrit certes en 1629 : « Le monde était mon chemin et non pas mon but », mais cela n’efface pas le fait que théorie et pratique sont chez lui intimement liées. Comme l’écrit du reste le P. Morgain : « Il n’y a pas de distance chez lui [Bérulle] entre ses actions les plus ordinaires et sa recherche continuelle d’une communion intime avec Jésus-Christ. Qu’il soit supérieur des Carmélites, fondateur de l’Oratoire, diplomate, homme de loi, conseiller, prêtre ou cardinal, Bérulle est habité par un désir constant d’orienter toute sa vie vers Dieu » (Pierre de Bérulle et les Carmélites de France, p. 478).

Mieux encore, le P. Stéphane Morgain remarque lui-même : « Définir Bérulle comme un cardinal mystique, c’est méconnaître le caractère politique de sa pensée et l’opposer à Richelieu, cardinal politique, c’est prêter à celui-ci une conception laïque et libérale de l’État, ce qui n’est pas prouvé » (p. 29). Pour Bérulle, comme pour Marillac, « ils n’imaginent pas leur participation à la réforme catholique et à la vie politique comme un retrait du monde ». On ne voit donc pas comment l’on peut valablement isoler la théorie politique et religieuse de la pratique quotidienne. Bérulle n’est pas un simple « donneur d’avis », un quelconque « arbitriste » à la française. Il est pleinement engagé dans la vie politique de son temps. Il ne pouvait d’ailleurs qu’obéir à Dt 30, 14 : « Elle est tout près de toi, cette Parole, elle est dans ta bouche et dans ton cœur afin que tu la mettes en pratique ».

Lorsqu’on étudie la vie du P. Joseph, peut-on séparer chez lui théologie politique et pratique politique ? On ne peut valablement analyser la théologie politique que dans le contexte d’une praxis politique correspondante, non d’une manière purement académique, comme « un objet exotique », pourrions-nous dire, en prolongeant les réflexions du cardinal Ratzinger à propos des rapports entre théologie et praxis spirituelle (Les principes de la théologie catholique, 1982).

Entre théorie et pratique se trouve la première des vertus cardinales : la prudence, « la droite règle de l’action » pour Aristote et saint Thomas, la vertu de la délibération, du discernement et de la raison pratique, celle qui éclaire le choix, qui est ordonnée au bien pratique. La prudence, c’est la qualité mise en œuvre par le prince au sein de son conseil. La prudence, c’est ce que nous appellerions aujourd’hui une aide à la décision. Pour les Bons catholiques, Richelieu – prétextant les urgences de la guerre – ne suspendait-il pas l’exercice des quatre vertus cardinales, commettant ainsi un péché irrémissible ?

Françoise Hildesheimer (Relectures de Richelieu, p. 114-115) s’est très bien exprimée sur la vertu de Prudence : « vertu active qui s’applique au domaine de l’action ; c’est la vertu essentielle de celui qui agit dans le monde, donc la vertu politique par excellence, la mise en œuvre d’un savoir-faire et non la conséquence d’un savoir spécifique [...]. Ainsi définie comme praxis, elle se rattache à la conception aristotélicienne d’un monde de l’action à la fois rationnel et contingent... »

Pour mieux connaître les rapports chez Bérulle entre théorie et pratique politique, il aurait été bon de savoir quelle était sa théologie des actes. La puisait-il dans le thomisme traditionnel ou dans la seconde scolastique ?

Il est des auteurs qui ont parfaitement lié ces deux aspects, tel François-Xavier Cuche (Une pensée sociale catholique, 1991) à propos du Petit Concile réuni autour de Bossuet à partir de 1673, avec la participation de Fleury, La Bruyère et Fénelon. Les modèles économiques et sociaux, ainsi que les projets de réforme, sont confrontés avec le comportement des trois participants dans leur vie quotidienne.

On aurait pu également mettre en parallèle, pour les mieux caractériser, les pensées politiques d’Ignace de Loyola et de Bérulle, puisque Bérulle a été l’élève des jésuites, avant de prendre quelque distance avec la Compagnie. On aurait vu, notamment dans une lettre de juillet 1549 à François de Borgia, comment saint Ignace se montre très critique de la « manière prophétique », lui préférant le discernement des esprits : « Cette grâce s’épanouit et s’exerce dans l’effort de l’homme, notamment la prudence et la doctrine ». Bérulle, au contraire des Bons Français, n’affectionnait-il pas la manière prophétique ?

On ne peut, d’autre part, se contenter de la théologie politique de Bérulle prise in abstracto, car Bérulle a été contraint d’affronter nombre de problèmes qui relevaient de la sphère politique. Il a été obligé de prendre position non seulement dans l’affaire de Marthe Brossier, mais dans celle des négociations du traité d’Angoulême en 1619 auxquelles il a participé. En 1620, il séjourne à Angers, lors des tractations entre Louis XIII et Marie de Médicis ; en 1624 il négocie à Rome la dispense de mariage entre Henriette de France et Charles I^er d’Angleterre ; l’année suivante il accompagne outre-Manche Henriette de France et à son retour il rend compte au roi de sa mission et de la situation anglaise ; toujours en 1625, il entre en conflit avec Richelieu à propos de la Valteline ; en 1626 il collabore aux négociations du traité de Monçon à propos de cette même Valteline ; en 1628, lors du siège de La Rochelle, il ne partage pas les choix stratégiques de Richelieu : pour Bérulle, La Rochelle est une sorte de nouvelle Jéricho ; seule la prière peut en faire tomber les murailles. Bérulle met en œuvre la manière prophétique dont se gaussera plus tard le premier ministre.

Au reste, le P. Morgain n’a pas toujours respecté son choix initial, qui était de séparer théologie politique et pratique chez Bérulle, tout simplement parce que cela s’est avéré à plusieurs reprises impossible. C’est le cas de l’affaire de Marthe Brossier, des affaires anglaises et de bien d’autres. Enfin, et surtout, on ne peut le suivre lorsqu’il écrit (p. 295) : « Richelieu ne détermine pas son action politique à partir d’une pensée théologique solidement argumentée [...]. C’est pourquoi chercher à le comparer systématiquement à Bérulle est une entreprise vouée à l’échec. Il faut donc y renoncer ». Il suffit pour se convaincre du contraire d’ouvrir à nouveau les Relectures de Richelieu de Françoise Hildesheimer. Richelieu est au contraire un théologien authentique : « ... en disciple fidèle de l’Aquinate à travers Bellarmin et les auteurs de l’École de Salamanque qui avaient, depuis la seconde moitié du XVI^e siècle, élaboré une fusion de la scolastique et de l’humanisme chrétien et appliqué les notions thomistes à une analyse du gouvernement séculier (et qui figurent nombreux dans sa bibliothèque), mais aussi de saint Augustin, il lui aurait été impossible de penser la politique en soi et de ne pas la placer, certes dans le domaine régi par la raison humaine, mais en étroite relation à la théologie... » (p. 41).

Il faut relire ces pages où F. Hildesheimer compare les pensées et les engagements de Bérulle et de Richelieu face à la politique, à la théologie politique, à la mystique ; et de même, à propos des problèmes protestants et de l’édit de Nantes.

D’autres auteurs ont également réussi à confronter théorie et pratique dans la politique suivie par Richelieu. Entre autres Jörg Wollenberg (Les trois Richelieu. Servir Dieu, le Roi et la Raison (1977), trad. de l’allemand par Édouard Husson, Paris, F..X. de Guibert, 1995). L’intention est dès le départ clairement exprimée : « Nous comptons analyser le passage de la pensée à l’action chez Richelieu. Il s’agira pour nous d’évaluer le degré de concordance ou de discordance entre la théorie et la pratique de la politique chez lui » (p. 25) et ailleurs : « ... chez le Cardinal, le théologien est antérieur à l’homme d’État [...] une étude de la pensée politique du cardinal ne peut ignorer ses œuvres théologiques ». La bibliothèque du Palais-Cardinal reflète les liens entre politique et religion chez le Cardinal, qui a mis à contribution ces ouvrages pour éclairer ses choix politiques. « Des hommes tels que Richelieu ou Grotius, qui étaient à la fois praticiens et théoriciens de la politique, ne se révélaient pas seulement être des observateurs attentifs de la situation politique et religieuse, mais aussi des connaisseurs en exégèse, en patristique, en scolastique et en droit canon » (p. 223). Parce qu’il n’était pas machiavélien, le Cardinal ressentait d’ailleurs les contradictions entre pensée et action, entre pratique politique et culture théologique. On aurait souhaité lire de pareilles analyses à propos de Bérulle pour mieux cerner les rapports entre son système de valeurs et ses engagements politiques.

Le P. Stéphane Morgain remarque (p. 124) que « le scrupule est condamné et assimilé au péché ; il nécessite la soumission à un tiers qui fait office de directeur ». Bérulle était-il, comme Louis XIII, atteint par le scrupule, ce scrupule que Richelieu dénonçait dans son Traité de la perfection du chrétien ? En fait, Richelieu et Bérulle ne pouvaient s’entendre, ni probablement se comprendre, puisque, pour le premier ministre, l’Église était bel et bien dans l’État, alors que, inversement, pour Bérulle, « l’État de Jésus est un royaume auquel les royaumes et États doivent servir ».