Et du reste, vers 1560, les premiers romans dévots, tous dus à des ecclésiastiques, n’offrent pas de doute sur leur pure fonctionnalisation idéologique et politique à un moment où les affrontements religieux suscitent des textes de propagande auxquels se rattachent explicitement ces écrits. La séduction romanesque est d’abord une arme au service de la Réforme catholique et je voudrais montrer ici comment précisément le narratif religieux qui s’efforce de subordonner à son entreprise apostolique le romanesque, ses thèmes mais aussi son organisation structurelle et son processus de fictionnalisation, finit par laisser déborder cette matière opaque des frontières périlleuses où on a voulu l’enclore.

Ce passage de la propagande catholique à une fictionnalisation qui dépasse la pure instrumentalisation du narratif religieux se décrypte difficilement à l’orée du XVII^e siècle : car si la dichotomie entre le littéraire – dont relève le roman – et le théologique – dont relève la dévotion – est un outil commode pour l’analyse, elle ne correspond pas à la réalité du temps. La frontière entre ce qui est spirituel et ce qui ne l’est pas reste mouvante et fragile à une époque où tout texte s’explique dans sa relation avec la religion. Dans une culture entièrement christianisée, échapper au poids du système religieux est impossible : s’y opposer n’est concevable qu’au sein même de ce système. Les laïcs investissent le champ religieux alors que les ecclésiastiques entrent aisément en contact avec les mondains, leur empruntant leur rhétorique et même la théorisant [4].

La scission est ailleurs, entre des ecclésiastiques qui écrivent toujours des textes religieux, mais qui se penchent aussi sur des textes profanes, et des laïcs dont l’écriture se spiritualise. Les transferts entre dévotion et romanesque sont rendus possibles essentiellement par la prise en compte du lecteur : ainsi le roman baroque [5], genre profane, n’est pas exempt de digressions théologiques et parallèlement, l’hagiographie, genre religieux à succès, évolue vers un compromis entre la sainteté de ses héros et leur humanité, permettant ainsi l’identification du lecteur à un modèle accessible. Tandis que le narratif laïc, qui établit un pacte de lecture basé sur le réel et qui cultive la ressemblance avec la réalité, intègre progressivement des éléments religieux jusqu’à atteindre une forme apologétique, le narratif religieux normalise ses personnages et ses situations perdent leur aura miraculeuse pour mettre en place une réalité proche.

Pour saisir les opérations discursives précises qui entrent en jeu dans l’évolution du narratif religieux vers le romanesque, Henri de Joyeuse, comte du Bouchage, sera mon fil d’Ariane dans ce labyrinthe de la littérature religieuse parce que sa vie et son entrée dans l’ordre austère des capucins à la fin du XVI^e siècle ont généré, pendant toute la première moitié du XVII^e siècle et même au-delà, une longue série de textes religieux hybrides très intéressants dans la perspective de l’invention du roman au sein de l’écriture religieuse, car c’est au moment où l’Église est en quête de nouveaux modèles de vertu qu’elle annexe des éléments du narratif laïc. Afin de constituer une séquence cohérente, significative et propre à rendre compte de ces procédés d’annexion, j’ai retenu une biographie, un traité spirituel et « une Histoire » qui ressemble fort à un roman.

Avant tout, l’histoire véritable du comte du Bouchage doit être mentionnée. Henri de Joyeuse peut passer pour le « plus remarquable exemple de gentilhomme devenu disciple de François d’Assise » [6]. Il entre chez les capucins en septembre 1587, à la mort de sa jeune épouse Henriette-Catherine de Nogaret. Profès l’année suivante, il lui avait fallu quitter le couvent pour retourner à la vie civile après la mort de son dernier frère Scipion de Joyeuse, gouverneur de Languedoc pour la Ligue. Sur les instances de son autre frère, le cardinal François de Joyeuse, du clergé, de la noblesse et de la magistrature, il se vit confier, avec l’autorisation de Clément VIII et de ses supérieurs réguliers, le commandement des armées en Languedoc pour devenir ensuite gouverneur de la province et maréchal de France. Il retourne dans son couvent en 1599 grâce au Père Benoît de Canfield après bien des atermoiements et des retards. Sa vie fut dès lors celle d’un pénitent et d’un supérieur exemplaire. Parti à Rome pour assister au chapitre général en 1608 en dépit de son état de faiblesse, il s’éteignit au couvent de Rivoli sur le chemin du retour, le 28 septembre 1608. Un cortège triomphal marqua le retour des restes mortels du Père Ange qui furent ensevelis dans l’église conventuelle de la rue Saint-Honoré.

Il s’agit donc d’un cas de vraie conversion où va se cristalliser l’imaginaire collectif, ce dont témoigne le nombre considérable de rééditions successives des imprimés consacrés à Ange de Joyeuse, sans compter l’abondante iconographie qui lui est dévolue. Sa vie est en effet construite sur un grand archétype de l’imaginaire humain, l’opposition du repli sur soi et de l’ouverture au monde, du repos et de l’action, qui entre en résonance avec la culture et l’organisation sociale contemporaines. Bernard Beugnot explique par ce même archétype la séduction qu’exercent sur les sensibilités du temps la claustrophilie, la retraite religieuse et toutes les formes de réclusion loin de la « vastitude inquiétante de l’univers » [7]. Ainsi, la vie d’Henri du Bouchage comprend les ingrédients idoines à créer un nouveau modèle de vertu, un héros en qui se fixe l’antique parallèle, qui traverse tout le siècle, entre l’action et la contemplation, l’élan vers la retraite religieuse. Le comte est celui qui a volontairement choisi [8] la voie de Dieu alors qu’il était au milieu de toutes les tentations du monde ; il est celui dont la conversion à la vie religieuse se fonde sur l’écart maximal entre la vie qu’il abandonne (il est courtisan, proche du roi et chef militaire) et le dépouillement franciscain de l’ordre des capucins [9]. Cet acmé du contraste entre une vie de luxe et de combats et une vie de misère et de paix a très rapidement été récupéré par les ecclésiastiques pour fabriquer un modèle de converti. L’entrée de ce personnage historique complexe dans le champ de la littérature religieuse se fait d’abord par le biais du récit de vie, c’est-à-dire le versant profane de l’hagiographie.

La biographie d’un quasi-saint n’est que la première station sur le chemin du roman : la narration relève du genre de l’exemplum et, selon les catégories du temps, elle appartient au champ de l’histoire ecclésiastique. La rédaction des vies de capucins illustres – les vitae descriptae – est exploitée à des fins d’édification des lecteurs et de propagande catholique. Sans doute est-elle également motivée par une stratégie publicitaire de l’ordre des capucins. Car c’est d’abord un capucin qui a saisi, brandi et diffusé le modèle du duc de Joyeuse. En 1621, Jacques Brousse (1589-1673) qui deviendra chanoine du couvent de Saint-Honoré à Paris en 1629, publie un recueil qui rassemble trois vies de capucins exemplaires : La Vie du Reverend Pere, P. Ange de Joyeuse, predicateur capucin, autrefois Duc, Pair, et Mareschal de France, & Gouverneur pour le Roy en Languedoc. Ensemble les vies des RR. PP. Benoist Anglois, & P. Archange Escossois, du mesme Ordre [10]. Le titre exhibe le modèle tutélaire d’Ange de Joyeuse devant deux fameux protestants étrangers convertis, Benoît de Canfield et Archange de Pembrock. Les rangs, titres et fonctions honorifiques du duc de Joyeuse sont longuement déclinés pour rappeler la perte endurée par le converti que Brousse a connu personnellement au couvent de Paris.

Dans la perspective présente, le refus des mirabilia est capital : la biographie s’éloigne du genre de la chronique et de l’hagiographie pour aller vers un peu plus d’humanité. Certes, le dernier chapitre de La vie d’Ange de Joyeuse est consacré aux miracles, mais il est précisé qu’il s’agit de sujets épineux toujours susceptibles de susciter « la prolixité, & la censure blasmable de l’incrédulité de nostre siecle », et même si Jacques Brousse ne résiste pas au récit du cœur resté « fraiz & sanglant » [11] plusieurs jours après la mort du héros, il explicite son refus d’évoquer d’autres faits miraculeux parce qu’il n’a pas la certitude de leur authenticité, respectant en cela les strictes consignes issues du concile de Trente en matière de sainteté. Il anticipe une sensibilité nouvelle, réticente face au surnaturel et qui fait de la vertu non plus un commerce avec le sacré, mais un acte humain volontaire. En effet, dans la seconde moitié du XVII^e siècle, cette sensibilité s’épanouit et s’impose avec l’entreprise des Acta Sanctorum du jésuite Jean Bolland, de ses associés Henskens et Papebroch, et de leurs successeurs, les bollandistes. En 1621, ce refus du merveilleux dans la biographie d’un religieux écrite par un religieux constitue un écart par rapport à ce que Bernard Dompnier appelle « l’historiographie baroquisante », riche en mirabilia, qui est alors la norme. Le récit de conversion se tourne vers la réalité, sans doute contaminé par le goût pour les faits divers réels dans le narratif laïc.

Or, ce refus du merveilleux se double du recours au vraisemblable et Jacques Brousse insère des éléments de fiction romanesque. Plus précisément, il crée du discours. Car si l’écrivain accumule les preuves d’authenticité [12] en citant, par exemple, des extraits de sermons de Frère Ange qui rappellent habilement la réalité de cette vie exemplaire, il invente l’adieu au monde d’Henri de Joyeuse en soulignant cette invention : « Il ne dit pas ces mesmes paroles de bouche, mais il en fit toutes les actions » [13]. Le biographe, terriblement gêné qu’Ange de Joyeuse n’ait pas laissé ses mémoires, est contraint d’interpréter les actes de son héros, mais l’originalité vient de ce qu’il le souligne. En l’avouant, il semble se dédouaner de toute accusation d’extrapolation mensongère. Pourtant, il fait plus : il justifie et légitime son invention qui se fonde sur les actes du protagoniste et les témoignages des « mieux versez en la vie spirituelle ». La part inventive paraît ainsi réduite parce que subordonnée à la réalité des actes, ce que tous les éléments fictifs ajoutés pour faire vivre le personnage par le discours direct rappellent au nom de la vraisemblance. D’autre part, il formule une légitimation de l’invention au sein d’un genre codifié qui d’ordinaire la refuse quand elle provient de l’écrivain. Imaginer la parole vive d’Ange de Joyeuse marque une étape vers la fiction narrative : le discours humanise et extériorise l’expérience du for intérieur, fabriquant souterrainement des liens avec la fiction. En quittant les mirabilia pour construire de la vraisemblance, on est entré dans le mensonge romanesque.

Le second élément qui relève de l’écriture romanesque en découle : il s’agit de la mise en place d’une autre organisation du récit. La construction d’un véritable héros, tournant le dos aux archétypes déshumanisés véhiculés par les récits de conversion traditionnels qui répètent à l’envi les modèles de Pierre, Paul et Augustin [14] pour transmettre une expérience individuelle, entraîne une structure narrative originale. Jacques Brousse met en valeur Ange de Joyeuse parce qu’en lui ne se retrouve pas la dichotomie, inhérente aux récits de conversion, entre une vie tumultueuse avant la conversion et une vie vertueuse ensuite. L’histoire de son héros lui permet un télescopage temporel car les multiples passages entre le monde et le couvent rompent avec la linéarité des narrations conventionnelles et stéréotypées. Le désir de construire un nouveau modèle de converti se dessine dans ce récit de vie dont l’organisation structurelle se démarque du code générique : après le parcours chronologique de la vie d’Henri de Joyeuse, une sorte de traité moral des vertus est développé. Ainsi, humilité, patience, obéissance, pauvreté, chasteté, dévotion, charité, prudence et persévérance constituent des chapitres séparés où la vie du héros est convoquée sous forme anecdotique pour illustrer chaque vertu, fragmentée et donc recomposée, c’est-à-dire réinventée pour les besoins d’une narration qui doit séduire pour convertir. Lorsque la biographie se fait traité moral, Jacques Brousse précise que la division des vertus du personnage en chapitres distincts permet de ne pas « charger trop chasque fois l’esprit du Lecteur, & luy laisser tousjours l’appetit ouvert apres une refection si saincte & profitable » [15]. La rupture de la linéarité narrative est justifiée par la nécessité de maintenir en éveil l’ « appetit » du lecteur, sa curiosité ou son goût d’apprendre, on ne sait. La métaphore alimentaire renvoie cependant au sensible, à l’affect dont les religieux tiennent compte désormais. Paradoxalement, c’est l’hybridation de deux genres religieux, le récit de conversion et le traité moral riche en exempla, qui rapproche de la fiction narrative : pour ordonner le foisonnement des propos spirituels, recourir au fragment par chapitre s’avère un procédé structurant efficace mais, sur le plan de la construction du personnage, c’est un processus qui fait appel à l’imagination puisque Brousse « interprète », comme il l’avoue, des événements vraisemblables de la vie de Frère Ange pour toucher et séduire son lectorat.

Par ailleurs, l’orientation religieuse et la visée propagandiste du texte structurent elles aussi la composition narrative en gommant abondamment le passé soldatesque du héros, créant des zones de mystères. L’épisode guerrier qui fait sortir Frère Ange de son couvent tient en quelques phrases et renoue avec l’imaginaire chrétien de la croisade [16] : Brousse relègue la présence armée de son héros à la fin d’une longue évocation des violences protestantes, justifiant de la sorte des combats très pudiquement évoqués. Ange de Joyeuse n’est jamais présenté comme un héros guerrier, mais comme un homme de paix dont la vie dans le monde est sans cesse traversée par son désir de retourner au couvent. Pourtant, même si le temps passé dans le monde intéresse moins l’écrivain dont le but avoué relève clairement de l’apostolat, il élabore une vraie personnalité héroïque, avec ses parts d’ombre (certes minimisées) et une complexe densité intérieure qui dépasse les modèles de convertis déjà connus. Un simple exemple : alors qu’il souhaite déjà entrer au couvent, Henri de Joyeuse est envoyé à Paris où il fréquente le Collège de Navarre puis la Cour :

N’est-il pas possible de voir ici formulée une mise en abîme de l’entreprise de Jacques Brousse ? Le choix de son héros s’explicite mieux : en 1621, les saints reconnus ne manquent pas pour une véritable hagiographie, mais qui peut honnêtement s’identifier à eux ? L’attrait exercé par Henri de Joyeuse réside justement dans la conciliation, que l’on voudrait réussie, entre « la religion, les lettres, & la Cour ». Cette triade synthétise les tensions qui travaillent les esprits du temps et, en dernier lieu, elle montre que la propagande catholique n’est plus l’ultime but de l’écrivain qui semble en quête d’une alliance entre les belles-lettres, la religion et la vie de Cour. Il s’agit moins de jeter les mondains dans les couvents capucins que de les amener à réaliser cet idéal de dévotion, de rhétorique et de civilité.

En 1625, lorsqu’un autre capucin reprend le modèle d’Ange de Joyeuse, la tentation du romanesque se confirme, non seulement à travers le personnage central du converti, mais encore dans des passages descriptifs que l’hypotypose transmue en scènes vivantes. Philippe d’Angoumois dans ses Triomphes de l’Amour de Dieu en la conversion d’Hermogene [18], intègre sous forme d’exemplum l’histoire du comte du Bouchage au sein de son épais traité qui constitue un maillon essentiel sur la voie du romanesque par son caractère hautement hybride : il mixte des topiques et des motifs issus du traité spirituel, de l’institution au Prince, du sermon, de la méditation, du récit de conversion, du récit mythologique et du roman. Il n’empêche que ce « monstre » s’organise suivant une puissante orientation spirituelle et une solide assise théologique qui le fait entrer dans la catégorie des « ouvrages de spiritualité » selon le classement contemporain des Annales des capucins [19]. La figure du Frère Ange est donc passée de la catégorie « Histoire de l’ordre » (une biographie de capucin illustre) à celle du traité spirituel, perdant dans ce glissement sa place de héros central pour celle de modèle de vertu qu’on offre au protagoniste.

La trame narrative conventionnelle s’ordonne suivant un itinéraire d’ascension spirituelle [20] : pour conforter l’ancien courtisan Hermogène dans son choix de sécession, l’allégorie de l’Amour de Dieu sous la forme de Pallas lui donne des exemples, des conseils et, en général, le sermonne copieusement, tandis que l’allégorie de la Vanité, Junon, ne cesse de tenter le jeune homme. Bien sûr, Pallas sort victorieuse de ce cheminement spirituel dont le titre annonce le choix du héros archétypal qui prend à la fin de chaque chapitre une « belle », une « fervente & fructueuse » ou encore une « humble & Saincte » résolution. À première vue, l’histoire d’Ange de Joyeuse est donc un exemplum de plus qui se développe sur cinq pages au début du traité. Pourtant, elle illustre plus que le succès de ce nouveau modèle : elle souligne l’abandon définitif des faits miraculeux du héros au profit d’une poésie des faits quotidiens, vraisemblables, très concrets et d’une description extrêmement minutieuse qui visualise en les opposant les journées du courtisan et celles du capucin. C’est par le biais du descriptif que l’exemplum se transforme en matière romanesque : dans la prolifération du détail, on assiste à l’émergence d’une hypotypose qui se détache pour un temps de l’intention morale néanmoins tout à fait claire à la fin. La méditation sur les vanités se mue en contemplation motivée par une curiosité avide du réel et de ses particularités : non que la méditation ne soit plus que structurelle, mais le genre profane du roman et l’observation du réel la minent par la description. Lisons le texte :

Philippe d’Angoumois déploie une poésie des ubi sunt au sein du paradigme conventionnel de la binarité : luxe d’avant la conversion ; pauvreté d’après la conversion. La vie du duc de Joyeuse est réduite à des habitudes de luxe propres aux courtisans ; celle de Frère Ange à des habitudes austères de capucin qui sont tout aussi longuement décrites [22]. Oubliés les exploits guerriers qui se résument à des titres honorifiques, oubliés la sortie du couvent puis le retour à Saint-Honoré. Ce qui compte désormais, c’est l’engouement pour l’âpreté de la vie religieuse qui n’est aucunement occultée, c’est la litanie pénitentielle des vanités du monde que le héros refuse sciemment, mais que l’écrivain égrène comme un chapelet de faits quotidiens impersonnels, détruisant simultanément le passé mondain d’Henri de Joyeuse et son identité propre.

Car au sein de cette litanie, il devient un courtisan avec ses manies de courtisan, puis un capucin parmi les capucins, perdant son rang, sa dignité et son être social dans l’abnégation de soi que requiert l’entrée en religion. Contrairement au récit de vie qui construit un être particulier, le traité spirituel élague toute forme d’amour-propre, rend anonyme pour élaborer une intériorité dans l’union avec Dieu. La vérité et la vraisemblance des actes de Frère Ange sont finalement indifférentes. Dans ce cadre scripturaire, seule importe la méditation générale sur le thème des vanités. Le chemin vers la fiction conduit ici vers une généralisation et donc un anonymat du modèle dont l’individualité héroïque est étouffée par le catalogage de ses actes et de ses objets quotidiens. Philippe d’Angoumois imagine et incorpore dans son ouvrage ces petits gestes vraisemblables mais stéréotypés. Nouveau paradoxe donc, car si l’hypotypose humanise le modèle religieux, elle le dépersonnalise dans le même mouvement de tension entre l’écriture profane du détail et l’orientation spirituelle de l’ensemble. Les éléments descriptifs qui relèvent de la matière romanesque sont encore bien assujettis à cette puissante intention spirituelle qui commande tout.

La métamorphose de Frère Ange en véritable personnage de roman et, simultanément, la construction d’un roman où la dévotion n’est plus seulement périphérique mais inhérente à la narration s’opèrent dans l’ouvrage traduit de l’italien en 1650 par François Barrault, procureur général des Pères de la Doctrine chrétienne à Rome. Il s’agit du Capucin escossois [23], dont l’original italien de Jean-Baptiste Rinuccini, l’archevêque de Fermo, date de 1644 et connaît un succès impressionnant en Italie, en France comme en Espagne et au Portugal [24]. Le texte qui mêle des topiques hagiographiques et des motifs romanesques se démarque des autres récits par son ancrage dans un cadre historique précis et assez détaillé : Rinuccini invente une forme qui conjugue roman, dévotion et histoire, suivant en cela le programme contre-réformiste théorisé en Italie par le cardinal jésuite Pierre Sforza Pallavicino qui promeut la fonction pédagogique de la narration historique conçue comme un lieu où se croisent la réalité, une interprétation des événements à visée édifiante et une rhétorique qui cultive le spectaculaire avec mesure [25]. Deux éléments semblent essentiels dans notre optique : sur le plan de la narration, la figure d’Ange de Joyeuse, cette fois totalement humanisée, constitue un vrai personnage de roman ; sur le plan de l’énonciation, on assiste à la prise de conscience littéraire d’un narrateur ecclésiastique qui se met en scène avec ostentation.

En effet, narrativement, le roman est fondé sur l’histoire vraie d’un calviniste converti au catholicisme, Georges Lesley, qui vécut de 1527 à 1596. À partir de la trame de la vie véritable de cet Écossais devenu Frère Archange et ordonné prêtre en 1558, Rinuccini invente des événements totalement fictifs sans doute nés d’une hybridation entre plusieurs vies de capucins : les Frères Ange et Archange sont légion dans les Annales des capucins [26] et il est fort possible que notre Écossais soit né de la fusion de plusieurs cas d’ « Archange » prédicateurs, comme Archange de Pembrocke et Archange Scotus. Voilà donc un cas de roman par croisement de biographies d’ecclésiastiques. Par ailleurs, les références historiques ne sont pas un frein à l’invention romanesque de Rinuccini, quoiqu’il ne cesse de reprendre le topos de sa fidélité aux faits pour légitimer son entreprise. Elles sont de confortables cautions d’authenticité et la liberté de Rinuccini envers ces références, en vérité simples patines d’authenticité, conserve à la fiction romanesque une part prépondérante.

La première partie du roman qui relate la rencontre du héros avec Ange de Joyeuse, se déroule à Aberdone en Écosse où Georges est né calviniste, puis à Paris où il est parti étudier et où le père de ses amis guide sa conversion au catholicisme, enfin à Rome où il se lie d’amitié avec les capucins et notamment Frère Ange. Il décide d’entrer dans leur ordre, mais une bulle papale l’interdit aux anciens calvinistes. C’est notre héros national qui propose une interprétation de la bulle en faveur de Georges : ce dernier peut ainsi entrer en religion. Précisons que si la rencontre a bien eu lieu, l’aide apportée par l’ancien duc et pair de France au jeune converti n’est absolument pas attestée. Retenons que c’est dans le cadre d’une conversion de la vie mondaine à la vie religieuse que le héros rencontre l’incarnation de son désir dévot, l’exemple vivant de son vœu pieux. Ange de Joyeuse est d’abord présenté comme chez Jacques Brousse et Philippe d’Angoumois : Rinuccini insiste sur l’admirable dépossession matérielle et les grandes vertus de l’ancien courtisan. Il souligne aussi l’effet produit sur le jeune Écossais qui « sentit sa volonté eschauffée » [27] par cet exemple. Frère Ange est d’emblée l’élément d’une propédeutique à la voie religieuse. Pourtant, très vite, il n’est plus un modèle de vertu stéréotypé. Le texte en fait le guide spirituel de Georges Lesley, celui qui parvient par son discours à contourner la bulle papale. L’insertion du discours direct au sein de la narration contribue à humaniser le personnage, mais contrairement au discours d’Ange chez Jacques Brousse, Rinuccini ne justifie plus son procédé. Il l’amplifie en y ajoutant du pathos, mentionnant les larmes de Georges et l’émotion qu’elles génèrent chez Ange de Joyeuse, poussé à intervenir auprès de ses supérieurs par le biais d’un argumentaire théologique qualifié de « reflexion judicieuse » [28]. En ce défenseur de la vocation religieuse, l’intellect se mêle aux affects pour élaborer un personnage attachant, touchant et finalement plus accessible au lecteur. Son émoi, sa joie lorsque Georges lui apprend le succès de son entreprise, ses conseils de vrai guide spirituel sont autant de sentiments et d’actions propres à dessiner, sinon une psychologie, du moins une belle ébauche d’intériorité sentimentale chez un personnage secondaire. Humaniser Ange de Joyeuse en le faisant agir, intervenir efficacement au sein de son ordre, ou s’émouvoir du malheur des autres, permet de le descendre du piédestal où les prédécesseurs de Rinuccini l’avaient placé. Il acquiert ainsi une présence au monde, une proximité. Fi de l’image sainte figée dans un reliquaire inaccessible ! Enfin proche de l’humanité, Ange de Joyeuse est un cœur qui vibre et entraîne celui qui s’ouvre à lui sur la voie de la conversion. Il n’est plus un modèle lointain, mais un guide intime. Il est un vrai personnage de roman, avec des sentiments, une raison et un discours.

Sur le plan de l’énonciation, Rinuccini adopte une posture d’auteur complexe : c’est un archevêque qui écrit très explicitement pour l’édification des laïcs, sans jamais confondre amour profane et amour de Dieu, ni voyage d’aventures et pèlerinage. Son orthodoxie est manifeste et incontestable. Cependant, au cours du récit, l’écrivain se met en scène pour légitimer son récit et, oubliant toute abnégation de soi, il construit la figure d’un archevêque populaire et efficace. Il est un auteur-narrateur-personnage qui rencontre le héros Archange et recueille de sa bouche son histoire, prouvant ainsi l’authenticité de ses écrits. Or, en prenant le rôle conventionnel du témoin, réceptacle de la vérité de l’histoire, Rinuccini glisse subrepticement vers la posture d’un auteur conscient de son travail d’écrivain. Il adjoint à l’histoire d’Archange celle de sa propre prise de conscience littéraire. La narration d’une conversion au catholicisme et d’une entrée dans la vie religieuse se conjugue avec celle d’une entrée en littérature :

Le narrateur écoute le récit d’Archange aux côtés d’un autre capucin, le Père Pica. Celui-ci n’a que des réactions affectives (il pleure beaucoup, se lève si brutalement que l’archevêque doit le faire rasseoir à plusieurs reprises, répète avec étonnement des épisodes de la vie d’Archange) tandis que le narrateur, qui pleure beaucoup lui aussi, pose des questions, s’informe des détails, relance le récit. Son émotion n’est pas jugulée, elle s’exprime et s’accompagne aussitôt d’une élaboration intellectuelle qui s’avoue à la fin dans une requête au Père Pica :

Rinuccini, semble-t-il, ne démystifie pas le processus d’écriture romanesque mais il ment effrontément en caractérisant de « veritable relation » ce qui ressort de la fiction et qu’il oppose, comme il se doit en bon ecclésiastique, aux « Romans fabuleux », ces univers sans Dieu. Est-ce à dire que l’archevêque de Fermo s’enferme dans une stratégie de légitimation à tout prix ? Position bien intenable et résolument faussaire. Il faut s’attacher à l’épilogue pour comprendre comment la fiction narrative est liée à l’entreprise dévote dans un rapport inédit.

Les incertitudes sur l’identité d’Archange recoupent celles de la narration elle-même présentée comme une entreprise collective : le Père Pica note les propos d’Archange, les lui fait répéter au besoin, et Rinuccini « compose l’histoire » à partir de ces éléments. Cette répartition des rôles et des tâches rappelle que l’écriture est un travail collectif, mais surtout que l’organisation de la narration revient à l’auteur qui remplit alors une fonction esthétique. Cette technique n’est pas évoquée gratuitement, même si elle relève d’une pratique courante à l’époque : elle pose une supériorité de l’écrivain sur le scribe et, sur le plan de la narration, elle recoupe les zones d’ombre autour de l’identité d’Archange, qui échappe ainsi à toute tentative d’enfermement. À partir de cette mise en place de la figure de l’auteur, Rinuccini ne cesse d’intervenir pour apostropher longuement le lecteur, non dans une visée parénétique, mais pour jouer sur sa curiosité à connaître la suite du récit. Là où le traité moral aurait déroulé ses sermons, le roman diffère et dramatise l’annonce de la mort du héros. Se dessinent alors les attentes supposées du lecteur, véritable archétype du lecteur de romans, caractérisé par son avidité et son désir d’être sans cesse surpris par l’action romanesque. Se dessine aussi la fiction qu’aurait pu écrire Rinuccini s’il n’avait pas voulu être fidèle à la vérité :

Les hypothèses engendrées par la formule « tu penses de voir » se succèdent et indiquent les pistes vraisemblables, mais fictives, qu’aurait pu suivre l’auteur pour satisfaire les désirs des lecteurs de « Romans fabuleux ». Or, la prétérition qui joue avec la frustration du lecteur et dévoile un désir d’illusion romanesque à travers les potentialités de la fiction narrative prend une fonction pédagogique à l’heure des bilans. Le terme du récit insiste sur la réalité de ce qui vient d’être lu et sur l’effort constant de l’auteur pour trouver des documents concernant la mort d’Archange [32]. Rinuccini glisse vers la posture de l’historien en quête de témoignages irréfutables, de registres ou de correspondances véritables. Il avoue enfin l’échec de cette recherche, mais qui pourrait douter de l’exigence de vérité qui l’a guidé depuis le début de son ouvrage ? Ses efforts constants pour éclaircir le mystère de la mort du héros accréditent son récit rétrospectivement. La démarche de Rinuccini et les documents compulsés relèvent bien du travail d’historien de l’ordre. Pourtant, même s’il rejette les « considerations de la composition, & du style » [33], il ne peut se satisfaire de l’absence de sources sur la mort de son héros. Il n’envisage pas de l’inventer non plus. C’est dire si ni la posture de l’historien, ni celle du romancier ne lui conviennent : il demeure frustré par le silence des sources, frustré par la fiction narrative.

Dès lors, il est contraint à la dernière posture possible : celle du lecteur de l’Écriture. Son modèle scripturaire n’est ni romanesque, ni historique. Il est puisé dans la Bible :

En dernier recours, il est fait appel au lecteur, à son « imagination Chrestienne » [35], mais ce qui se construit ici est frappant. En reprenant le modèle biblique d’une mort mystérieuse, restée énigmatique (on n’a jamais retrouvé le corps de Moïse) pour l’appliquer à Archange, Rinuccini semble placer son récit sur le même plan que l’Écriture. Sans soute ne faut-il pas seulement y voir un péché d’orgueil, car la question rhétorique – « Pourquoy une si grande prerogative ne retournera-t’elle point à gloire à nostre Escossois ? » – laisse une fin ouverte et suggère une lecture chrétienne de son texte qui ne relève ni de la vérité historique, ni de la fiction, mais de l’ordre de la foi catholique. Là où la réalité et l’écriture sont vouées au silence, seule la foi est un guide sûr. Rinuccini propose donc une clef de lecture dévote, au-delà des exigences historiques, par-delà les désirs de fiction romanesque. Renvoyé à l’énigme de la mort du héros et de la fin d’un texte, le lecteur est invité à calquer son attitude sur celle de l’écrivain qui termine par ces mots :

Fin d’une écriture renvoyée à l’inconnu de sa réception, fin d’une vie dont on ne sait rien. Comme le corps disparu de Moïse, l’inconnu de la mort n’empêche pas la foi, au contraire. Rinuccini parvient ainsi à placer son lecteur face à la question de sa foi religieuse, de la croyance en un au-delà d’ordre divin qui dépasse le savoir humain et l’écriture. La fin ouverte dit la faiblesse de l’homme et de l’écrivain, astreints à accepter l’inconnu de la mort : mort d’un « discours » qu’on ne peut conclure (il manque le dernier épisode), mort d’une posture qu’on ne peut tenir (entre le romancier et l’historien), mort d’un type de lecture (celle du plaisir), pour revenir silencieusement en Dieu et ses mystères.