Pour autant, il ne s’agit pas de rejeter complètement la poésie en tant que telle : Gassendi s’emploie souvent à démontrer qu’Épicure ne l’a pas tout à fait condamnée. Mais son travail est proprement philosophique, et non pas celui d’un professeur de rhétorique : il ne fait pas de Commentaires, il ne cherche pas à recouvrir un discours de plus de discours encore, mais il prétend revenir à la pensée la plus originale et la mettre en lumière telle qu’elle est de manière à reconstituer la philosophie d’Épicure. À cette fin, il constate à quel point les textes du maître sont lacunaires, soumis à l’injure du temps, par rapport à la quantité de livres qu’il a pu écrire.

Je vais pourtant commencer par analyser le sort qu’il réserve au poète en dehors de toute analyse philosophique. Cette analyse, comme celle que j’ai menée ailleurs sur Horace [3], permet de comprendre à quel point la culture mondaine, en dehors de tout souci d’érudition, est imprégnée des classiques dont Lucrèce fait partie. Gassendi s’adresse à différents types de correspondants. Il y a d’abord ses semblables, savants en -us et érudits, comme Naudé : la présence d’une citation de Lucrèce, déformée souvent, sans nom d’auteur, est un jeu érudit entre gens qui se reconnaissent. Gassendi écrit aussi à des grands personnages, dont le prince de Valois, et dans ce cas, on peut avancer que Gassendi cite Lucrèce pour donner à cet homme qui est aussi son protecteur, des rudiments de culture.

Je fais ici la recension exhaustive des citations de Lucrèce utilisées dans l’un ou l’autre sens : la liste est remarquablement courte.

— La première lettre citée supra, sur la contemplation des grands travaux des hommes [4] « quam suave duco ventis luctantibus aequora, magnos aliorum labores spectare ex litore ».

— Une lettre sur la fin du monde [5] qui donne le point de vue des « écoles stoïcienne et épicurienne » contre l’éternité du monde [6] : « – omnia paullatim tabescere, et ire / Ad scopulum, spatio aetatis deffessa vestuto » ;

— Gassendi s’amuse des disputes des hommes de lettre qu’il met en parallèle avec les chefs des prêtres et les pharisiens des Évangiles et donne deux vers de Lucrèce [7] : « Non quia vexari quemquam’st jucunda voluptas ; / Sed quibus ipse malis careas, quia cernere suave’st ».

— Dans une lettre à son protecteur [8], Gassendi paraphrase ce même chant II de Lucrèce « quasi e terra labores navigantiumn aut quasi e monte militantium motus intueri » pour regretter que le prince soit, selon sa position sociale, contraint de faire de la politique et n’ait pas le droit de rester sur une éminence à regarder les autres.

— Une lettre à Valois [9] donne deux vers [10], en guise de commentaire général sur les malheurs du monde après que la flotte espagnole a subi une très grave tempête : « Non quia vexari quemquam est jucunda voluptas / Sed quibus ipse malis careas quia cernere suave est ».

Dans ces cinq passages [11], je note que d’une part, le nom de Lucrèce n’est jamais donné, soit que les citations soient trop connues pour nécessiter la présence du nom de l’auteur, soit qu’elles servent de proverbe sans que l’autorité joue aucun rôle, soit que Lucrèce ne constitue pas une autorité morale bien ferme, dans un discours moral qui est par ailleurs rarement de tonalité épicurienne. Par ailleurs, ces citations proviennent toutes du chant II du poème de Lucrèce. Quant au nombre de références, Lucrèce figure loin derrière Virgile et Horace, et même Ovide en terme d’apparition aux fins d’illustration. Néanmoins les vers de Lucrèce permettent de mesurer le niveau d’imprégnation de la culture moderne : certains sont passés en proverbe.

Il en va donc de Lucrèce tout à l’inverse de ce qui se passe pour Horace, dont Gassendi se sert essentiellement comme ornement du discours, et presque jamais en référence à la philosophie du Jardin.

Plus intéressant est donc le recours que Gassendi fait de Lucrèce pour éclairer la philosophie d’Épicure à laquelle il consacre l’essentiel de son activité, après 1630. Ma réflexion va s’organiser en trois temps : elle reprendra d’abord des points de méthode, car Gassendi définit lui-même sa méthode à cet égard dans une lettre consacrée aux parties des animaux ; elle passera ensuite à l’examen des parties de la philosophie où il est particulièrement redevable à Lucrèce pour reconstituer la philosophie d’Épicure, tout en mettant en lumière les points de désaccord entre eux (notamment le clinamen qui n’est même pas évoqué) ; enfin j’essayerai de mettre en évidence la fiction qu’il crée, celle-là même de l’interprétation, puisqu’il associe Épicure et Lucrèce au point d’en faire presque une seule et unique figure. Cet amalgame étrange et très original, auquel il s’associe finalement, constitue le passage du premier Syntagma au second [12]. Le premier Syntagma met en évidence l’utilisation d’un Lucrèce ayant fait sienne la philosophie d’Épicure, le second réalise l’appropriation de Lucrèce et d’Épicure par Gassendi.

Plus loin, il mentionne son travail sur le livre X de Diogène Laërce et explique la manière dont il s’efforce de rassembler les manuscrits et met en balance les différentes lectures proposées par les humanistes du siècle précédent. Enfin, cette lettre porte une précision remarquable, outre la référence à un autre érudit, Alsario da Croce [15] : « Je lirais très volontiers ce que tu ajoutes de Bongars », après que Naudé lui a annoncé qu’il cherche à se procurer un opuscule de cet auteur en 1601 [16]. Cette précision sur la fréquentation des modernes est importante mais un peu suspecte, dans la mesure où il commence par affirmer à quel point il faut et il suffit de se référer aux anciens :

Je ne néglige rien des auteurs antiques qui ont pu avoir entre les mains des livres survivants d’Épicure, mais je ne recherche pas du tout ce que les modernes produisent, puisque tout ce qu’ils ont puisé vient des mêmes fontaines qui sont pour nous encore intarissables.

En fait, la présence de deux modernes dans cette lettre à Naudé, Alsario da Croce et Bongars, a une fonction bien particulière, outre celle de démontrer que la lecture de Lucrèce en vue d’Épicure est dans l’air du temps : pour le second, il s’agit de mettre en doute qu’il ait jamais écrit de défense d’Épicure et ainsi de souligner l’originalité de son projet (notons qu’un des ouvrages du célèbre savant flamand Van de Putte est, avec Naudé, censé avoir incité Gassendi à écrire une apologie d’un homme bon injustement décrié, mais de ce texte, les bibliothèques européennes n’ont pas la trace. Existe-t-il seulement ?) ; pour le premier, il sert de contre-modèle et permet à Gassendi de faire le point sur sa méthode, en balayant indirectement celle de l’autre. Aussi la présence de deux modernes, concurrents potentiels, est-elle entourée de précautions oratoires et d’affirmations de modestie un peu redondantes.

En effet, Alsario fait apparemment un commentaire rhétorique classique et respectueux de l’ordre du poème de Lucrèce, un commentaire qui doit s’apparenter aux pratiques scolaires de l’explication de texte, et donc privilégier le poète sur le philosophe, en faisant même sans doute en sorte de dissimuler Épicure. Je cite la critique de Gassendi sur l’ouvrage d’Alsario dont Naudé craint qu’il ne détourne son ami de mener à bien son travail d’interprétation :

Je dirais presque que tu me tues quand tu écris que cet homme va renoncer à son projet si je crois que mes forces peuvent suffire à comprendre le poète. Comme si ce n’était pas moi qui dusse faire retrait de cette entreprise plutôt que m’efforcer de le détourner d’un si louable travail ? Mais il y aura peut-être la possibilité que nous parcourions tous les deux le même champ, puisqu’il va interpréter Lucrèce dans la succession de son enchaînement, tandis que moi je vais développer Lucrèce pour expliquer et confirmer les maximes d’Épicure ; tout Lucrèce sera repris dans mon petit ouvrage, mais je bouleverserai l’ordre des chants et le transformerai complètement.

Pour Gassendi, il s’agit de dépecer le poème et de replacer les différents morceaux dans le texte d’Épicure, c’est-à-dire dans chacune des trois lettres qui nous restent de lui, transmises par Diogène Laërce, pour le rendre plus accessible. Gassendi défait l’ordre du poème de Lucrèce et reprend à son compte, suivant les trois lettres à Hérodote, à Pythoclès et à Ménécée, la division hellénistique de la philosophie en trois parties, logique, éthique et physique. Tout ce qu’il n’aura pu « caser » dans les trois lettres servira à l’apologie, c’est-à-dire au De vita et moribus Epicuri qui paraît en 1647 [17] et reprend, outre la vie du fondateur du Jardin, les différents griefs qu’on lui a faits quant à ses mœurs [18] :

Je prends des éléments de Lucrèce pour mon Apologie de la vie d’Épicure, d’autres pour la partie canonique de ma philosophie d’Épicure, comme ceux dont il est débattu au livre IV à propos de la véracité des sens ; d’autres pour la partie éthique, comme ceux surtout qui sont contenus dans les exordes des livres, ceux qui dans le même livre concernent la nécessité de fuir les simulacres de l’amour et ses aliments, ceux qui au troisième livre se rapportent à la constance pour supporter la mort, et d’autres de ce genre. Tous les autres, je les distribue de façon variée dans ma physique, pêle-mêle dans la mesure où ils contribuent quelque peu à mon projet.

Ainsi Lucrèce disparaît-il derrière Épicure : Gassendi ne s’intéresse pas du tout à la manière dont il l’interprète, se distingue de lui, le critique peut-être, et constitue une réflexion originale, mais essaye de réduire les différences au maximum. Rappelons que le poème de Lucrèce se compose de six chants, dont les deux premiers suivent la lettre à Hérodote et exposent la physique, les deux suivants étant consacrés à l’éthique et les deux derniers s’intéressant aux phénomènes météorologiques et célestes, comme la lettre à Pythoclès. Ce faisant, Gassendi prétend faire « briller » Lucrèce « à la lumière » de ses réflexions.

Ce travail de reconstitution à partir de tous les matériaux possibles, pesés sans aucun préjugé et surtout tels qu’ils sont sortis de leur contexte, est fondamental pour expliquer la méthode et l’entreprise de Gassendi : il relit toute la tradition, y compris les pères de l’Église les plus hostiles à l’épicurisme, et cherche de toutes parts des témoignages, des formules, des éclairages. Cela explique la nature de son texte et de son écriture philosophique, toujours soutenus par de multiples citations et références qui, dans ce cas précis et à la grande différence de ce que j’ai décrit tout à l’heure comme une pratique « mondaine » de la citation, comportent toujours le nom de l’auteur auquel il invite à se reporter.

Cet « empirisme de la culture », toujours allié à l’honnêteté intellectuelle et à la conscience des modifications qu’opère toute lecture, en tant qu’elle est une interprétation [19], renvoie à l’empirisme scientifique, sans devoir être qualifié d’éclectisme au sens péjoratif du terme. Il semble qu’il affirme ici la supériorité du travail du philologue sur celui du philosophe. Mais nous verrons que la philologie induit une interprétation, c’est-à-dire une lecture et un choix. De cette érudition témoin d’une grande honnêteté intellectuelle sortent le premier Syntagma et toutes les études préliminaires, que j’ai décrites ailleurs [20]. Les Animadversiones comprennent une édition critique du texte grec du livre X de Diogène Laërce, des éclaircissements philologiques et sémantiques, un commentaire historique, sémantique et critique (avec des réfutations, des dogmes épicuriens concernent la logique, la physique et la morale, et des appendices très volumineux dont le Syntagma philosophiæ Epicuri, repris dans les Œuvres complètes de 1658).

La lettre à Naudé est également intéressante quant à son sujet : il s’agit du hasard, question particulièrement brûlante dans la controverse entre épicurisme et christianisme. La position de Gassendi à cet égard doit définitivement, me semble-t-il, infirmer la thèse de Pintard [21] sur le double discours de Gassendi et son athéisme dissimulé. Notons par ailleurs que cette lettre à Naudé circule, comme il est habituel dans la République des lettres, et que Gassendi en recommande la lecture tout particulièrement à Campanella, qui l’accuse précisément d’athéisme [22] :

Je souhaite vivement que notre ami Naudé t’ait fait une copie de la lettre que je lui ai envoyée au mois de mai. Tu peux voir un échantillon de la dispute sur cette question de la Providence dans le domaine de la construction des membres et tu peux en même temps connaître avec quelle passion j’embrasse le parti de la piété. Car en qualité de philosophe je ne dois pas dissimuler d’élément qui aide à élucider les opinions du grand homme que j’interprète, mais parce que je suis aussi chrétien et théologien, je dois me rappeler ce qui convient à ma double personne.

La lettre est intéressante, car Gassendi lui renvoie l’argument et prouve qu’il faut énoncer les thèses opposées, par honnêteté intellectuelle, pour que chacun puisse choisir. L’évidence de la bona mens, c’est que chacun choisira la bonne thèse :

Je t’imite : grâce à ton talent pénétrant, tu as chassé les raisonnements des impies et triomphé de l’athéisme ; grâce à ta candeur immense, tu n’as rien tu non plus des arguments exposés d’ordinaire en faveur d’une cause mauvaise. Ainsi donc, tout en faisant intervenir les murmures de nos adversaires, il faut faire en sorte d’éviter que quelqu’un puisse soupçonner que nous ne croyions pas à notre propre cause.

Le thème du hasard contre le finalisme est fondamental dans l’interprétation que Gassendi fait de la philosophie du jardin ; on peut noter qu’il emploie les mêmes arguments et les mêmes références dans une lettre à Van Helmont [23], consacrée à la créophagie, ou le fait de manger de la viande. Van Helmont est un savant flamand, peu suspect d’orthodoxie chrétienne, et Gassendi lui démontre, Galien à la main, que la nature donne tous les arguments en faveur d’un régime végétarien. J’y reviendrai.

Gassendi choisit le hasard, donc un point de désaccord fondamental entre Épicure et lui, pour énoncer sa méthode telle qu’on la retrouve partout dans le premier Syntagma et qui procède en trois temps.

Il présente d’abord le point de vue d’Épicure, pour essayer de le comprendre. Il s’agit d’en rendre compte le plus fidèlement possible et de lui donner toutes ses chances :

D’abord donc je me suis rappelé l’opinion d’Épicure que l’on trouve chez Lactance au chapitre 17 de son livre des Institutions et au chapitre 6 de son livre de l’Ouvrage de Dieu créateur. Ensuite j’ai introduit les vers du livre IV de Lucrèce ; et ensuite, exposant la façon dont Épicure avait pu imaginer la conformation fortuite des membres, j’ai rapporté quelques vers du livre V de Lucrèce et également ceux que j’avais cités avec l’origine des choses. J’ai joint à cela l’opinion semblable des autres philosophes anciens, et notamment celle d’Empédocle comme Aristote la relate au chapitre premier sur les Parties des animaux et au chapitre second livre II sur l’Audition naturelle. J’ai encore ajouté ce que dit Galien sur les épicuriens et les médecins au chapitre 21 du livre I sur l’Utilité des parties et j’ai en même temps joint de divers arguments qui rendent la chose probable.

Puis il reprend les critiques de ses détracteurs, les analyses des autres écoles philosophiques, les reproches des différentes autorités et les points de vue canoniques :

Puisque cette opinion ne pouvait s’accorder avec les dogmes de notre foi ni avec la vraie raison, je leur ai opposé tout le reste des arguments contraires de Lactance et de Platon dans le Timée, d’Aristote dans les passages cités, des stoïciens chez Cicéron dans le livre II : De la nature des dieux et dans le livre III : Des fins ultimes. Tout aussitôt ; après avoir essayé de disculper Hippocrate ou de le ramener encore à l’opinion vraie, j’ai choisi les passages principaux de Galien à partir de ses dix-sept livres vraiment divins.

Pour finir, il ajoute ses arguments personnels et expose la conclusion à laquelle il arrive pour le moment, avec l’idée qu’ainsi formulée le plus clairement possible, elle pourra être modifiée par la postérité : « J’ai moi-même exposé contre Épicure des idées de mon cru et, autant que possible, j’ai satisfait aux arguments opposés ».

Avant d’analyser plus avant la question des parties du corps, je note quelques points : d’abord, comme je l’ai dit, Gassendi affirme qu’il faut tout lire. La liste des auteurs qu’il utilise pour trois pages de lettres est remarquable : il lit Épicure chez Lactance, Lucrèce, ajoute Empédocle, Aristote, Galien, Platon, Cicéron, Hippocrate, les stoïciens. Dans la lettre à Van Helmont, il y a encore des arguments tirés de passages de la Genèse, Porphyre, Plutarque, Diogène Laërce, Clément d’Alexandrie, Sénèque, Aulu-Gelle. Quant au texte de la main d’Épicure, c’est à peine s’il nous en reste, comme Gassendi s’en plaint dans une lettre à Valois [24] :

Même s’il a plus écrit qu’Aristote, rien de lui n’est cependant parvenu jusqu’à nous en dehors de quelques lettres et des Maximes capitales [25] que Diogène Laërce a reprises dans son dixième livre. Pour le reste, ce sont des brindilles qu’on peut rassembler chez Cicéron, Sénèque, Plutarque, Sextus Empiricus, sans compter les trois personnes dans les dialogues de Cicéron qui peuvent sembler avoir composé un abrégé des pensées d’Épicure, et surtout de sa pensée morale ; Lucrèce semble avoir embrassé tous ses dogmes physiques dans ses six livres qui restent sur le même sujet.

Pour l’analyse du rôle clef du hasard dans le développement de la philosophie épicurienne et son interprétation par Gassendi, deux thèses s’opposent fortement : Épicure défend l’idée que les choses se sont faites par hasard, selon la rencontre aléatoire des atomes dans l’espace infini.

Or Gassendi défend un point de vue finaliste : il ne s’arrête pas à la constitution du monde par la rencontre des atomes, mais introduit un concept qu’il tire de Lucrèce, la molécule, ou semen rerum. Gassendi refuse que l’atome serve de principe métaphysique ; c’est un élément dans la constitution de la nature des choses, un indivisible, un minimum ; il est vrai que la matière se conserve, et que les « atomes » se combinent infiniment pour créer les différentes formes ; mais là s’arrête leur rôle. Le point de désaccord le plus important entre Gassendi et Épicure porte sur la notion de Providence que Gassendi avance, alors qu’il n’y a pas de prévoyance des atomes. Il écrit à Campanella [26] : « Tu peux bien m’inculquer la Providence, moi je la défends contre Épicure ; il n’est pas vrai que je prends sa cause en main chaque fois qu’il se trompe ».

La lettre à Van Helmont de 1629 permet de mesurer à quel point Gassendi prend le contre-pied de la doctrine des atomes et lui substitue le finalisme :

Je reconnais que l’homme a été destiné par son Créateur à la béatitude éternelle et, pour ce qui est du mystère de sa destination, il n’est pas vrai que je prétende tirer aucune leçon de la conformation de son corps. Il est clair que c’est un don divin et surnaturel [...]. Dieu, l’auteur de la nature, a montré son immense sagesse surtout en adaptant toutes les choses à leur fin, en sorte que jamais rien n’est fait en vain et que pour nous autres homoncules notre plus sûr raisonnement dans le domaine de la physique consiste à mettre en avant la cause finale. L’opinion d’Empédocle, d’Épicure et d’autres va beaucoup plus loin quand ils affirment qu’apparemment les membres des animaux ne sont pas faits pour leur usage, mais que, les membres étant faits ainsi et soudés par hasard, l’usage qu’on en fait a été découvert au fil des adaptations et de différentes expériences. Car l’examen et la considération de chacun des organes ne permettent pas de le penser. [Quant aux dents] là où nous voyons l’agent, l’organe, la forme, la force, l’action, la mesure, la matière et la fin aller selon la nature, pourquoi ne serait-il pas permis de trouver des arguments dans la nature et de les rapprocher mutuellement ? La lettre à Naudé a des arguments plus strictement épicuriens et réfère plus nettement la doctrine du Jardin à l’orthodoxie catholique : « Ces derniers jours, j’avais devant les yeux la question de savoir si les membres des animaux furent destinés et faits pour leur fonction, ou si, créés par hasard, c’était le hasard et le besoin qui leur avaient donné leur fonction ».

Contre le hasard propre à l’atomisme et au clinamen, Gassendi croit en la Providence de Dieu ; il suit donc Galien et réinvente un finalisme qui ne soit pas celui d’Aristote, lié à la notion de forme, cause formelle et cause finale. Chez Galien et Gassendi, le finalisme s’intègre dans le couple organe-fonction : la régularité de l’implantation des dents est l’œuvre d’un maître plutôt qu’un tourbillon heureux.

On peut mener la même analyse quant à la notion de création du monde par Dieu, l’immortalité de l’âme ou la réalité de l’enfer, d’où la nécessité de la terreur sur laquelle s’appuie la religion chrétienne.

Ces points permettent d’interpréter l’injonction de Gassendi qu’il faut vivre selon la nature : vivre selon la nature, c’est vivre selon la création de Dieu, car il n’y a pas autonomie de la nature par rapport à Dieu. La nature est une créature, au même titre que l’homme ; mais l’homme est au centre de la création, suivant l’incarnation. Au demeurant l’homme est fait, matériellement, d’atomes et de vide ; quelque chose s’ajoute en plus, la substance angélique, immatérielle, qui définit son âme. Il est donc doublement créature de Dieu, d’une part en tant que créature appartenant à la somme des choses, et d’autre part par son âme. Il n’en reste pas moins que les atomes sont créés par Dieu ; Dieu crée les molécules qui contiennent la forme de chaque espèce naturelle : la créature est contenue dans la molécule.

Vivre selon la nature, c’est donc tâcher d’effacer les effets pervers de la coutume, en termes de vêtement, d’alimentation, de modes de vie, de passions, mais encore et surtout, ces différents us étant sans importance, contempler la nature comme création de Dieu. On observe ici une assimilation entre le sage épicurien et l’ascète chrétien, mais paradoxalement, la figure idéale du sage, à rapprocher du Pythagore de Porphyre ou de l’Épicure de Lucrèce, se donne à lire dans la mort héroïque de Louis XIII que Gassendi décrit en détail à la fin de la série des lettres [27] qu’il consacre à l’étude de la philosophie d’Épicure, comme un miroir qui la clôt.

Dans les lettres, si Gassendi est disert sur les questions de la logique, qu’il rebaptise canonique, après Épicure, et s’il examine les questions de la physique, renommée physiologie, il est sélectivement muet sur la morale, dont il ne fournit pas, dans les lettres du moins, d’examen raisonné. De deux choses l’une [28], ou bien il est gêné parce qu’en désaccord avec les implications morales de la philosophie épicurienne, même s’il s’applique à démontrer que, pour ce qui est de sa vie et de ses activités, de ses pratiques aussi bien alimentaires que sexuelles, de son instruction encore, Épicure n’a pas été le professeur de voluptés que l’on décrit toujours, et bien à tort ; ou bien il estime que la morale ne peut pas faire l’objet d’un enseignement abstrait, relevant de la prescription, dégagé des mœurs réelles, mais qu’elle est, dans la philosophie, ce qui par excellence comprend un aspect théorique et un aspect pratique indissociables ; ainsi la morale épicuro-gassendienne se donnerait-elle à lire, s’agissant du prince, au fil des pages et au fil des lettres, au fil des années, dans des réflexions et des séries de conseils où Gassendi profite d’un niveau plus quotidien pour prendre bientôt de la hauteur et réfléchir en termes de modèle. Plutôt que d’envisager la morale d’Épicure d’une manière dégagée des contraintes de la coutume et de l’histoire du temps, Gassendi écrit une biographie d’Épicure, dont il décrit les mœurs, sinon la morale, et qu’il place effectivement en tête de sa série de lettres sur le fondateur du Jardin, comme devant orienter le reste de sa philosophie.

Faut-il penser que Gassendi, éclectique, ne prend d’Épicure que la canonique et la physique, empruntant ailleurs sa morale et évitant de systématiser ? Ou bien est-ce la preuve de son souci pédagogique ? Ainsi, il préférerait à un exposé théorique qui se prête moins à la morale qu’à la canonique ou à la physique, une sorte de casuistique qui rende compte de sa préoccupation morale supérieure. Car si Gassendi prétend à plusieurs reprises qu’il faut mettre la morale en premier, dans tous ses exposés construits, elle figure toujours en dernière position, après la canonique et la physique, ce qui invite à s’interroger sur le sens de ce « placer en premier ». Gassendi emploie le participe praehabita, littéralement tenue devant : faut-il placer la morale en première position ou estime-t-il qu’elle est le point le plus important de la philosophie, à placer en dernier dans l’ordre de l’exposition, quoiqu’elle soit l’origine même de la recherche de la vérité. Ou bien le De vita, biographie philosophique, est-il finalement cette morale à placer devant ? Dans le Syntagma la morale figure en troisième position, après l’exposé de la logique et de la physique. L’expression « placer en premier » signifie donc autre chose qu’une exigence de forme et renvoie au but de la philosophie. Or ce but est double, veritas et honestas, selon une bipartition de la philosophie entre sa partie contemplative et sa partie pratique. Sauf à assimiler vérité et vertu [29], une tension quelque peu inquiétante vient ruiner de l’intérieur l’harmonie apparente d’un système. La question revient dans toute sa force : le Syntagma est-il un système pourvu d’une unité, ou une collection d’opinions et de vies des philosophes, pour paraphraser le titre de Diogène Laërce, dont Gassendi édite le dixième livre ? Trois divisions pour une matière unique : la philosophie semble bien en être une en définitive. En fait, la morale habite l’ensemble de son œuvre, avec la recherche de la bonne conduite pour soi-même et pour autrui.

Il semble que la vie d’Épicure, exposée comme un modèle, contienne l’essentiel des recommandations de la morale, et qu’ainsi le bien-vivre ne doive pas, par principe, faire l’objet de spéculations abstraites, mais relève essentiellement de la pratique quotidienne de la philosophie. Et Gassendi de citer Cicéron [30] :

Certains épicuriens vivent en effet de telle sorte que leur vie est la réfutation de leur langage. Et alors que tous les autres hommes passent pour être meilleurs en paroles qu’en actes, ceux-ci me paraissent être meilleurs en actes qu’en paroles.

Je rappelle encore, mise en abyme en face de la vie d’Épicure, la mort héroïque de Louis XIII.

On reproche communément à Épicure d’avoir été l’objet d’un culte divin de la part de ses disciples. Lucrèce semble à cet égard être un témoin à charge, s’il faut en croire les vers de l’exorde du chant V que Gassendi cite [31] : « Celui-là fut un Dieu, oui un Dieu... ». Ce reproche s’accompagne du grief d’impiété, envers ses parents, sa patrie. Mais Gassendi balaye l’objection : « Cette impiété se déduit des maximes de l’homme plus qu’elle n’est prouvée par ses actes ». L’argument est mince, et Gassendi revient dessus dans la lettre suivante [32] où il cite longuement la suite du chant V qui permet de rapporter cette divinisation à la doctrine de l’évhémérisme. Le nom de Dieu est une métaphore pour glorifier celui qui le premier a inventé la véritable sagesse et donné aux hommes la tranquillité d’esprit grâce à la suppression des terreurs due à la recherche des causes des phénomènes. À la suite de quoi, Épicure « affirmant que celui qui obéirait à ses préceptes vivrait comme un Dieu parmi les hommes, ne fait qu’employer une expression figurée pour recommander la gloire immortelle de la vertu dont resplendit le sage ».

Lucrèce est invoqué encore s’agissant du grief d’ingratitude contre ses précepteurs et de médisance contre tous les philosophes. « Ne va pas adopter l’hypothèse du vénérable Démocrite », écrit Lucrèce. S’il réfute Empédocle, il fait l’éloge de ses œuvres :

Rien de plus illustre que cet homme, rien de plus vénérable, de plus étonnant, de plus précieux. Les chants de ce divin génie portent partout sa grande voix et publient ses sublimes découvertes, qui feraient presque douter de son origine humaine.

Notons que Gassendi cite Lucrèce sans référence à un nom d’auteur, comme si c’était Épicure qui parlait.

La mention de la condamnation de la poésie par Épicure, à côté des autres arts libéraux, est un lieu commun que Gassendi réfute [33] : « Épicure jugea bon que le sage écrive non pas des fables, mais de magnifiques hauts faits ou bien des récits qui contribuent à la formation des mœurs ou à l’illustration de la nature, comme le fit Lucrèce ».

Il vit que tout le nécessaire réclamé pour les besoins de la vie était déjà assuré aux mortels... Par les vérités qu’il répandit, il purifia donc les cœurs, il fixa des bornes au désir comme à la crainte ; il nous fit connaître la nature de ce souverain bien auquel nous aspirons tous...

Suit une présentation de l’histoire de la philosophie (une lettre) et une recherche de définition de la philosophie (une lettre) : la méthode d’Épicure est remarquable en ce qu’elle recherche la clarté, contre les habitudes d’Héraclite telles que décriées par Lucrèce [36]. Gassendi définit ensuite les différentes écoles de l’Antiquité, suivant différents critères que je ne reprends pas ici. Il évoque encore les divisions de la philosophie. Je passe rapidement sur ces points.

Il revient à Épicure et Lucrèce pour la logique, subordonnée à la physique elle-même assujettie à l’éthique. Suivant l’ordre du Syntagma, on peut analyser le rôle de Lucrèce pour reconstituer la logique, appelée canonique pour éviter toute confusion avec la logique des autres écoles philosophiques dont Gassendi résume les opinions avant d’aborder la conception d’Épicure. Il revient [37] ensuite à l’opinion d’Épicure, ses critiques contre les autres dialectiques, suivies de ces propres énoncés. Lucrèce n’apparaît pas. Il est toujours absent de l’exposé rapide des dix modes sceptiques et du choix des critères de vérité pour les philosophes qui jugent la vérité connaissable. Le 3 juillet, Gassendi cite enfin longuement le chant IV de Lucrèce, pour affirmer d’une part que toute connaissance théorique vient des sens [38], et d’autre part que suivre les sens est la seule et bonne méthode pour parvenir à mener sa vie et bien agir [39] ; l’opinion de Lucrèce est rapprochée de l’épisode de saint Thomas cité par Tertullien. Dans la lettre suivante, le même chant IV [40] permet de ruiner l’objection habituelle de la tromperie des sens : ce ne sont pas les sens qui se trompent, mais le jugement que l’esprit pose sur ses perceptions. Notons que le chant est cité dans l’ordre chronologique inverse. Gassendi reprend plus loin la même idée [41], Lucrèce à l’appui : « Souvent encore sur de faibles indices nous imaginons les rêves les plus vastes, et nous sommes nous-mêmes les artisans de notre erreur ».

Dans tous ces cas, le nom de Lucrèce est partout et systématiquement cité : on peut en conclure qu’il vient pour illustrer les thèses d’Épicure, qui sont exprimées de façon explicite dans les textes qui restent. D’ailleurs, dans la suite de l’exposé, Lucrèce n’apparaît plus : Gassendi puise à d’autres sources les éléments de sa reconstitution.

Il en va tout autrement pour la physique ; de fait, le poème de Lucrèce a pour titre De la nature et sert surtout à reconstituer la physique, baptisée ici selon Épicure Physiologie plutôt que physique en tant qu’elle est un discours sur la nature et non pas la nature elle-même, qui se définit à la fois comme tout ce qui naît et ce qui fait naître toutes choses. Le principe de l’interprétation est clairement énoncé, puisque avant de quitter la partie canonique pour examiner la physique, Gassendi cite Lucrèce [42] « pour conclure avec les propres mots de Lucrèce, mais dans un autre sens », c’est-à-dire de manière à affirmer l’immortalité de l’âme, l’existence de l’enfer et le bien-fondé de la terreur.

Gassendi dit [43] sa préférence pour l’ordre d’Épicure (la constitution de l’univers, le monde, les choses sublimes et enfin les choses terrestres) contre celui de Lucrèce pour exposer la physique : « Lucrèce a suivi un autre ordre en exposant tout le reste après parmi les choses sublimes, mais l’ordre que je viens de proposer semble particulièrement commode ».

En guise d’exorde à sa présentation de la physique, Gassendi cite deux passages de Lucrèce, un extrait du chant I et de longs extraits du chant VI. Remarquons que ce premier extrait se trouve ailleurs dans la correspondance, un peu accommodé, pour décrire la liberté d’esprit de Galilée. L’éloge vibrant de la liberté qu’il fait à Galilée et l’hommage qu’il lui rend à cet égard, où l’on peut reconnaître une allusion au chant I [44], sont une preuve flagrante de la vénération analogue qu’il éprouve pour l’un et pour l’autre, Épicure et Galilée, comme lui ayant ouvert les barrières du monde [45] :

Je voudrais que tu te persuades de ce que j’accueille tes sentiments coperniciens en Astronomie avec une si grande joie au cœur que je crois être honnêtement dans mon droit lorsque mon esprit détaché et libre se promène à travers les espaces immenses maintenant que les barrières et les systèmes du monde selon la conception vulgaire ont été brisés !

Comparons avec la lettre de 1642 :

incapable de supporter que l’esprit soit contraint dans les mêmes impasses que le monde, il en a brisé les barrières et il s’est promené dans des espaces très libres. Il s’est avancé au-delà des barrières enflammées, etc.

Ainsi, Lucrèce faisant l’éloge d’Épicure est dans la même situation que Gassendi faisant celui de l’astronome florentin, de telle sorte qu’il y a une belle continuité de l’un à l’autre ; la continuité peut se lire en termes de liberté de philosopher et de conceptions scientifiques, contre l’autorité et les dogmes, à partir des faits et des expériences, mais aussi en fonction de la conception atomiste de l’univers, que Galilée partage et qui lui vaut sans doute l’essentiel de ses ennuis auprès de l’Église.

Le deuxième extrait affirmant le caractère infini du monde [46] ouvre à la christianisation du système épicurien ; notre monde et ses objets sont très peu de choses au regard du grand tout : le ciel, la terre et la mer sont des fractions infimes ; à l’homme reviennent la stupeur devant la nature (ou la création) et l’humilité en raison de sa faiblesse ontologique.

La lettre d’après et celles qui suivent reprennent le détail de la physique : la nature est faite des corps et du vide [47] : « Natura duabus / Consistit rebus, quae corpora sunt, et inane » [48].

Notons que le terme « atome » est ici absent. Il est polémique et Gassendi ne le reprend pas totalement à son compte. Toutes les choses sont des propres ou des accidents et se rattachent soit à la matière soit au vide.

L’univers ne peut être fini. Il est une immensité sans limite [49]. Gassendi a préparé son lecteur à cette position forte : Dieu est infini. Gassendi mesure le caractère peu orthodoxe de cette affirmation et en diminue le scandale en la rapprochant des espaces imaginaires déjà présentés par saint Augustin. Mais il marque clairement son désaccord contre l’affirmation de Lucrèce que les corps sont infinis. Il cite le raisonnement de Lucrèce qu’il appelle, étrangement, le raisonnement d’Épicure :

Les principes de la foi s’opposent à ce qu’il y ait quelque chose d’autre en dehors de ce monde ; car, fini comme il est, il ne peut être constitué d’éléments infinis. Le raisonnement d’Épicure n’est pas concluant, puisque que le monde ni rien d’autre ne se produit par une rencontre fortuite d’atomes, mais que tout a son origine en ce que Dieu le fonde et le dispose.

Lucrèce [50] revient la semaine d’après pour l’exposé de la distinction entre l’univers et le monde : le monde est fini mais l’univers est infini. Le bas et le haut sont des notions relatives : il n’y a pas de centre dans l’univers, ni de haut ni de bas, il n’y en a que dans le monde, par rapport à un système de référence que constitue l’homme. Gassendi résout une contradiction apparente entre Épicure et Lucrèce : « Lucrèce semble contredire Épicure, quand, expliquant le mouvement des atomes, il dit qu’ils tendent vers le bas. Mais on ne peut donner ces indications que par la place d’un animal et selon la position qu’il se trouve occuper dans le monde ». Gassendi continue son exposé selon sa définition, et le possessif « sa » renvoie indifféremment au philosophe ou au poète, réconcilié.

La lettre du 7 novembre suit Lucrèce [51] et démontre la conservation des choses :

Ces atomes, c’est-à-dire ces corpuscules, peuvent se combiner en mondes, et les mondes combinés peuvent se résoudre en ces atomes ou en d’autres semblables. L’univers persévère sans se transformer ; Épicure ne veut pas dire que le monde soit intransformable, parce qu’à l’extérieur du monde, il y a un lieu d’où il peut recevoir un coup et où il peut se rendre une fois dissous, mais il n’en va pas de même pour l’univers : il n’a ni lieu ni rien d’autre à l’extérieur de lui-même puisqu’il est infini et embrasse tout.

La somme des choses est donnée une fois pour toutes, et les corpuscules (ce nom est préféré à celui d’atome) se combinent à l’intérieur. Il y a conservation de la matière. Notons que dans une lettre à Feyens de 1629, Gassendi se montre sceptique quant à la fin du monde s’il est certain de sa création par Dieu. Il s’en tient à l’affirmation du Christ : nous ne savons rien de ce jour-là. Il évoque la

conservation perpétuelle de la substance ou de la matière qui ne s’engendre ni se corrompt effectivement jamais ; et elle n’accroît jamais sa masse ni ne la décroît ; mais, admettant différentes transformations de toute importance, chaque jour elle revêt des formes quasi innombrables et s’en dévêt. Car c’est ce que laisse entendre l’Ecclésiaste à propos de la génération passe, et la génération arrive.

La référence à l’Ecclésiaste invite à se reporter à un passage symétrique des Lettres latines où Gassendi commente pour son protecteur l’affirmation du même qu’il n’y a rien de nouveau sous le soleil [52] :

Je me range donc volontiers de ton côté quand tu affirmes que tout est nouveau à cause de la transformation continuelle que l’on peut observer dans les choses. Même s’il est vrai que l’ensemble des choses reste en général constamment le même, il est également vrai que les circonstances singulières des choses varient de jour en jour.

La notion de conservation du mouvement est en liaison avec la thèse de son universalité. Avec la mention d’Héraclite et de Cratyle et la présence de l’argument de croissance [53], Gassendi reprend l’idée du flux perpétuel de toutes choses pour affirmer que tout est toujours nouveau : fleuve, flamme, rien n’est jamais le même, et l’homme non plus, qu’il s’agisse d’un peuple, intégralement renouvelé en cent ans dans tous les individus qui le constituent, ou de l’individu lui-même qui, vieillard, n’a plus une particule en commun avec ce qu’il était dans sa jeunesse. Mais le flux universel prend place à l’intérieur de la permanence de la somme totale des choses, ce qui permet de dire aussi bien que « rien n’est nouveau sous le soleil ». Le langage n’est pas technique et, entre Héraclite et l’Ecclésiaste, il n’est pas question de mécanique. La matière se conserve, et les « atomes » se combinent infiniment pour créer les différentes formes.

La série des lettres sur Épicure se clôt, sans plus de mention de Lucrèce, par la démonstration que les atomes ne sont qu’un autre nom pour les indivisibles ou les insécables, c’est-à-dire les minima de la physique que Gassendi a défendus contre l’existence d’êtres mathématiques divisibles à l’infini [54] et qu’en fin de compte les atomes, autrement dit les éléments les plus petits, se trouvent sous un autre nom dans l’ensemble de la tradition (Ecphante le pythagoricien, Héraclite, Platon, Empédocle, etc.). En somme, Gassendi ne fait pas mention du clinamen : c’est qu’il s’intéresse à Épicure, et non pas à Lucrèce, Lucrèce est en fonction d’interprète par rapport à une source, il n’a pas statut d’inventeur [55]. De même Gassendi par rapport à Galilée...

Pour conclure, notons donc que Gassendi utilise Lucrèce pour reconstruire la logique et la physique d’Épicure. Il se justifie presque dans la lettre que j’ai déjà citée [56] : « Et bien plus on peut supporter la perte de tant de volumes qu’Épicure avait écrits sur la nature d’autant plus facilement que Lucrèce semble avoir embrassé tous ses dogmes physiques dans ses six livres qui restent sur le même sujet ».

Quant à la morale, elle n’est pas systématiquement traitée dans les lettres.

Cela invite à se pencher sur la pratique de l’interprétation à la replacer dans une vision critique et une réflexion sur le statut philosophique de l’érudition.

Reprenons les étapes : le premier ensemble de contributions philosophiques de Gassendi par rapport à Épicure est publié à Lyon en 1649. Il contient l’édition du livre X de Diogène Laërce, les Animadversiones et la vie d’Épicure. Ces textes sont très érudits et répondent à toutes les exigences philologiques modernes : les sources sont citées, les références soigneusement consignées. Tout différent est le premier Syntagma qui suit, considéré comme une sorte d’annexe, une tentative hasardeuse pour reconstituer un traité d’Épicure avec des morceaux authentiques tirés de la tradition et « cousus » les uns aux autres (des pierres dont Gassendi fait le remplissage, comme il le dit dans sa préface). Ce traité à la fois classique et étrange contient l’ensemble de la pensée d’Épicure, soumise à une grande cohérence, telle que reconstituée selon la division de la philosophie en trois parties. Gassendi s’exprime à la première personne, avec un narrateur nommé Épicure ; pourtant, des chapitres, en italique, précèdent l’exposé des thèses épicuriennes et les réfutent conformément aux conceptions de Gassendi. Ce type de construction va à l’inverse de la méthode prônée dans la lettre de Naudé où la critique semble devoir suivre le texte établi. Mais il faut prendre garde à l’ordre chez Gassendi : que met-il en premier ?

Épicure parle d’un « je » fictif, Epicurus loquitur ; mais souvent c’est Lucrèce qui parle. En fait, Gassendi fait parler Épicure avec les mots de Lucrèce toutes les fois qu’Épicure n’a rien à dire, c’est-à-dire toutes les fois que la tradition est muette sur ses paroles authentiques, mais que Lucrèce développe un contenu précis. Il n’y a pas distinction de lieu ni d’âge ; mais un postulat universaliste, qui s’accorde bien avec la générosité épicurienne (femmes, esclaves, quels que soient l’âge du sujet, son lieu de naissance, son origine sociale). On a vu le processus d’assimilation des deux auteurs dans les passages de la physique : Lucrèce égale Épicure.

La seconde étape de la philosophie épicurienne de Gassendi, qui succède moins qu’elle n’intègre toutes les réflexions précédentes est constituée du second Syntagma. Il faut encore rattacher l’ensemble des Opuscules physiques de Gassendi, auquel il renvoie volontiers : par exemple, pour répondre aux questions de Valois sur la nature du vide, il le renvoie explicitement à son livre Sur la grandeur apparente du soleil [58] comme s’il n’y avait pas de solution de continuité entre la physique d’Épicure-Lucrèce et celle de Gassendi, la plus moderne.

Le second Syntagma est donc conçu comme une somme. Écrit à la troisième personne, il représente la synthèse effectuée par Gassendi élaborée à partir de ses réflexions sur Épicure et de ses critiques selon les dogmes catholiques ; la philosophie n’est plus nommément épicurienne et les reproches contre Épicure (l’immortalité de l’âme, la forme sous laquelle nous percevons Dieu, que Dieu est auteur du monde, puisqu’il le dirige, ses perfections et son existence, l’usage des parties du corps, le statut privilégié réservé à l’homme dans la création) ne sont plus mis en évidence, comme dans le premier Syntagma. Le titre Syntagme dans lequel il est traité des points principaux de la philosophie (in quo capita praecipua totius philosophiae edisseruntur) ne laisse pas deviner de tension entre deux systèmes, celui du Jardin et celui de l’Église, ni de réfutation de l’un par l’autre, mais inspire l’idée de somme, comme si finalement Gassendi refusait de choisir le système épicurien, non seulement parce qu’il lui inspire des remarques critiques, mais aussi parce qu’il dépend des circonstances culturelles et historiques de son élaboration (la Grèce d’avant la Révélation) : Gassendi prend en charge et assume la totalité d’un héritage et d’un savoir philosophique, aux fins de le transmettre à la postérité dans un réflexe humaniste de préservation d’un patrimoine.

C’est d’ailleurs ce qu’il souligne dans un passage de son introduction : « À cette occasion, je souligne (mais jamais je ne l’ai contesté) que je ne m’inscris dans aucune école : car je les honore toutes et suis tantôt l’une tantôt l’autre, en fonction de ce qu’elle a de plus probable ». Il ajoute que la seule orthodoxie qu’il reconnaisse est celle de l’Église catholique romaine ; pour le reste, il préfère recourir à la raison qu’à l’autorité.

L’exemple de Lucrèce prouve bien que, chez Gassendi, le choix de la méthode érudite n’entraîne aucune contradiction d’avec la réflexion philosophique et l’élaboration de concepts, mais en est au contraire une condition de possibilité. L’ambition de couvrir l’ensemble du champ philosophique, mise en œuvre par une énumération des différents points de vue des philosophes, anciens ou modernes, relève avant tout du refus de Gassendi de philosopher selon l’autorité, y compris celle d’Épicure. Le second Syntagma pose donc des problèmes de composition considérable – et d’ailleurs c’est le sens du mot, composition, aboutissant par métonymie à traité. Gassendi, atomiste sur certains points, mais chrétien sur d’autres, refuse d’admettre au nom de la foi les prémisses qu’il pose au nom de la philosophie alors que pour la physique, il refuse au nom du réel les dogmes de la foi. La séparation radicale des deux domaines évoque des thèmes pascaliens.