Si Descartes parle du scepticisme avec mépris, avec répugnance même [2], c’est bien parce qu’il souhaite dissiper toute confusion entre, d’une part, le doute qu’il utilise méthodiquement selon l’ordre des raisons pour renverser le scepticisme, et, d’autre part, le doute débridé et même extravagant des sceptiques qui suscite son indignation, parce qu’il donne le mauvais exemple d’un usage possible de la raison. Les sceptiques modernes, en effet, depuis Montaigne, faisant en quelque sorte de nécessité vertu, ont eu le front d’ériger en modèle le désordre des raisons – opposé à la fois à l’ordre cartésien des raisons et au sens commun [3] –, de le juger salutaire intellectuellement et moralement.

Cela autorise Descartes à stigmatiser le doute sceptique comme un scandale à divers titres : méthodologique, intellectuel, théologique, religieux, moral. Sur un plan épistémologique, le doute sceptique fait trébucher hors du droit chemin (celui de la droite méthode) dans l’égarement propre à l’errance de celui qui ignore où est la vérité, ou encore à l’erreur de celui qui croit l’avoir découverte mais la confond avec la vraisemblance. Cette attitude intellectuelle témoigne d’une obstination morale à ne pas vouloir connaître quelle est la source de la certitude humaine (la raison) et conjointement quelle est la source de toute vérité (Dieu), ce qui n’est pas sans conséquence théologique (au sens de la théologie rationnelle), et même religieuse, dans la mesure où il est impie de ne pas reconnaître ce que, par sa raison, l’homme doit à Dieu. Enfin, reconsidéré sur un plan éthique, le doute sceptique selon Descartes fait également faire le mauvais pas : en persuadant l’homme du caractère irrémédiable de son incertitude, il le conduit à se méprendre sur ce qu’il peut et doit, c’est-à-dire, pour Descartes, se résoudre fermement à tendre vers ce qu’une volonté éclairée nous recommande de poursuivre.

Considérés ensemble, ces différents manquements du sceptique à la pratique du doute constituent ce que l’on pourrait appeler la figure cartésienne du libertinage redéfini comme une pratique qui légitime la persévérance dans l’égarement hors du chemin de la certitude.

En effet, la catégorie des sceptiques y est construite sous le patronage de Socrate, par le biais de l’Académie, qui, à partir d’Arcésilas et de Carnéade, devient philosophie de la vraisemblance. La vraisemblance renvoie à une persuasion qui ne peut être jamais mesurée à l’aune du vrai, mais peut être soutenue jusqu’à ce qu’elle soit démentie par les faits, ou par d’autres opinions, ce en quoi elle est synonyme de probable, de ce qui peut être mis à l’épreuve et approuvé sans garantir aucune certitude. La philosophie de la vraisemblance ou du probable est donc une philosophie qui, loin de bannir l’incertitude, s’y installe et s’y résigne, persuadée qu’il est impossible de mettre au jour des principes certains, faute selon Descartes d’avoir eu la patience de se donner les moyens de réfléchir sur ce qu’est la droite méthode qui permet de les découvrir. À ce titre, le scepticisme est une philosophie de l’incertitude née d’une précipitation qui conduit à se jeter sur des chemins de fortune. Aveuglé par le préjugé selon lequel on ne peut rien trouver de mieux que le probable, le sceptique se précipite paradoxalement dans l’opiniâtreté [5], s’obstinant à soutenir en dépit du bon sens qu’on ne peut rien trouver de plus certain que le probable, une certitude provisoire et par conséquent incertaine.

Ainsi, le sceptique se sent tenu d’examiner sans cesse ses certitudes seulement probables pour les réviser, les relativiser en fonction des circonstances, les confronter au vaste champ de l’expérience. Pour Descartes, cette méthode est nécessairement mauvaise, parce qu’elle revient à précipiter la raison dans le champ illimité de la diversité des objets qui se présentent à l’esprit, diversité empirique irréductible à une unité pensable rationnellement, puisque le sceptique ne songe jamais à s’arrêter pour réfléchir aux principes de ces objets, aux causes de ces effets, et se voue ainsi à passer indéfiniment de l’un à l’autre sans les connaître, tel un marin voyageant sans carte ni boussole qui, arrivé aux confins des étendues qui bornaient sa vue (et qui lui paraissaient finies), découvre encore toujours, par-delà, d’autres horizons indéfinis.

La construction de la catégorie des sceptiques s’opère ainsi dans le cadre d’une histoire des égarements de la raison humaine qui permet de rendre compte de la nécessité spéculative de la philosophie de Descartes : cette dernière se donne pour tâche de faire accéder la philosophie au cinquième degré de la sagesse, celui des principes métaphysiques qui fondent en raison tout le savoir et, ainsi, mettent définitivement un terme à l’incertitude sceptique. Selon cette histoire des errances de la raison, Aristote, chef de file des dogmatiques, s’est contenté d’assurer les mêmes principes que les sceptiques (fondés sur la vraisemblance) et de les proposer comme vrais, sans y croire lui-même. Il en résulte que le scepticisme permet de caractériser toute la philosophie existante avant Descartes, y compris la dogmatique, dont le contenu est inexistant, puisqu’il se réduit au scepticisme. L’histoire des errances de la philosophie précartésienne s’identifie à l’histoire des errances du scepticisme, de la troupe bigarrée de tous ceux qui, au fond (comme les dogmatiques), ou de manière manifeste (comme les sceptiques), ne croient pas en la possibilité de découvrir des principes et qui, de ce fait, pensent et vivent dans l’incertitude.

Descartes répond par le mépris à ce libertinage méthodologique qui consacre selon lui le néant de la philosophie (puisque la philosophie doit procurer le savoir, qui est toujours certain, et qu’aucune certitude n’a été découverte en suivant cette voie) et il ignore superbement la docte ignorance des sceptiques en déclarant : « Celui qui doute de beaucoup de choses n’est pas plus savant que celui qui n’y a jamais pensé » [6].

Mais le sceptique ne s’est pas donné cette peine ; sinon, il n’aurait pas mis le doute (ou incertitude naturelle) au cœur de l’esprit ou raison [11], ni identifié la quête de la vérité à une titubation au gré d’une raison fortuite qui nous égare en premier chef. Tel est proprement le scandale intellectuel du scepticisme : prétendre que le bon sens ne mène nulle part, que le doute rationnel est insurmontable, que la raison, loin d’être le seul guide qui puisse nous faire avancer sur le chemin de la vérité, a pour vocation l’errance, l’erreur même.

Dans ces conditions, à quoi bon répondre à l’extravagance intellectuelle des sceptiques qui mérite qu’on l’ignore au même titre que l’extravagance méthodologique à laquelle elle est étroitement associée ? Les sceptiques refuseront d’entendre raison et persévéreront dans leur égarement, en prétextant qu’il est impossible que l’exposé d’une droite méthode fasse l’unanimité, même si c’est la bonne, parce que nous n’avons pas les moyens de reconnaître la vérité avec certitude, ni ce qui y conduit directement.

Il est pourtant nécessaire de répondre au libertinage intellectuel des sceptiques : non seulement le scepticisme empêche la vraie philosophie d’exister, et il est impératif de montrer que le savoir se fonde sur une certitude inébranlable de l’esprit qui est attestée par le doute lui-même ; mais encore le scepticisme, par sa mauvaise conception et utilisation de la raison, engendre une pluralité de formes de libertinage intellectuel (athée, matérialiste, épicurien, stoïcien) à laquelle on se doit de répondre. En d’autres termes, si la réponse au libertinage misologique des sceptiques n’est pas vaine, c’est parce que de cette réponse dépend la réponse à toutes les autres formes de libertinage qui en sont dérivées : une fois que la raison se sera assurée de sa capacité à accéder à la certitude par l’examen de ses propres pensées, il lui suffira d’examiner une de ses idées pour établir l’existence de Dieu et, ainsi, lever les doutes des athées (réponse aux libertins athées), les doutes concernant la distinction de l’âme et du corps (réponse au libertins matérialistes qui réduisent toutes choses à la matière corporelle et aux libertins stoïciens qui considèrent que l’âme est corporelle), les doutes concernant l’immortalité de l’âme (réponse aux libertins épicuriens).

Ainsi, s’employer à surmonter le doute sceptique est pour Descartes mettre en œuvre le procédé qui consiste à s’en prendre aux fondements des erreurs plutôt que d’examiner et réfuter une à une les erreurs subséquentes. C’est pourquoi, peut-être, Descartes a finalement renoncé à l’idée de publier un certain « méchant livre » [12] en y adjoignant « après chaque période ou chaque chapitre des raisons qui prouvassent tout le contraire des siennes et en découvrissent la fausseté », de telle sorte que « personne n’en apprendrait la fausse doctrine qui n’en fût désabusé en même temps » [13]. À s’employer à chaque fois à montrer la fausseté des arguments libertins, on n’en aurait jamais fini. Il ne faut pas perdre de temps à leur répondre de cette manière. Il y a mieux à faire : traiter le mal à sa source sceptique.

Sans la connaissance de Dieu, Dieu qui n’est point trompeur et dont toutes les choses dépendent, aucune vérité ne peut être garantie face à l’incertitude. À cet égard, la fin de la méditation V (§ 55-56) se présente comme une réplique définitive à un texte de l’Apologie de Raymond Sebond (p. 563) dans lequel, comme si Dieu n’existait pas pour nous garantir de la vérité de l’évidence de manière durable, Montaigne prétend apprendre à être sage en apprenant à se défier d’une raison qui lui avait si souvent donné l’illusion de la certitude. En effet, pour Descartes,

Le sceptique ignore nécessairement qu’il y a un Dieu, sinon il ferait confiance aux raisons qui établissent de manière générale toutes les vérités évidentes, et ne reviendrait pas sans cesse sur son examen, pour se perdre dans un océan d’opinions inconstantes. Ou encore, ce qui revient au même, le sceptique, qui n’a pas bien examiné l’idée de Dieu qu’il porte en lui, l’identifie à tort à un Dieu trompeur qui, depuis la chute, a fait en sorte que la raison puisse aisément se tromper, y compris dans les choses qu’elle croit comprendre avec le plus d’évidence. En témoigne Montaigne [15] qui a eu le tort de faire porter à la raison elle-même la responsabilité de notre égarement. Certes, du point de vue de Montaigne, se méfier d’elle n’est pas aller à l’encontre de la grâce de Dieu, mais au contraire reconnaître le poids du péché en nous et notre imperfection, afin d’apprendre à nous soumettre à Dieu et aux dogmes de la religion révélée ; mais, du point de vue de Descartes, il en résulte que le doute ne peut plus être endigué par rien : faute de garantie divine, il déferle dans le domaine profane comme dans le domaine sacré, la frontière tracée entre l’un et l’autre étant subjectivement impossible à maintenir : on ne peut prétendre humilier la raison sans ébranler la foi qui présuppose une adhésion minimale de l’esprit à ses propres représentations (c’est le propre de la croyance) que seul Dieu peut garantir absolument. Les conséquences du mauvais usage sceptique de la raison sont désastreuses, qu’elles aient été souhaitées ou non, sur les vérités de la religion que l’on ne peut découvrir que par deux voies : celle de la théologie révélée ou celle de la théologie métaphysique qui, selon Descartes, « se doit examiner par la raison humaine » [16]. Le sceptique est un libertin par sa persévérance philosophique dans l’ignorance de l’idée Dieu (et des vérités que l’on peut tirer de son examen), et, du point de vue de Descartes, il ne pèche pas moins en se refusant à l’examen rationnel auquel nous invite la théologie métaphysique qu’en ignorant la théologie révélée, car les péchés commis contre la raison sont à prendre au sens fort du verbe « pécher », dans la mesure où c’est outrager Dieu que de croire pour de mauvaises raisons en la religion qu’il nous a révélée :

Le sceptique est un infidèle parce qu’il ne se sert pas comme il faut de la raison, et qu’ainsi, en lui refusant toute compétence en matière de principes, il délie cette faculté proprement humaine de la puissance divine qui en est le fondement transcendant : le sceptique empêche la raison d’établir que le sujet est par essence un esprit dont la limitation même renvoie à la puissance infinie de son auteur. Ayant rendu la raison inattentive aux idées innées qui sont en lui, il la plonge dans l’ignorance de l’existence de Dieu, ignorance dont témoigne notamment son silence à ce sujet, silence que, de son propre aveu, il estime devoir tenir, parce que, ne pouvant rien connaître rationnellement de Dieu, on ne peut rien en dire [18].

Ainsi, pour Descartes, contrairement à ce que qu’affirme Montaigne, si l’homme est corrompu depuis la chute, sa raison n’est pas pour autant frappée d’impuissance. C’est elle au contraire qui doit nous servir de guide, par la distinction du vrai et du faux, et assurer notre élévation par la théologie métaphysique, une autre voie que celle que nous prescrit la théologie révélée, qui ne lui est pas moins conforme, dans la mesure où elle en vient à poser les dogmes de la religion chrétienne comme absolument nécessaires (et non comme contingents). C’est pourquoi, à la différence des sceptiques qui ne peuvent à la fois maintenir la pratique du doute philosophique et l’adhésion aux vérités de la religion chrétienne (sauf lorsqu’elle est soutenue par une grâce extraordinaire), sans que la seconde soit corrodée par la première, Descartes peut distinguer [19] le discours rationnel et celui de l’autorité (qui définit l’orthodoxie en matière de foi révélée), sans pécher par manque de cohérence interne. Tel n’est pas le cas de Montaigne dont le discours rationnel contredit la foi lorsqu’il enfreint sa résolution de suspendre son jugement au sujet des vérités de la religion et fait part de ses doutes sur l’immortalité de l’âme [20].

Descartes, à la différence de Montaigne, en tant que philosophe, a fondamentalement besoin d’être sûr de la vérité des dogmes de la religion chrétienne. Cette assurance fondée sur la raison, loin de contredire celle de la foi, l’affermit au contraire [21], à partir du moment où elle est soutenue par des démonstrations qui reposent sur la lumière naturelle, dispensée par Dieu. Ainsi, lorsque les vérités de la foi sont mises à part par Descartes, ce qui est le cas par exemple lorsqu’il fait savoir à Mersenne que sur certaines questions de théologie il préfère se taire [22], c’est en un tout autre sens que les sceptiques : il dispose alors des moyens de préserver ces vérités, parce qu’à la différence du sceptique il sait définir les limites de ses remises en doute : il faut s’arrêter de raisonner lorsque la raison est dépassée et qu’elle ne pourra plus dire que des choses frivoles ou ridicules qui ne pourront jamais être assurées, comme le sont les propos seulement probables des libertins. Cette limitation n’est pas difficile à respecter, car la raison prend parfaitement connaissance des limites de ce qu’elle sait (elle n’est pas éblouie et frappée de vertige, comme chez les sceptiques) et sait à quel moment il ne convient plus de se prononcer. Pour cela, il lui suffit d’examiner ses propres pensées, car, à la différence des sceptiques, ce n’est pas le champ des matières, mais le champ des raisons qui limite le champ d’application de la raison.

C’est ainsi que l’on peut montrer aux sceptiques que, comme le dira Pascal, ils ne doutent pas comme il faut, et n’assurent pas là où il faut, faute de faire un bon usage de la raison [23], et par ce biais répondre définitivement au libertinage intellectuel. Et il est inutile d’objecter que, en répondant au doute sceptique, Descartes répond bien à diverses formes de libertinage intellectuel en en montrant l’impertinence sceptique qui les nourrit mais qu’il ne répond pas au libertinage de type déiste qui, sans remettre en cause l’existence de Dieu lui-même, s’épanouit en marge de la religion révélée. Il est désormais patent que, si on laisse de côté les esprits forts qui se complaisent par provocation dans la subversion des dogmes de la théologie révélée, Descartes répond aux libertins intellectuels en général, c’est-à-dire à tous ceux, déistes compris, qui pèchent par une mauvaise application de leur raison à la théologie métaphysiquement conçue. Il y répond en récusant la pratique sceptique du doute dont procède le libertinage et en montrant qu’elle conduit à manquer à son devoir intellectuel envers Dieu :

C’est un devoir de s’efforcer d’accéder à la certitude, car Dieu, qui n’est pas trompeur, n’a pu mettre en nous « pour rien » le désir de parvenir rationnellement à la certitude. Les libertins qui manquent à leur devoir intellectuel manquent donc, du même coup, à leur devoir moral.

Or les sceptiques contreviennent directement à ce devoir : conformément à une image traditionnelle empruntée aux Académiques de Cicéron [25] et que Descartes fait resurgir dans les Regulae [26], non seulement ils se complaisent dans des ténèbres cimmériennes (que Montaigne considère comme le milieu naturel de la raison [27]) qui affaiblissent leur vue, mais encore, au lieu de s’employer à les dissiper, ils les renforcent artificiellement [28] en disputant vainement d’opinions vraisemblables [29]. Et l’on remarquera qu’ici encore, selon le schéma de la lettre-préface des Principes, les sceptiques et les pédants scolastiques sont confondus dans la pratique d’un obscurantisme et d’un conformisme discursif qui témoignent d’un usage de la liberté de penser extrêmement restreint. Dans les deux cas, ces philosophes ont sacrifié la recherche de la certitude à la quête d’une vaine gloire que leur assure leur « obscurité méthodique ». Et c’est la raison pour laquelle, dans la VI^e partie du Discours de la méthode (§ 71), Descartes estime que la publication des principes évidents de sa physique (si évidents « qu’il ne faut que les entendre pour les croire », § 68) ne serait d’aucun profit auprès de ces philosophes, car, étant délibérément descendus au fond d’une cave pour se battre, ils ne souhaitent pas qu’on leur ouvre une fenêtre pour faire entrer la lumière.

Les sceptiques sont tellement corrompus qu’ils ne veulent plus d’une vérité qui leur est devenue importune, et pour cette raison ne cherchent plus à dépasser leur doute : « ils doutent pour douter » [30] et cherchent à se satisfaire du doute, à y trouver de quoi se contenter pleinement : ils louent une vie sombre et muette [31] où le doute est un doux et mol oreiller qui assure le repos d’une tête bien faite [32], et le probable une source de réjouissance. Le doute devient un mode de vie qui consiste à faire tous ses efforts pour se résoudre à l’irrésolution en apprenant à rouler sans cesse dans une nébuleuse d’événements que nous ne devons pas chercher à maîtriser rationnellement, puisque la sagesse consiste, au contraire, à consentir à demeurer irrésolu dans les ténèbres en se laissant remuer fortuitement par les événements.

Pour Descartes, cette attitude est moralement tant inacceptable qu’incompréhensible : le dépassement de l’incertitude est la condition sine qua non du contentement de l’âme [33]. De ce fait, le doute ne peut procurer une satisfaction véritable : c’est au contraire la résolution ferme d’exécuter tout ce que la raison nous conseille (et non la résolution à l’irrésolution rationnelle), qui est source de contentement. Or, d’après la lettre à Élisabeth du 4 août 1644, cette fermeté dans la résolution définit la vertu. Il en résulte que, en y renonçant, le sceptique renonce aux deux éléments constitutifs de la morale : premièrement, le sceptique renonce à un contentement véritable, fondé non sur les illusions d’une raison confondue à tort avec l’imagination, mais sur le témoignage intérieur que nous avons d’avoir acquis quelque perfection au moyen de la raison [34], contentement qui est seul digne de l’homme. Deuxièmement, en se résignant fermement à rester irrésolu et à ne pas rechercher des certitudes rationnelles, le sceptique s’acharne à contrarier l’effort qu’il faut faire pour devenir vertueux, ce qui revient à se comporter en libertin.

C’est pourquoi, lorsque Descartes élabore sa morale par provision, il hérite du scepticisme tout en prenant soin de répondre au libertinage de mœurs auquel il conduit. Le but de Descartes est, dit-il, de « ne demeurer point irrésolu en mes actions » (III, § 22), de contracter l’habitude morale de refuser tout ce qui est branlant, pour ne pas se ravaler au rang de « ces esprits faibles et chancelants, qui se laissent aller inconstamment à pratiquer comme bonnes, les choses qu’il jugent après être mauvaises ». Et si Descartes refuse la valeur du repentir, comme le faisait Montaigne, c’est contre Montaigne : pour Montaigne, le repentir était vain parce qu’il témoignait d’un manque d’acceptation de l’irrésolution. Pour Descartes, au contraire, le repentir est vain, premièrement parce qu’il témoigne de la présence en nous d’une irrésolution qui est une faiblesse d’esprit (en ce qu’elle est contraire à la ferme détermination de la volonté), deuxièmement parce qu’il témoigne de la résignation sceptique à l’irrésolution qui est renoncement à la sagesse et recherche de la bassesse. C’est ce qu’attestent les efforts du sceptique pour se jeter sur la plus basse marche, sur les sentiers boueux, par peur de tomber [35]. Les sceptiques en sont en effet venus à revendiquer et adopter une attitude morale libertine, parce que, convaincus de leur incapacité à s’élever intellectuellement et moralement à partir de principes fermes, ils ont renoncé à se donner la peine de déterminer ces principes (ce que chacun doit faire une fois dans sa vie), et se sont donné pour activité principale de se laisser nonchalamment tomber dans la fange, faisant de la nonchalance de l’esprit le fondement de leur philosophie, dans sa partie théorique (pratique de la rétractation perpétuelle) comme dans sa partie morale (pratique de la nonchalance ou mollesse qui garantit la flexibilité du corps et de l’esprit au sein de la branloire pérenne) [36].

Pour Descartes, même lorsqu’on ne s’est pas donné les moyens de reconstruire les superbes palais moraux des Anciens sur un terrain ferme, il est de notre devoir de nous efforcer de tendre avec eux à l’élévation morale. Il ne faut jamais renoncer à accéder à un minimum de dignité, en affirmant toujours la détermination de notre esprit à sortir des ténèbres de l’incertitude, et en opposant à l’irrésolution sceptique une ferme et constante résolution de bien user de nos volontés qui nous rende dignes d’estime à nos propres yeux. C’est ainsi que, très habilement, Descartes répond au libertinage de mœurs des sceptiques en opposant à l’usage contraint et vicieux de la liberté sceptique un usage plein et vertueux du doute : dans la morale par provision, Descartes feint la certitude afin de sortir de l’incertitude. Alors que de son propre aveu [37], comme Montaigne, il ne voit aucune chose au monde qui demeurât en même état, il fait comme si ses opinions douteuses étaient assurées, car seule la détermination de sa volonté peut donner l’élan qui permettra de se déterminer effectivement, voire de les déterminer un jour avec certitude en les fondant en vérité, et ainsi de donner une réponse définitive au doute libertin de la morale sceptique.

Utilisant le même procédé, mais de manière inversée, dans les Méditations, Descartes feint l’incertitude absolue pour accéder à une certitude indubitable. Ce procédé permet à la raison de retrouver la dignité intellectuelle qu’elle avait perdue et, du même coup, de donner la réplique au libertinage méthodologique et intellectuel des sceptiques. En effet, de l’aveu même des sceptiques, les sceptiques ne sont pas libres de douter, puisque leur doute est une disposition qui s’impose à eux et ne fait pas l’objet d’un choix. La feinte cartésienne de l’incertitude face aux choses les plus évidentes permet à la fois d’exhiber le caractère contraint du doute sceptique et la liberté infinie du doute cartésien. Mais les deux types de doute ne peuvent coexister : s’il est possible d’arracher la raison à un doute qui n’est pas le produit d’un choix, si le doute peut être volontairement généré par la raison, le doute sceptique est ruiné.

C’est ainsi que Descartes, paradoxalement, par l’exercice de la feinte, montre aux libertins, ceux qui ne sont tenus à rien (pas même à la raison) tant ils sont libres, qu’il est possible de mettre en œuvre une liberté bien supérieure à la leur, une liberté infinie de la volonté qui confirme qu’il y a un Dieu. Cette liberté est, selon lui, plus grande et plus noble que la liberté débridée et capricieuse des sceptiques, qui n’est orientée par rien et reste pur arbitraire aux yeux de la raison, comme à l’égard de Dieu.