La première partie décrit la situation religieuse de la France à « l’aube des Temps modernes ». L’importance primordiale de la foi, comprise comme relation essentielle au monde, contraste avec la masse des critiques qui accablent le clergé. Des travaux récents ont montré que les historiens avaient eu tort d’accepter sans nuance les sarcasmes qui pesaient sur le clergé, en particulier les curés. Ils n’étaient ni si ignorants, ni si corrompus qu’on a bien voulu le dire. Mais les critiques demeurent et sont la preuve d’une attente déçue. Il est vrai que les insuffisances des curés étaient compensées par l’activité des prédicateurs issus des ordres mendiants en plein essor. B. Hours rappelle aussi que c’est à la fin du Moyen Âge que se développe la sociabilité dévote avec les confréries, mais aussi avec les groupes de prière qui diffusent les nouvelles pratiques spirituelles de la devotio moderna.

La piété de la fin du Moyen Âge est donc une attente. Les transformations culturelles et politiques de la Renaissance permettent de passer à la phase des gestations. L’humanisme ne redécouvre pas l’homme contre Dieu. Les savants rêvent de mettre les humanités au service de la foi en rétablissant dans sa pureté originelle le texte des Écritures. L’imprimerie est, dès l’origine, un extraordinaire véhicule pour la réflexion religieuse. Le cadre institutionnel évolue lui aussi, puisque le Concordat de Bologne (1516) place l’Église de France sous l’autorité directe d’une monarchie en pleine expansion. B. Hours montre toute l’importance de ce compromis qui, tout en maintenant la France dans le giron romain, a privé les Réformés de l’argument nationaliste.

La troisième partie, intitulée « Les déchirures », doit articuler le résumé des événements politiques, l’étude de la mise en place des Églises réformées, la réaction des catholiques, la question du concile. On s’étonne un peu de lui voir annexer non seulement la promulgation de l’édit de Nantes, mais encore son application, y compris après 1629. Cette partie dont le sujet central était tout de même les guerres de religion se termine donc en 1685, alors que la partie suivante, « La mise en œuvre de la Réforme catholique », recommence en 1598. Ce choix de plan conduit à évacuer un peu rapidement la mise en œuvre d’une Contre-Réforme pourtant concomitante à la Réforme catholique et qui n’a pas été seulement le fait de l’épiscopat ou des autorités politiques.

En contrepartie, ce choix lui laisse tout loisir de s’intéresser ensuite à la mise en place de la Réforme catholique : amélioration du choix des évêques, formation du clergé, encadrement et instruction des fidèles, promotion de dévotions nouvelles. Le pouvoir royal est un agent primordial de la diffusion de la Réforme catholique, même s’il doit parfois se défendre contre les empiètements ultramontains. Ces efforts rencontrent des freins : les missionnaires ne sont pas toujours bien accueillis, les libertins continuent à revendiquer le droit d’exercer leur raison. Surtout, l’Église de France est à nouveau menacée de division par le jansénisme. Bernard Hours s’interroge ensuite sur la réalité d’un « triomphe » de l’Église de France dans les années 1660-1750. Ce triomphe est surtout institutionnel dans la mesure où le pouvoir royal semble parvenir à museler les dissidences protestante et janséniste, mais cette emprise autoritaire n’est qu’apparente et présente bien des failles.

L’auteur pose en dernier lieu la question de la déchristianisation à la fin du XVIII^e siècle. Il laisse la question ouverte : certains marqueurs, comme la pratique testamentaire étudiée par Michel Vovelle pour la Provence, puis Pierre Chaunu pour Paris, semblent montrer une perte d’influence de la religion à la veille de la Révolution, mais ne s’agit-il pas d’une évolution du sentiment du religieux plus que d’une baisse ?

Si l’on s’en tient au titre de l’ouvrage, on peut remarquer que l’histoire politique de l’Église a été privilégiée par rapport à celle de la vie religieuse qui est surtout décrite pour le début de la période. Par la suite, on peut regretter que les fidèles soient un peu oubliés au profit de l’institution et de ses rapports avec le pouvoir. Le livre n’en est pas moins un précieux instrument de travail dont l’usage est facilité par un glossaire et une bibliographie judicieusement présentée chapitre par chapitre. Sa publication dans la collection « Premier cycle » ne doit pas nous abuser, il s’agit d’un ouvrage dense dont la lecture sera profitable à tout le public universitaire quel que soit son niveau d’études. Cet ouvrage offre une base très solide pour l’étude de l’histoire de l’Église de France à l’époque moderne.

Catherine MARTIN.

L’auteur présente d’abord les étapes de la vie de Rancé : sa naissance à Paris dans une famille proche du pouvoir, sa carrière imposée par une stratégie familiale désireuse de ne pas laisser échapper cinq bénéfices ecclésiastiques, des études brillamment poursuivies jusqu’au doctorat de théologie (1654). Puis, en 1657, la conversion dont la nécessité s’impose soudainement après la mort prématurée de la belle duchesse de Montbazon. Rancé se retire alors à Varetz pour y réfléchir quelque temps sur la nature de sa vocation. Il décide de quitter sa condition d’abbé commendataire pour celle de moine dans son abbaye de la Trappe. Après avoir reçu la bénédiction abbatiale (1664), il s’engage dans la querelle qui divise l’ordre cistercien, entre « abstinents » et « mitigés ». En 1675, après l’échec de la stricte observance dont il était le leader, Rancé prend la décision de plus jamais franchir la clôture de son abbaye.

Sous le gouvernement de Rancé, la Trappe s’impose comme le modèle de l’idéal monastique. L’accroissement rapide de l’effectif des moines témoigne de son expansion. D’où d’inévitables tensions avec l’abbé de Cîteaux qui supporte mal l’indépendance de Rancé, avec les autres ordres (Chartreux et Célestins) confrontés au problème des transferts. En 1677, nouvelle affaire dite des fictions qui oppose Rancé à l’un de ses amis, Guillaume Le Roy, abbé de Hautefontaine lequel désapprouve la sévérité des pénitences infligées aux moines. En 1683, la publication de De la Sainteté et des devoirs de la vie monastique réactive la querelle avec les autres ordres. Les Mauristes, entre autres, avec Mabillon comme porte-parole, ripostent aux attaques de Rancé qui considérait les travaux d’érudition comme incompatibles avec les exigences de la vie monastique.

La réforme introduite par Rancé tendait à faire de la Trappe un nouveau Désert. Les conditions de vie y étaient si rudes qu’un entrant sur quatre mourait dans les deux ans suivant son admission et que la moitié des moines ne survivaient que cinq ans. Les Relations rédigées après le décès des moines pour être ensuite diffusées contribuèrent à renforcer le rayonnement de l’abbaye dont la réforme particulière répondait aux attentes de ceux qui aspiraient à une vie religieuse parfaite. L’autorité de Rancé, dont la juridiction ne s’étendait pas au-delà des murs de la Trappe, ne cessa de croître. Au sein de son ordre, Rancé aida, par exemple, des supérieurs ou des moines à réformer leur abbaye. Les noms de Châtillon, d’Orval, de Sept-Fons, de Hautefontaine et aussi de Tamié et de Perseigne reviennent souvent dans sa correspondance. Si l’influence de Rancé fut moins importante dans les autres ordres religieux, il donna néanmoins des conseils à des bénédictins, des célestins et des chartreux soucieux de renouveler leur vie religieuse ; avec eux il aborda le sujet sensible du changement d’ordre. En outre, Rancé reçut des lettres de moniales (annonciades, visitandines et carmélites principalement) concernant les problèmes liés à la réforme ou, plus simplement, aux conditions quelquefois difficiles de la vie monastique. Rancé entretint une correspondance avec des prélats comme Retz et Bossuet. Par ailleurs, les prêtres appartenant au clergé diocésain ou à la congrégation de l’Oratoire prolongèrent par des lettres les entretiens particuliers qu’ils avaient eus avec Rancé lors de leur visite à la Trappe. Enfin, Rancé, en raison de sa très grande réputation de piété, fut consulté par de nombreux correspondants laïcs, hommes et femmes, anonymes ou célèbres (Jacques II, Mme de Guise, Mme de La Fayette...).

En conclusion, l’auteur fait une mise au point sur l’attitude de Rancé face au jansénisme. Au moment de sa conversion, Rancé fut introduit dans les cercles de l’Oratoire et de Port-Royal. Leur influence s’avéra déterminante dans le choix qu’il fit alors de devenir moine. En outre, parmi les visiteurs de la Trappe et les correspondants de Rancé, on trouve nombre de jansénistes, Nicole, Pontchâteau et Quesnel. On pourrait multiplier les exemples. Pourtant Rancé refusa toujours de revenir sur la signature du Formulaire à laquelle il avait consenti par obéissance. Par ailleurs, il interdit à ses moines tout débat théologique et empêcha que la Trappe, contrairement à Orval par exemple, ne devînt un refuge militant du jansénisme. Son parti, comme il l’écrivit après la mort d’Arnauld, était celui de Jésus-Christ. Son orthodoxie provoqua des frictions avec les jansénistes. Quesnel, en dépit de l’estime qu’il lui portait, lui reprocha de ne pas l’avoir suivi dans la défense de la « Vérité ».

Cet ouvrage dense et érudit apporte des éléments nouveaux à la connaissance de la vie de Rancé et permet de mieux le situer dans le contexte religieux du Grand Siècle. L’analyse fine et rigoureuse de sa correspondance révèle aussi un aspect jusque-là occulté de la personnalité de Rancé. Celui-ci défendit avec passion, souvent même avec intransigeance, sa réforme, ce qui a pu lui conférer une réputation de « pugiliste ecclésiastique ». Mais face à un large éventail de correspondants qui sollicitaient ses conseils, l’énergique abbé de la Trappe sut se montrer attentif, modéré et patient. C’est un des acquis de ce livre de l’avoir magistralement démontré.

Françoise DE NOIRFONTAINE.

Né le 8 décembre 1642 dans une riche famille de négociants rémois, Nicolas commença ses études chez les jésuites en 1650 avant d’entrer au séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet deux ans plus tard. De retour à Reims, il fut d’abord connu pour son comportement pieux qui en fit l’image du « parfait dévot ». Suivant les préceptes de l’École française de Spiritualité, il voulait s’abandonner à l’Esprit saint. Sa piété l’entraîna à accorder une grande attention à l’Incarnation et à avoir une affection toute particulière pour l’Enfant Jésus dont il fut un ardent propagateur. Profondément marqué par la lutte contre le péché, il fut extrêmement exigeant pour lui-même. Épuisant son corps par les austérités et les privations, il se consacra totalement à l’oraison qui, selon lui, « est un sacrifice où la victime doit être entièrement détruite » (sic, p. 184). Pour mieux signifier son abandon à Dieu, il préconisait un silence tant intérieur qu’extérieur, ce qui le poussait à réaliser une retraite annuelle chez les Chartreux. Sa conduite semblait dirigée par deux sentences : « connaître et suivre les mouvements de l’Esprit saint » (sic, p. 84) et « s’attacher fortement à la fin qui est Dieu, et faiblement aux moyens qui sont les créatures » (sic, p. 84). Cela ne l’amena cependant pas à se réfugier dans la solitude et à rompre avec le monde, bien au contraire. Nicolas Roland se dévoua pour les pauvres, visitant les malades de l’Hôtel-Dieu ou dispensant des secours matériels aux miséreux. Mais il avait avant tout vocation à devenir un formateur. Il fut un directeur spirituel sévère et ferme qui accueillait dans sa maison de la rue du Barbâtre de futurs clercs et des prêtres venus lui demander avis et encouragements. De manière informelle, se créa autour de lui une petite communauté à laquelle il ouvrit sa bibliothèque, qui renfermait plus de 800 volumes.

Depuis 1665, il était chanoine théologal, charge qui consistait essentiellement à prêcher. Il le fit bien au-delà des murs de la cathédrale, réalisant des missions improvisées et parcourant les villes voisines. Désirant que cette parole soit parfaitement comprise par les fidèles, il s’intéressa à l’enseignement. En 1670, il favorisa l’installation de ce qui deviendra la Congrégation des Sœurs de l’Enfant Jésus, œuvre destinée à l’éducation des jeunes filles. Aux religieuses qui le rejoignirent, il demanda de tout abandonner pour répondre à l’appel de Dieu, de se dévouer au service des pauvres et de faire preuve d’une infinie douceur. Il leur dispensa nombre de conseils et instructions. Toujours fidèle à son idéal de modestie et de sévérité, il exhortait ces enseignantes : « Il faut une grande humilité pour dominer dans les classes sans se perdre par les vains applaudissements des créatures » (sic, p. 15). Par une vie de perfection, elles devaient devenir des modèles pour leurs élèves mais, plus généralement, pour tous les laïcs. Afin d’assurer la survie de sa fondation, il l’organisa matériellement, tentant de convaincre les autorités municipales et ecclésiastiques du bien-fondé de sa démarche. Il se heurta alors à de nombreuses résistances. En 1673, par exemple, le chapitre cathédral lui reprocha de consacrer trop de temps à ces multiples activités et de négliger sa charge de théologal. Il ne réussit pas non plus à obtenir la reconnaissance de sa congrégation et s’éteignit le 23 avril 1678, victime d’une « fièvre pourpeuse ». Son œuvre ne disparut pas pour autant. La communauté des sœurs reçut ses lettres patentes en 1679 et l’archevêque de Reims promulgua sa règle en 1683. L’esprit initié par le fondateur évolua cependant, la pauvreté, première vertu que les religieuses devaient pratiquer, prenant une signification de plus en plus matérielle ; le XIX^e siècle lui redonna une dimension plus théologique.

L’ouvrage de Bernard Pitaux suit un plan proche de ces biographies pieuses, si fréquentes au XVII^e siècle : il commence par le parcours biographique du personnage avant de nous livrer des analyses sur sa dévotion et son caractère. Cela peut dérouter le lecteur mais il ne doit pas s’arrêter à cela car ce livre nous fait découvrir le père d’une Congrégation toujours active aujourd’hui, mais aussi le portrait psychologique et spirituel d’un prêtre que Jean-Paul II a béatifié le 16 octobre 1994.

Philippe MARTIN.

Françoise DE NOIRFONTAINE.

Alexandre Piny (1640-1709), Provençal, entré au noviciat dominicain en 1656, professeur de philosophie à Marseille et à Aix, publie divers ouvrages d’inspiration radicalement thomiste, dont un résumé de la théologie de saint Thomas d’Aquin en 4 vol., à Lyon, chez F. Barbier, en 1680. Mais, simultanément, il rencontre la spiritualité de Rose de Lima, dont il publie un éloge : cette influence va se révéler décisive. De 1675 à 1690, Piny vit à Paris, au couvent Saint-Jacques, dont il est sous-prieur, où il enseigne et prêche. De 1676 à 1685, Piny écrit huit traités sur le pur amour. Puis c’est le silence. De 1693 à sa mort, il réside au couvent de l’Annonciation, dans le faubourg Saint-Honoré, où il jouit d’une réputation de grand spirituel et de maître du pur amour.

Daniel Vidal, dans une préface de plus de 300 pages, expose tous les tenants et aboutissants de cet étrange parcours. Il nous propose pratiquement une relecture du quiétisme, expose les enjeux de l’écriture mystique, ses apories et ses ravages intimes. L’ampleur de cette étude en fait une véritable introduction au pur amour et à ses problématiques majeures. Ajoutons : l’une des meilleures introductions qu’il nous ait été donné de lire.

Les Lettres spirituelles proprement dites sont divisées en deux sections : 57 Lettres à la Supérieure du monastère Saint-Eutrope (Marie-Madeleine Le Prince) et 123 Lettres aux religieuses et ecclésiastiques de Saint-Eutrope, entre 1683 et 1686. Ces 180 pièces, jusqu’ici inédites, sont des documents importants pour comprendre ce que D. Vidal appelle « une mise à nu, violente, troublante, sans complaisance ni repentir, de la spiritualité nouvelle » (p. 329). On en verra la preuve dans des passages comme celui-ci : « Au reste, aimer et souffrir, mais souffrir toujours pour toujours plus aimer et toujours plus purement » (Lettre XV, « À une religieuse », p. 411). Le pur amour apparaît alors pour ce qu’il est vraiment : la plus exigeante des spiritualités, où l’impératif d’aimer est vécu jusqu’à ses ultimes conséquences, qu’elles soient la ruine totale de la créature ou son accession à la plénitude lumineuse. L’amour pur est l’expression la plus haute d’un risque absolu, d’un engagement sans retour, d’un don sans volonté de récompense. Et l’on songe alors à Rimbaud, à ce combat spirituel, « aussi brutal que la bataille d’hommes ».

Jean-Pierre LANDRY.

Dans son premier article qui tient lieu de préface, Martine Pécharman met en lumière la véritable portée de l’opuscule De l’esprit géométrique. Si la théorie des définitions nominales aurait pu nous faire croire dans un premier temps à une sorte de prolongation de la doctrine cartésienne des idées claires et distinctes, l’auteur remarque cependant que l’insubordination de la volonté à l’égard de l’entendement, pour reprendre ses propres termes, objet de la seconde partie dans l’opuscule, n’est pas de même nature que celle que décrit Descartes dans la IV^e Méditation : ce qui n’était qu’un dépassement des limites par la volonté dans le champ de l’entendement chez l’un devient chez l’autre un conflit ouvert entre deux puissances de persuasion. En effet, après la chute, la question de l’adhésion à la vérité devient indissociable de celle de la délectation, la volonté persuadant la raison d’adhérer à ce qui lui plaît. Elle se présente donc comme une question morale (c’est d’ailleurs le titre du second article de Martine Pécharman qui clôt le volume : « La vérité, destination morale de l’homme dans les Pensées ») et non comme une question de « pure philosophie », entendons une question pouvant se résoudre indépendamment d’une référence à la chute originelle, en considérant un hypothétique état de « pure nature ». Assignant ainsi à la méthode de recherche de la vérité une condition anthropologique indépassable, celle de la corruption de la nature, l’opuscule se place dès lors résolument dans une optique théologique augustinienne. L’anti-cartésianisme de l’opuscule va ici de pair avec son rattachement à la théologie d’Augustin. Il en va de même dans l’article d’Hélène Bouchilloux : « Vérité phénoménale et vérité essentielle chez Pascal », dans lequel la théologie augustinienne vient elle aussi jouer un rôle fédérateur entre une adhésion au pyrrhonisme en ce qui se réfère aux vérités essentielles – un pyrrhonisme appelé philosophique – et une reconnaissance de la certitude de la science géométrique pour ce qui se réfère aux vérités phénoménales – une sorte de dogmatisme scientifique –, la conciliation s’opérant grâce au thème du péché originel et de la dualité essentielle de l’homme – le pyrrhonisme, en effet, apparaissant comme fruit de la seconde nature, de la nature déchue, et le dogmatisme, comme celui de la première, reste du premier état de la nature humaine. Ces deux articles concluent ainsi à la fois à l’anti-cartésianisme de Pascal et à son attachement à la théologie d’Augustin : reste à savoir cependant s’il existe entre ce refus et cette adhésion un lien de cause à effet.

La question du pyrrhonisme rebondit en quelque sorte avec les pages que lui consacre Bernard Sève dans son article « Vérité au-delà du pyrrhonisme, erreur en deçà ? ». Arme intellectuelle, puis thérapie, celui-ci est finalement considéré comme véhiculant la vérité sur l’homme, le clair-obscur étant l’exacte traduction de sa double nature. L’auteur développe de façon nouvelle, semble-t-il, une comparaison entre deux clairs-obscurs : au clair-obscur chrétien, venant de Dieu et manifestant une vérité voilée, viendrait faire pendant un autre clair-obscur, pyrrhonien, venant de l’homme et manifestant une vérité impure ou mélangée. Le clair-obscur ne serait plus alors à considérer comme l’inverse du dogmatisme mais plutôt comme le double opposé de la vérité chrétienne. Ou retrouve une autre analyse du clair-obsur dans le fragment paradoxal que commente Pierre Magnard : « On se fait une idole de la vérité même ». Si Pascal soutient qu’à moins d’aimer la vérité on ne saurait la connaître, il ne faudrait pas y voir ici une ultime affirmation mystique, conférant à l’amour une valeur cognitive, mais plutôt dans le combat permanent de l’intérêt propre et de la vérité, l’absolue nécessité de placer par avance celle-ci au-dessus de celui-là, la recherche de la vérité n’aboutissant sinon qu’à une succession d’idoles, c’est-à-dire de vérités mesurées à l’aune de notre propre jugement. L’auteur propose ainsi une nouvelle formulation, suggérant de substituer à une vérité intéressée une vérité intéressante, « c’est-à-dire capable de nous soumettre à ses injonctions » [3]. Ni pure clarté, source d’orgueil, ni pure obscurité, source d’un orgueil plus perfide encore dans la recherche de la vérité, mais règne à nouveau du clair-obscur permettant d’atteindre le vrai, loin de la nuit mystique, la question demeurant cependant de savoir s’il ne faut véritablement penser la mystique qu’en termes d’obscurité.

De façon similaire, quoique à travers une démarche différente, ces deux articles concluent eux aussi à une impossible considération de la recherche de la vérité sans se référer à la corruption originelle, et c’est sans doute l’une des conclusions-forces de ce petit volume : souligner à quel point la question de la vérité fait fonctionner en permanence la structure pascalienne des trois ordres – du corps, de l’esprit et de la charité.

Hélène MICHON.

Les petites inexactitudes, les dix-septiémistes les corrigeront d’eux-mêmes. François V, duc de La Rochefoucauld (mort en 1650), a des « lectures » [mondaines] (p. 191, n. 151) qui ne sont pas des « works » (p. 73), une traduction malheureuse qui fait penser aux Maximes, et donc à un autre La Rochefoucauld. Bien entendu, Antoine Arnauld n’est pas « abbé de PortRoyal » (p. 123), « Alèze » (p. 106) signifie Alès (Gard), et le Socrate chrétien n’est pas une publication « posthume » (p. 125) de Balzac. Plus généralement, Guez de Balzac n’a pas grand chance avec P. N. Miller, qui oublie de dire – fait plus intéressant que le rappel convenu de la « Querelle des Premières Lettres » – que le célèbre épistolier fut le tout premier, avant même ses Lettres choisies de 1647, à gloser en français la Laudatio Peirescii de Bouchard (plusieurs fois citée ici) et donc à diriger l’attention, une attention assez critique, d’un large public profane (« Discours 9 » des Œuvres diverses de 1644) vers le personnage du savant aixois.

Revenons à la langue anglaise. Langue noble qui fut, dès 1657, pour les non-latinistes, l’habit revêtu par l’irremplaçable Peiresc[ii] vita (1641) de Gassendi. On mesure la négligence des Français : le texte attendra l’an 1992 pour bénéficier enfin d’une traduction correcte (R. Lassalle). Dans l’intervalle, que de leçons suivies à Londres qui ne furent pas aussi volontiers recueillies à Paris ! La fondation et l’esprit de la Royal Society en portent témoignage (Hartlib, Evelyn, p. 46) ; il y avait eu, dès 1586, la Society of Antiquaries, fondée par W. Camden (p. 23, 79). Quand P. N. Miner annonce (p. 6) qu’il étudiera le « cercle » de Peiresc, il faut prendre « cercle » au sens large : les contemporains, mais aussi les successeurs, même lointains. Autre avantage de cette traduction anglaise, son titre : Mirrour of True Nobility and Gentility. Ce titre fait surgir du texte latin deux notions indispensables au biographe actuel, lequel tient grand compte, dans son travail, de l’état présent des recherches sur les « vies d’humanistes ».

L’étude se déroule, en effet, en cinq chapitres, dont les deux premiers sont consacrés à la biographie (avec toutes ses ramifications, d’amitié, de civilité, de mécénat exercé et de mécénat reçu, de positions morales, civiques et savantes), les deux suivants aux idées politiques et aux idées théologiques, le cinquième à la philosophie de l’histoire ( « Time and the Antiquarian » ). Le choix est affirmé : tous les aspects de l’activité de Peiresc n’avaient pas à être réexaminés. L’astronomie, l’histoire naturelle, la zoologie (et même, p. 30, l’énorme dent du célèbre éléphant), qu’ont traitées ailleurs de riches monographies, n’apparaissent ici qu’en passant. Étant liée à l’histoire, la géographie (et son appendice : le service postal) entraîne un plus long développement (p. 81-85). L’archéologie et les beaux-arts sont certes omniprésents : par le jeu des relations humaines (de Kircher à Holstenius et à Selden), par les reproductions soignées (tableaux, gravures, manuscrits), et par fidélité à l’esprit de Peiresc, ce héros qui prend plaisir à sentir l’Antiquité (et le savoir en général) comme utile.

Donc, pas de panorama des sciences : l’auteur s’est gardé de cette tentation. Tout en l’en remerciant, peut-on regretter une ou deux lacunes ? La philologie, d’abord, qui fut, pour ce premier XVII^e siècle, comme elle l’avait été pour le XVI^e, une science si compréhensive qu’elle ne saurait se réduire à la « philologie sacrée » (p. 125). Elle méritait d’être placée au centre. P. N. Miller retient certes des observations sur le copte et sur Scaliger (p. 24, 82, 109), sur l’anglo-saxon et sur les ravages du temps (p. 137). Mais l’édition, par Agnès Bresson, de la correspondance avec Saumaise (guère exploitée ici) montre bien que la linguistique de Peiresc est une véritable combinatoire, capable d’enter, quoique avec fantaisie, les langues souches les unes sur les autres.

Dans la même superbe édition, on voit à plein la sorte d’hyperconfiance du philologue pour toute espèce de magistère venu des Anciens. Ce souffle de vie, P. N. Miller le retrouve au titre du néo-stoïcisme (avec plus d’un signal en direction d’Henri IV et de Juste Lipse, de Charron, Du Vair et de Thou), ainsi qu’en matière de tactique (p. 78) ou de judaïsme (p. 80). Mais il y a là plus que de la doctrine : une forme d’amour fou pour la Parole et pour les mots. Autre amour dévorant : la monomanie de Peiresc pour les livres de sa bibliothèque. Sur ce point, ce sont les recherches de Jean-Marie Arnoult, vieilles de plus de vingt ans, qui auraient pu être exploitées. Pour se consoler, que le lecteur se tourne vers la jaquette du dos du livre. Frappé du monogramme de Peiresc, superbement reproduit, un plat de maroquin rouge, épave (p. 133) de cette collection de livres, ne pourra que faire son admiration.

Revenons à l’histoire culturelle. De ce vaste programme, et à l’échelle de l’Europe, relèvent aussi bien la formation de l’honnête homme, les progrès de l’esprit critique et l’avènement des Lumières aux XVII^e et XVIII^e siècles. En plus du reste, ce sont ces trois domaines que ce livre sert bien. Dans la vigoureuse recension qu’il lui consacre (Critique, mai 2001), Marc Fumaroli loue Miller d’avoir su retenir et combiner les enseignements d’Arnaldo Momigliano, de Leo Strauss et d’Anthony Grafton : c’est partout le même effort pour donner du sens à l’érudition, de la force à la « curiosité », de la virtue au learning. Le christianisme n’avait rien à craindre de cette érudition-là (p. 109 sq.). C’est l’érudition de l’ « antiquaire » qu’au XVIII^e siècle Caylus pratiquera, au risque de se faire peindre en « Singe » (par Chardin, pl. 18).

Fumaroli aurait pu ajouter à celui des autres son propre enseignement : tant l’idéal de la République des Lettres, tant la conversation comme coopération intellectuelle, et tant les valeurs de l’otium lettré sont à l’œuvre dans ces pages, et pas seulement dans les chapitres I et II. Legs de Sénèque et de Pétrarque, les vertus de la civil conversazione, telles que les ont redéfinies l’Italie de la Renaissance et la France classique, donnent aux Lettres de Peiresc, et à ses différentes activités, un cadre à leur mesure. Montaigne intervenant aussi, et le néo-stoïcisme de Du Vair aidant, la personnalité particulière du magistrat d’Aix, qui était lui aussi un parlementaire, se trouve heureusement respectée, au milieu de ce feu d’artifice de références.

L’Europe du Nord, l’Angleterre et l’Allemagne participent également au festin : Grotius, pour dégager les fundamentalia d’une foi chrétienne ; Peacham, Walton et Rand le traducteur, pour peindre le type du gentleman ; Opitz, pour la constance dans les malheurs de la guerre de Trente ans, etc. La « nouvelle science » de Bacon et Descartes n’entre dans le débat qu’au second plan : avant d’être un savant, Galilée est un ami, que Peiresc est fier de défendre, en le comparant à Socrate (p. 2, 42). Au contraire, les tenants et aboutissants du « néo-stoïcisme » sont soigneusement exposés, car ils permettent de comprendre, chez les fidèles de Peiresc, Vénitiens, Bataves, Britanniques, Français et autres, à la fois leur érastianisme (p. 88) et leur irénisme (p. 105).

Voilà un livre dont le sujet pourrait écraser le lecteur. Au contraire, nous avons le plaisir d’être conviés à une promenade méticuleusement organisée et agréablement disposée, de façon à nous ouvrir, vers l’avenir, maintes perspectives. En félicitant les Presses de Yale d’avoir su distinguer ce livre, souhaitons à Peiresc’s Europe le succès qu’il mérite.

Roger ZUBER.

Après une période de moindre curiosité dans les années 1990, un intérêt nouveau se manifeste à l’égard non seulement de la Bibliothèque bleue mais de l’ensemble des littératures et des éditions de colportage. Les 21 contributions de ce volume en témoignent, qui apportent des éclairages sur des points aussi divers que les filiations et traditions textuelles, les modalités de la diffusion des exemplaires, le cadre juridico-administratif de leur édition, la part de l’image. On y rappelle que, au-delà de la diversité apparente des textes du corpus, ceux-ci sont rarement expressément conçus pour ces collections populaires ; ils sont intégrés dans les collections de colportage au terme d’une période longue, parfois multiséculaire, d’écriture et de recomposition. Plus que d’un répertoire, il s’agit avant tout d’une formule éditoriale, reposant sur des coûts de production réduits, une vente à faible prix, une diffusion et une circulation larges, au-delà de la clientèle traditionnelle des libraires. Si certains genres sont bien présents (vies de saints, romans de chevalerie et contes de fée, ouvrages pratiques à vocation pieuse ou domestique), il s’agit d’un corpus en mouvement, qui connaît intégrations, abandons, réécritures (redécoupages, caviardages, mises à jour orthographiques, etc.). À côté de ces approfondissements, le principal mérite de ce colloque est de replacer le cas français dans un contexte plus large, européen et américain : dans d’autres pays, dans d’autres espaces linguistiques, ont en effet circulé des imprimés qui partageaient ces mêmes caractéristiques matérielles et éditoriales (faible coût, vente par colporteurs, textes destinés aux compétences des lecteurs les plus nombreux), comme en témoignent des formes imprimées dont la confrontation avec les collections françaises est éloquente : les Ballads anglaises des XVI^e et XVII^e siècles ou la literatura de cordel qui pouvait circuler en Espagne et au Brésil, le terme renvoyant à une forme de présentation et de vente, les livrets étant suspendus par une corde en leur pli central.

Si la période couverte par ces actes est large, puisqu’elle embrasse, du XVI^e au XIX^e siècle, quatre siècles de production et de diffusion, on retiendra plus particulièrement, pour le XVII^e siècle, la contribution de Jean-Dominique Mellot sur l’émergence d’une bibliothèque bleue rouennaise, qui montre combien le régime de publication peut servir de pierre de touche pour appréhender les enjeux de cette production, les relations entre les imprimeurs-libraires concernés et le pouvoir royal évoluant du « dialogue de sourds » à la « consécration discrète » (La Bibliothèque bleue de Rouen : l’émergence d’une production indésirable et très demandée, fin XVII^e - début XVIII^e s.). Pour l’étude du matériel iconographique, on citera l’enquête d’Hélène Bouquin, qui, en observant les éditions successives du roman de Mélusine, s’interroge sur la pratique du réemploi des bois gravés, sur l’évolution des rapports entretenus entre le texte et les images, et sur les choix éditoriaux qui peuvent les déterminer (L’illustration du Roman de Mélusine dans la Bibliothèque bleue, XVII^e - début XVIII^e). On notera enfin que, pour l’étude des procédés de réécriture et de la tradition textuelle, les préférences continuent d’aller, au sein du corpus des littératures de colportage, aux romans de chevalerie et aux contes de fée (Mélusine, Valentin et Orson, L’Histoire des quatre fils Aymon ou Robert le Diable).

Ces actes ont été accueillis dans la collection « Études et rencontres de l’École des chartes », dont ils constituent le septième volume. Inaugurée en 1998, cette collection compte déjà plusieurs recueils de contributions sur la culture écrite et l’histoire du livre à l’époque moderne, le XVII^e siècle étant représenté notamment dans Fonder les savoirs, fonder les pouvoirs (XV^e-XVII^e s.), Les ventes de livres et leurs catalogues (XVII^e-XIX^e), Des femmes et des livres (France, Espagne, XIV^e-XVII^e s.), Littérature et exotisme (XVI^e-XVIII^e s.), ainsi que dans un imminent volume qui doit rassembler les communications d’une journée d’étude organisée en 2001 autour de la mise en page du livre religieux. Même si la collection n’affiche pas une vocation aussi exclusive, ces publications s’affirment désormais comme des références dans les disciplines de l’histoire du livre et des textes, lieux de rencontres et d’échanges fructueux entre des approches historiques, bibliographiques, littéraires et anthropologiques.

Yann SORDET.

L’originalité et le succès d’un tel projet qui fait de chaque lecteur un correspondant et un collaborateur potentiel entraînent nécessairement l’abondance et la diversité de la matière : près de quarante années de nouvelles et d’échanges, 488 volumes in-12 de 300 pages environ, plus de 20 000 articles, les sujets les plus variés, de la rubrique nécrologique (1 363 articles !) aux questions galantes et psychologiques, de la relation d’expéditions militaires à la publication de pièces originales (dont près de 400 nouvelles romanesques et plus de 2 000 poésies), etc. C’est tout un monde à découvrir, mais si foisonnant et si touffu qu’il faut un guide sûr pour y pénétrer.

Monique Vincent nous a rendu l’immense service de l’explorer pour nous et de nous en faciliter l’accès. Nul n’était mieux à même de mener à bien une entreprise aussi aride et exigeante : auteur d’une belle thèse, sur Donneau de Visé et le Mercure Galant (Paris, Aux Amateurs de livres, 1987), elle avait déjà publié une précieuse Anthologie des Nouvelles du Mercure Galant (Paris, STFM, 1996). Avec ce nouvel ouvrage, elle nous fait bénéficier généreusement des fruits de sa longue et minutieuse fréquentation du Mercure. À cette fin elle dresse, en introduction, l’inventaire panoramique des richesses ainsi mises au jour, répartissant les articles en trois catégories selon qu’ils touchent le fonctionnement de la revue, la vie publique et la vie privée (politique étrangère, administration, religion, divertissements, carnet mondain, charges et bénéfices, etc.) ou la vie culturelle (académies, actualité théâtrale, actualité scientifique, beaux-arts, musique, etc., et créations originales). À ce tableau succède la table analytique proprement dite (trois tables en fait, pour préserver la spécificité du Mercure lui-même et de chacun de ses deux suppléments). Monique Vincent a opté pour un mode de présentation thématique qui fait clairement apparaître les grands centres d’intérêt des rédacteurs et des lecteurs, tout en respectant la dimension chronologique évidemment essentielle pour un périodique : alphabétique pour la commodité, la table regroupe sous chaque thème retenu (42 pour l’Ordinaire du Mercure, 19 pour l’Extraordinaire), selon l’ordre de parution, tous les articles s’y rapportant. Il s’agit, on le voit, d’une disposition souple et pratique qui fait de l’ouvrage un instrument de consultation et d’investigation de la plus grande utilité. Grâce au travail considérable de dépouillement et de classement accompli par Monique Vincent, le Mercure Galant de Donneau de Visé est donc désormais – enfin ! – à la portée de tous les chercheurs.

Huguette GILBERT.

Le colloque qui s’est tenu en Rouen en novembre 1995, dont les actes sont aujourd’hui publiés, a poursuivi cet effort historiographique tout en mettant l’accent sur des aspects moins connus comme les marges géographiques de l’Europe (la Grèce, la Russie, la Croatie), les liens avec la franc-maçonnerie (à Metz, une académie conservatrice et fermée aux échanges internationaux est fécondée par le dynamisme de la sociabilité maçonnique), la circulation des modèles (la correspondance de J. A. Euler permet d’étudier le rôle de son père dans la reconstruction de la vie académique à Saint-Pétersbourg sur le modèle berlinois et les spécificités de la sociabilité savante et mondaine dans la capitale russe) et surtout la participation des religieux à la sociabilité savante et académique. Six contributions permettent de faire le point sur ce dernier aspect.

Ce parti pris ainsi que la polyphonie inhérente aux colloques offrent une image variée de la sociabilité savante qui rend justice à la diversité du fait académique. De l’Académie royale revêtue de lettres patentes au cercle informel de patriciens et de lettrés, de l’académie novatrice luttant contre la sclérose universitaire au rassemblement de notables soupçonnés de « charlatanisme académique » (Marat), la variété des formes et des contextes, la plasticité des emprunts et des transferts, les décalages chronologiques enfin perturbent l’image irénique d’un mouvement européen irrésistible.

La plupart des articles de ce recueil concernent le siècle des Lumières mais le XVII^e siècle n’est pas ignoré. L’histoire du mot « académie » ainsi que la réflexion sur la genèse des institutions de la sociabilité savante permettent d’insister sur la diversité, au XVII^e siècle, des institutions intellectuelles et savantes et de montrer la complexité des dynamiques d’institutionnalisation. Surtout, la question est fortement posée du rapport entre les académies humanistes, sur le modèle de l’Academia Platonica florentine, et les académies de l’époque classique dont les modèles sont davantage les académies royales françaises et la Royal Society. L’exemple espagnol, qu’illustrent plusieurs articles, témoigne des déplacements chronologiques que permet une étude attentive des sociabilités savantes. Alors que l’historiographie traditionnelle identifie les Lumières espagnoles à l’influence française, les tertulias de la seconde moitié du XVII^e siècle, sociétés savantes, littéraires et artistiques dont le modèle était les académies italiennes ont contribué au renouveau idéologique et scientifique. Ainsi, le cercle formé à Saragosse (entre 1669 et 1675) autour du second Don Juan d’Autriche et soudé par des pratiques de sociabilité liées à la bibliothèque entretenait des rapports personnels et épistolaires avec des savants italiens et contribua à l’introduction en Espagne des nouvelles théories médicales et philosophiques.

Inversement, pour la Compagnie de Jésus, l’apogée de la contribution à la production et la circulation des savoirs se situe en amont, dans les années 1580-1630. Certes, de nombreux jésuites participent dans la deuxième moitié du XVII^e siècle à la vie académique ; certains, plus rares, en sont même les initiateurs, les collèges forment des académiciens et les réseaux jésuites participent à la circulation des savoirs, mais le mouvement académique se développe dans un contexte de méfiance réciproque qui contribue à la marginalisation des jésuites dans les réseaux scientifiques au siècle des Lumières.

En somme, en abordant « par les marges » l’histoire des académies, ce volume témoigne de la vitalité d’une histoire des sociabilités savantes sensible à la diversité des modèles académiques et aux enjeux complexes de leur contribution à la formation et à la circulation des savoirs.

Antoine LILTI.