Ces incertitudes posent un certain nombre de questions qui détermineront les enjeux et le cadre de notre investigation. On imagine quel rôle aurait pu jouer dans la popularisation et la transmission du cartésianisme une telle œuvre si elle avait été achevée et publiée. Cela nous conduit à nous interroger sur le rapport existant entre une doctrine philosophique (un système et ses modes d’élaboration), et son inscription au fil de la carrière de son auteur dans des modes d’exposition, des choix génériques et éditoriaux qui ont pour fonction de la rendre accessible à divers publics. Quel rapport la doctrine entretient-elle avec l’œuvre, le système avec le texte qui en offre comme des versions multiples ? Qu’est-ce qu’un philosophe dont on peut dire qu’il n’est pas seulement l’inventeur ou le concepteur d’un système mais aussi l’auteur à part entière de son œuvre ? Plus profondément, cela pose la question du rapport intime existant entre les structures et schèmes spéculatifs d’une doctrine. Elle vise la cohérence et la systématicité, règle méthodiquement la question de l’engendrement de ses contenus, définit les procès par lesquels sont déployées ses démonstrations et ses analyses et doit simultanément contrôler la façon dont ils sont posés dans l’ordre du discours, par le recours à des cadres d’énonciation, à des procédés narratifs ou dialogués, à des figures rhétoriques et stylistiques [4]. Les deux dimensions sont-elles séparables, l’une est-elle contingente alors que l’autre serait première ? N’y a-t-il pas une contradiction entre les dénégations cartésiennes et un certain usage de la rhétorique et de la fiction [5] ? On peut s’interroger plus largement sur le rapport qui lie philosophie et littérature, en particulier au XVII^e siècle [6]. Existe-t.il quelque chose de tel que « La littérature », « La philosophie » ? N’oublions pas que la définition de ce que nous entendons actuellement par « littérature » s’est fixée entre 1760 et 1800 [7]. Il n’y a pas de types de discours purs stabilisés ontologiquement par leur identité, mais des mixtes dont le degré de « philosophicité » ou de « littérarité » dépend à chaque fois de la définition et des modes d’identification élaborés en fonction des cadres proposés à une époque donnée, et en fonction des remaniements que subissent ces cadres dans le travail d’écriture. Les discours que l’on qualifie de littéraires ou philosophiques se définissent comme des « Discours constituants ». Ils ont pour caractéristique de se légitimer et de construire leur identité en réfléchissant dans leurs formes mêmes leurs conditions de possibilité et donc d’effabilité :

Les philosophies offrent une re-présentation, une scénographie privilégiée, par laquelle l’énonciation légitime le type de représentation du monde qu’elle instaure et se trouve elle-même légitimée par elle. Cette scénographie qui veut effacer son propre scénario n’y parvient qu’au prix d’une coïncidence supposée entre son script et son écriture. Elle réduit au minimum son cadre énonciatif (parfois elle l’exhibe au contraire), en le thématisant directement ou indirectement dans le plan conceptuel pour mieux le contrôler, au risque de laisser un « reste » irréductible entre dispositif d’énonciation et schèmes doctrinaux. Les Méditations métaphysiques de Descartes en sont un bon exemple : le tour méditatif est comme l’envers d’une feuille pour son recto métaphysique [9], tout comme la présentation « à la façon des géomètres » du grand texte spinoziste n’est pas dissociable des chemins initiatiques qui en doublent les nervures architechtoniques. L’usage de la forme-dialogue par Descartes a-t-elle quelque correspondance dans une philosophie du dialogue comme c’est le cas dans le platonisme ?

On comprend dès lors pourquoi ni ce dialogue, ni les Méditations, ni même le Discours ne sont à proprement parler des œuvres « littéraires », et pourquoi elles en sont si proches. Elles tendent à absorber leur dire dans leur dit, mais n’en gardent pas moins un lien interne avec le discours littéraire (avec le discours théologique aussi) dans la mesure où, par le choix de ces genres textuels, elles s’ajointent secrètement leur propre fantôme fictionnel, leur double narratif, romanesque ou dialogique, porte secrète par où la philosophie communique du dedans avec la littérature [10]. On sait par ailleurs à quel point l’écriture cartésienne, par la diversité de ses formes, par son rapport complexe aux codes langagiers, par les investissements dont elle a été rétrospectivement l’enjeu pour la définition d’un style de rationalité rapporté à une identité nationale a pu constituer un enjeu pour la langue et la littérature en France aussi bien que pour la philosophie.

Pour répondre à cet ensemble de questions et donner quelques indications sur les problèmes généraux de théorie littéraire et philosophique qu’elles impliquent, nous examinerons tout d’abord la nature des choix génériques opérés par Descartes tout au long de sa vie, en examinant le rapport entre stratégies d’écriture et méthode d’engendrement systématique des contenus métaphysiques [11]. Nous pourrons alors dans un second temps, après avoir explicité les modèles auxquels le philosophe se réfère et avoir décrit rapidement le dispositif formel du dialogue et ses mécanismes d’interaction, déterminer l’intérêt particulier qu’il présente pour l’exposition de la nouvelle philosophie par comparaison avec d’autres tentatives d’exposition dialogique. Cela permettra, dans un troisième temps, d’envisager les raisons possibles de l’inachèvement du dialogue et, dans une quatrième, de proposer une série d’hypothèses contribuant, sinon à résoudre, du moins à éclairer la question de la datation par rapport aux moments d’élaboration et de publication de la métaphysique cartésienne. On pourra dès lors se demander laquelle, de la métaphysique ou de la forme-dialogue, est mise à l’épreuve par l’autre, et s’il faut parler, à propos de l’abandon de la rédaction de La Recherche, d’un échec littéraire de Descartes ou d’une sagesse du philosophe.

Descartes doit affronter deux types de difficultés : le premier est lié à son lectorat et aux conditions de réception et d’installation de sa doctrine dans le paysage et les institutions philosophiques ; le second, qui est lié au premier, concerne la question de l’adéquation entre la structure de son dispositif spéculatif et celle des conditions de sa mise en discours.

Une hésitation stratégique le conduit tantôt à rechercher une légitimation institutionnelle de sa doctrine en visant l’adhésion des corps constitués (École, Église, congrégations religieuses) et de l’Europe savante, tantôt à rechercher une légitimation par l’universalisation de son auditoire, pensé sous la catégorie de l’ « honnête homme ». On connaît les alternances entre l’usage du français et du latin, le jeu entre les « pré-publications » et les retours d’objections par le biais des correspondances, on se souvient du rôle des préfaces, des dédicaces visant à se concilier les bonnes grâces de tel parti. Cette double visée se traduit par deux exigences : celle d’une prise en considération du champ philosophique par rapport auquel il instaure la souveraineté de sa doctrine en s’en démarquant et en le transformant, au prix d’un intense travail de positionnement et donc d’un fort investissement polémique ; et celle d’une prise en considération du lecteur particulier qu’il se doit de guider par la seule lumière de la raison et qui, une fois écartés les obstacles de l’opinion et de l’attachement aux sens, doit pouvoir accéder par lui-même de degré en degré jusqu’aux vérités les plus hautes. Pour atteindre ces objectifs Descartes doit simultanément instruire un lecteur-disciple en mettant en place les dispositifs didactiques ou initiatiques qui feront de l’acte de lecture un procédé de conversion intérieure, et s’adresser à un auditoire universel qui donnera une audience et un statut de philosophie « officielle » à ses thèses.

La seconde difficulté, celle de tous les philosophes, concerne la fabrique de sa philosophie : comment associer étroitement les schèmes doctrinaux et leur déploiement dans l’écriture ? Comment faire coïncider l’ordre des raisons

et l’ordre d’exposition ? Deux possibilités lui sont offertes : présenter la doctrine selon un mode d’exposition synthétique (selon un ordre thématique ou à la façon déductive des géomètres), ou proposer un développement analytique permettant d’étendre la longue chaîne des raisons conformément à leur procès d’engendrement spéculatif. On sait que Descartes opte, pour des raisons de fond, en faveur de la présentation analytique, sans que celle-ci ne parvienne pour autant à satisfaire simultanément toutes les exigences communicationnelles définies précédemment. La présentation géométrique esquissée dans les Secondes Réponses offre l’avantage « que tout d’un coup les lecteurs les puissent comprendre » (Alq. II p. 581) et surtout « elle arrache le consentement du lecteur, tant obstiné et opiniâtre qu’il puisse être » (Alq. II p. 583). Elle offre donc un degré de contrainte démonstrative très fort, mais ne permet pas de vraiment réfuter un adversaire puisqu’il s’agit d’une présentation directe de la doctrine. Elle est surtout très inférieure car « elle ne donne pas, comme l’autre, une entière satisfaction aux esprits de ceux qui désirent d’apprendre, parce qu’elle n’enseigne pas la méthode par laquelle la chose a été inventée » (Alq. II p. 583, AT VII p. 156).

La solution adoptée par Descartes dans le Discours et surtout dans les Méditations consiste à faire coïncider genèse spéculative, procès démonstratif, et « considération des raisons qui [la] persuadent » (Alq. II p. 585, AT VII p. 157). On peut donc considérer le texte des Méditations comme la forme d’exposition canonique de la métaphysique cartésienne puisque l’association entre un schème spéculatif (l’analycité) et un schème discursif (la narration au présent en première personne liée au genre méditatif) accomplit au mieux l’adéquation entre forme du contenu et forme d’expression de la doctrine [13].

Pourtant il ne s’est pas contenté de cet exposé en première personne. Il a été précédé et suivi par d’autres dispositifs d’exposition, preuve qu’il est aux yeux de l’auteur le meilleur, mais qu’il n’est pas sans défauts. S’il permet en effet une progression initiatique en plaçant le lecteur dans une posture d’identification mimétique au sujet méditant (« je n’ai écrit que pour ceux qui voudront se donner la peine de méditer avec moi sérieusement et considérer les choses avec attention », ibid.), s’il laisse le temps au temps de la méditation et aménage des paliers, des reprises, et des repos, il exige cependant une concentration telle qu’il s’avère inaccessible au non-philosophe comme au philosophe de profession, « car cette sorte de démonstration n’est pas propre à convaincre les lecteurs opiniâtres ou peu attentifs ». Le premier n’ayant pas de perception synthétique se perd dans l’ordre démonstratif des raisons

Le second quant à lui, aristotélicien ou thomiste, fin dialecticien formé aux méthodes scolastiques de division et de maniement du syllogisme, habitué à l’exposition par disputatio, ne saurait comprendre le propos ni être convaincu par la force des démonstrations :

Comment garder un ordre démonstratif de type analytique, tout en facilitant une compréhension et une persuasion permettant de surmonter l’obstacle de la prévention, que ce soit celle des préjugés communs ou des préjugés savants ? Ces exigences, comme nous venons de le constater, paraissent contradictoires aux yeux de Descartes lui-même lorsqu’il analyse les incompréhensions suscitées par les Méditations chez les doctes. Mon hypothèse est qu’il lui faut, pour surmonter ces difficultés, sortir de la clôture monologique, et donc du confinement dans l’espace-temps méditatif. C’est ainsi que s’expliquerait la nécessité d’un réinvestissement générique nouveau, sous la forme du genre dialogué. Mais cela suppose la postériorité de La Recherche de la vérité par rapport aux Méditations. Or les historiens de la philosophie ne s’accordent pas sur ce point, et il s’agit d’un texte inachevé, non publié de son vivant. N’y a-t-il pas un lien entre la question de la datation, celle des raisons de l’inachèvement et notre préoccupation concernant les investissements génériques de l’exposition doctrinale du cartésianisme ? Cet inachèvement est-il contingent, la rédaction ayant été interrompue pour d’autres tâches, pour toute autre raison non voulue par l’auteur, ou enfin par sa mort ? Ou doit-on au contraire l’expliquer par des nécessités internes, en formulant l’hypothèse d’une inadéquation de ce mode d’exposition ? On sait que Descartes feint de s’exécuter à propos du mode d’exposition « more geometrico » en l’esquissant dans les Réponses aux secondes objections, mais ne se sent pas obligé de le faire aboutir. Peut-être en est-il de même pour la forme dialoguée. Pour répondre à ces questions, la résolution du problème de la datation paraît impérative. Elle exige, outre la recherche de traces externes et de références aux circonstances de publication, une comparaison entre les items doctrinaux de la métaphysique cartésienne et leurs enchaînements dans leurs divers sites d’occurrence textuelle. On ne saurait faire l’impasse sur une telle comparaison qui relève du travail de l’historien de la philosophie [14]. Nous proposons ici une démarche indirecte qui compare plutôt les articulations logico-méthodiques avec les articulations et progressions narrativo-fictionnelles définies par les contraintes discursives et génériques de la forme dialoguée [15]. La réponse à la question de l’inachèvement ne dépendrait plus de la datation, mais c’est inversement la question de la datation qui pourrait dépendre de la question de forme.

Il me semble qu’il faut procéder à l’inverse et déterminer sa portée philosophique en procédant à son étude interne puis comparative pour éventuellement lui assigner une place dans l’élaboration de la doctrine cartésienne. Le problème de date n’a pas nécessairement à être tranché si aucune donnée objective incontestable ne permet de le faire. L’important est de situer ce texte en fonction de ses particularités génériques par rapport aux Méditations si l’on consent à leur reconnaître un rôle canonique. En effet si La Recherche est située en amont des Méditations, elle doit être considérée comme un investissement générique expérimental préparatoire, qui a été abandonné pour des raisons que la facture même du texte méditatif doit nous permettre de comprendre a posteriori : il faut alors expliquer le passage du dialogique au monologique. Inversement si La Recherche est postérieure (qu’elle le soit de façon médiate ou plus lointaine ne me paraît pas fondamental d’un point de vue doctrinal), il faut expliquer sa nécessité a posteriori par les défauts ou les insuffisances de la narration en première personne. Nous avons donc le choix entre conférer à ce texte le statut d’expérimentation expressive ou celui de réécriture. Quelle que soit l’hypothèse retenue, les raisons de fond qui rendent ce mode d’exposition intéressant pour la stratégie cartésienne de quête de légitimité et d’universalisation sont prises en compte, sans être totalement satisfaites. On expliquerait simultanément les raisons de ce choix du dialogue et les raisons de son abandon.

La scène instaurée ici est marquée du sceau de l’entretien mondain entre « honnêtes hommes » :

Il ne suffit pas en effet de destiner l’ouvrage à « tous les hommes », car la portée de cette désignation est ambiguë tant qu’on ne distingue pas un générique pour lequel « tout homme » désigne un auditoire universel, d’une extension quantitative indiquant précisément quel public est visé par le livre. La conversation honnête entre « honnêtes hommes » ici proposée dans le cadre de l’espace scénico-dialogique est destinée cette fois sur le plan communicationnel externe à l’honnête homme contemporain de Descartes. C’est ce qu’indiquait d’emblée le début du préambule :

Le dispositif dialogique a donc pour fonction de proposer au lecteur non philosophe un pôle d’identification ici personnifié par Poliandre, placé dans la posture du disciple du sage Eudoxe, qui lui permettra d’échapper aux mauvaise doctrines véhiculées par le représentant de l’érudition scolastique Epistémon.

Le site choisi est une demeure campagnarde, le moment, la tranquillité d’un été passé entre amis à converser :

Les œuvres de Descartes sont ponctuées par ces lieux scéniques propices à la vraie philosophie : l’agitation industrieuse des villes du Nord favorisant la recherche, l’espace ouvert d’un monde parcouru avec curiosité, l’enfermement dans un espace clos favorable à la méditation solitaire. Descartes, dans une lettre à Guez de Balzac, avait critiqué le lieu qu’il décrit dans ce texte en indiquant qu’il n’était jamais possible de s’y défaire des importuns. On note le peu de soin avec lequel il plante le décor, celui-ci n’étant pas vraiment constitué comme un préalable au dialogue, mais, tout comme dans les Méditations, convoqué au fil du propos pour en illustrer certains aspects.

L’entretien mondain n’est en rien une conversation à bâtons rompus, mais bien un dialogue philosophique (en l’occurrence un trilogue) qui instaure ses propres règles conversationnelles par la médiation d’un personnage central (Eudoxe) qui distribue les rôles, la parole, et conduit la progression dans la recherche de la vérité en prenant tour à tour les deux autres participants comme interlocuteur privilégié. Une étude de détail [21] permet de mettre en évidence la prégnance du schème platonicien de la conversion initiatique instaurée grâce à l’établissement d’une relation privilégiée entre le maître et le disciple doté d’un bon naturel (relation Eudoxe-Poliandre), qu’il faut en même temps soustraire à l’influence pernicieuse du camp adverse. Après un apprentissage rapide fait de tâtonnements et d’échecs, Poliandre est capable de prendre le relais de son maître et de déduire par lui-même la chaîne des raisons. Mais une fois récusées les préventions liées à l’attachement aux sens et à l’opinion commune, encore faut-il détruire les prétentions des faux savants qui apportent les objections de l’École avant de se révéler être de vrais ignorants (relation Eudoxe-Epistémon). Le tempo dialogique et son mode de construction par séquences font alterner une série de questions et réponses entrecoupées d’interruptions. Il offre à l’auteur une flexibilité et une adaptation à son lecteur bien plus grande que ne le fait le régime méditatif, puisqu’il lui permet d’anticiper les aléas de la réception. Il peut prévenir les risques d’incompréhension et laisser libre cours à sa verve polémique : Poliandre doit s’y reprendre à trois fois avant de trouver, une fois établie la certitude de l’existence, quelle est sa nature. Le jeu d’interaction est donc suffisamment complexe pour autoriser un enchaînement de séquences ajustées à la progression de l’ordre analytique des raisons tout en ménageant la possibilité de prendre le temps de récuser les objections et les préjugés, de former, d’apprendre à philosopher par soi-même. Par ailleurs les personnages représentent implicitement et de façon relativement riche les positions philosophiques en présence. Il est d’ailleurs un personnage présent-absent par rapport auquel se construit tout le dispositif, celui du sceptique, qu’Epistémon à plusieurs reprises brandit comme un spectre caché dans l’ombre d’Eudoxe, alors que c’est précisément ce contre quoi ce dernier veut lutter. Le dialogue se construit ainsi sur un double enjeu qui oppose Eudoxe et Epistémon : enfermer l’autre sous la catégorie infamante de sceptique, et s’approprier l’accord du tiers-lecteur représenté en la personne de Poliandre. Seule la forme dialoguée permet de transposer en les personnifiant les acteurs institutionnels du débat philosophique contemporain de Descartes. Celui-ci peut ainsi transposer dans un espace scénique formaté aux normes internes de sa doctrine l’espace philosophique au sein duquel il déploie sa stratégie de légitimation : ce faisant, il transforme par le biais de ces lecteurs la configuration du champ en marginalisant la philosophie officielle et en luttant contre la subversion libertine.

Alors que le genre méditatif conduit l’esprit à se confronter à lui-même, ici le médiateur permet au disciple de trouver progressivement par lui-même le chemin de la vérité :

De nombreux passages d’exhortation protreptique ou d’émerveillement du maître à propos des progrès du disciple mettent en évidence ce mouvement de co-naissance coconstruit grâce à la pratique de l’art de la conversation philosophique (mieux vaudrait dire de la discussion) mimée dans le dialogue écrit. La conversion à la méthode et la capacité de sa mise en œuvre permettent d’envisager l’autonomie du disciple qui peut désormais lui-même poursuivre la déduction :

Le Discours montre le cheminement personnel de Descartes qui met en scène la progression vers la méthode par le biais de la fiction autobiographique, et, invitant le lecteur à faire de même, ne lui indique cependant pas comment procéder. Les Méditations, en imposant au lecteur une identification mimétique à la voix méditante produite par la première personne du singulier, permettent de passer de la singularité d’un ego à l’universalité d’un cogito en réduisant l’écart avec le lecteur, mais au risque de rendre trop étroite sa cible. Entre ces deux écueils, le dialogue La Recherche de la vérité construit un espace d’interlocution complexe qui détruit les résistances, généralise le doute mais veille scrupuleusement à donner les moyens de le dépasser, et du coup intègre le plus large auditoire. Il ne s’agit plus d’un roman d’initiation ni d’un exercice spirituel, mais d’un procès didactique (faire comprendre) et pédagogique (faire apprendre) doublé d’un dispositif polémique (réfuter l’adversaire et anticiper les objections). Alors que la narration méditative restreignait le champ de la persuasion, et que la narration autobiographique l’ouvrait à l’excès, le processus dialogique semble situé à la juste distance en associant harmonieusement schèmes doctrinaux et schèmes d’expression.

Le dispositif « responsorial » [23] des Objections et Réponses est lourd, souvent redondant vis-à-vis du texte méditatif par rapport auquel il n’a aucune autonomie. Il ne génère pas un ordre propre (Les Provinciales de Pascal montrent que les aléas polémiques peuvent dans certaines circonstances « faire œuvre »). Au contraire la correspondance privée avec la princesse Élisabeth épouse les méandres d’un cheminement où Descartes s’institue directeur de conscience, mais aussi thérapeute des âmes, puisqu’il lui faut adapter son propos aux exigences personnelles de son interlocutrice et à son idiosyncrasie (en la circonstance à la mélancolie de la princesse).

Là encore, dans les deux cas la distance n’est pas satisfaisante, l’adversité ou la proximité étant excessives, le processus est instable et difficilement contrôlable puisque soumis aux aléas d’une communication semi-publique ou semi-privée, impropre à traduire l’analycité démonstrative [24]. Une position de maîtrise supposerait de résorber le champ de l’interlocution effective en intégrant dans un espace dialogique unifié la diversité des voix. Il suffit de styliser le dispositif polyphonique en bâtissant des personnages qui figurent des rôles philosophiques (le philosophe, l’honnête homme, l’érudit, le sceptique, le théologien) et de poser un scénario dialogico-dramatique permettant d’actualiser l’enchaînement des situations selon des règles narratives. La temporalité dialogique devient homogène et sa souplesse permet alors d’intégrer au mieux deux rythmes différents : celui de la réfutation couplée au trajet d’initiation, celui de la progression régulière ordonnant les raisons selon les règles de l’enchaînement méthodique. On peut ainsi intégrer dans le même mouvement l’adversité polémique et la proximité pédagogique, puisque le trilogue permet de construire une triangulation constituée d’un axe polémique entre deux adversaires dont le vainqueur représente la position de l’auteur, et deux axes les reliant respectivement à un personnage témoin et enjeu d’une capture persuasive représentant du lecteur non prévenu. La diversification des identifications possibles offertes au lecteur par le texte (identification du lecteur non spécialiste doté de son seul bon sens à Poliandre, de l’adversaire du cartésianisme à Epistémon, ou du lecteur déjà convaincu à Eudoxe) autorise ainsi une multiplicité de parcours qui donnent au dialogue philosophique sa pleine efficacité.

Deux indices, un interne, un externe, confortent cette première hypothèse. Tout d’abord, Descartes thématise lui-même ce problème de proportion au sein du dialogue. En effet il se traduit « subjectivement » pour les personnages par une impression de stagnation ; tout du moins c’est ce qu’exprime par deux fois Epistémon à la fin du dialogue (Alq. II p. 1138 et 1140 : « Cependant je ne vois pas qu’il [Poliandre] ait beaucoup avancé depuis deux heures que nous sommes ici à raisonner. Voici beaucoup de paroles pour bien peu de chose » et, s’adressant à Eudoxe, « Vous me paraissez semblable à ces auteurs qui retombent toujours sur leurs pieds ; vous revenez toujours à votre principe. Si vous continuez de la sorte, vous n’irez ni loin ni vite »). Certes ces allégations sont dues à l’incompréhension totale par Epistémon des caractéristiques du projet de refondation entrepris par Eudoxe, mais on ne peut s’empêcher de penser, en considérant une relative lourdeur du dispositif d’exposition, qu’il y a quelque chose de censé dans ces remarques [25].

Le second indice est suggéré par une indication de Baillet, un des premiers biographes de Descartes, placée en appendice au texte de La Recherche par Adam :

On ne saurait certes attribuer les scrupules ou les réticences de Clerselier à Descartes, mais ils indiquent que les premiers lecteurs attentifs avaient été sensibles à ces difficultés de composition du texte.

Ce n’est pas le cas dans La Recherche, car il n’y a pas de nécessité intrinsèque à l’expression dialoguée, alors que l’exposition en première personne des Méditations est immanente au développement conceptuel et démonstratif. Les figurations y sont très pauvres, les enjeux dramatiques assez maigres. Le choix du dialogue résulte d’un investissement générique possible mais qui ne semble pas nécessaire. On pourrait objecter que les Méditations construisent également une fiction narrative sous la forme d’un drame de conscience. Mais il ne s’agit pas seulement d’une fiction littéraire, puisqu’une conscience qui se représente à elle-même sa quête ne pourrait faire l’économie d’une autoprojection figurative. La figuration n’est donc pas étrangère au concept, mais en constitue la projection schématisante au plan du discours [29]. De même la dynamique narrative ne dévoie pas le procès méthodique puisqu’elle obéit au même schème procédural. Dans le dialogue, la fiction relève de la puissance de l’imagination, avec son risque de tromperie, alors que la figuration monologique n’est que l’effet de l’apprésentation par elle-même de la pensée réfléchissante.

On remarquera que la fiction est également utilisée par Descartes sous les espèces de la fabula mundi dans ses premières œuvres, ce qui renforcerait l’hypothèse d’un travail de jeunesse. Selon J.-P. Cavaillé, « La métaphore théâtrale devient à l’époque baroque l’expression de cette suppression des privilèges de la nature au profit de la technique et de la substitution ainsi opérée de “technè” à “phusis” et d’ “ars” à “natura” » [31]. L’auteur précise cependant par la suite que Descartes ne partage pas le nihilisme de ce contexte baroque car

Le rôle de la feinte ou de la fiction peut donc s’enraciner dans cette thématique, l’auteur du dialogue étant vis-à-vis de ses personnages dans un rapport analogue à celui de Dieu avec sa création. Mais on notera une différence importante entre le choix de la fiction comme support même de la constitution de l’œuvre, et son utilisation comme élément interne de la spéculation physique ou métaphysique (l’hypothèse du malin génie). La Recherche déplace le modèle de la fabula mundi vers une fable de la conscience jouée dans un espace théâtralisé. Certes, un dialogue n’est pas une pièce, mais il y a une proximité générique qui indiquerait une parenté de cette œuvre avec le merveilleux baroque [32]. Les limites de cette référence sont cependant évidentes, dans la mesure où le dispositif de La Recherche théâtralise certes le propos philosophique, mais sans avoir recours aux artifices de la scène baroque. La forme du dialogue antique, revisitée par le modèle mondain, celui d’une solitude austère, mais partagée dans la convivialité, paraît mieux convenir.

Il résulterait, sur le plan formel, de cette transformation du dispositif d’exposition une réduction des proportions et une intégration monologique des contraintes discursives (initiatiques, pédagogiques, polémiques) auparavant réparties entre les différents personnages. Cependant on aurait pu imaginer conserver quelque chose de cette pluralité initiale des voix grâce à l’instauration d’un dialogue de la conscience avec elle-même, dont l’indice d’hétérogénéité peut aller jusqu’à une franche opposition entre deux voix alternées qui s’adressent reproches et admonestations. Or, dans le texte cartésien, on ne trouve pas d’adresse de l’énonciateur à lui-même, nécessitant l’emploi systématique de la seconde personne, comme c’est le cas par exemple dans les Pensée pour moi-même de Marc Aurèle. Dans ce texte la dialogicité ainsi intériorisée fait prévaloir la fonction de l’interpellation, et permet d’assigner au lecteur la position de celui qui est guidé par sa relation avec un directeur de conscience. Ce type de dialogisme dualise les instances de conscience au sein même de l’espace monologique. Mais les Méditations sont moins un dialogue de la conscience avec elle-même, que le déploiement du mouvement même de la conscience en train de penser. Descartes, en effet, cherche à réduire au maximum l’écart avec lui-même et donc avec le lecteur au point d’intimer à ce dernier comme seule place possible l’identification à la sienne, puisqu’il lui enjoint de se couler dans l’unique position assignée par un « je » qui perd très vite sa portée référentielle autobiographique. Le lecteur doit s’identifier à la conscience méditante pour refaire par lui-même le chemin proposé. En fait, les choses ne sont pas simples, puisque que, sous l’unité grammaticale des marques de la première personne, opèrent de multiples fonctions discursives, le texte méditatif étant assorti de procédures de guidage permettant au lecteur de progresser pas à pas. Descartes-le-penseur est donc immergé dans le déploiement de la pensée acte, mais Descartes-l’auteur est simultanément en surplomb de l’œuvre en train de se faire.

Parallèlement à cette réduction du dialogisme, la dimension polémique eût été atténuée par le passage du dialogue au méditatif, puisqu’il serait devenu impossible de cibler nommément l’adversaire en réfutant pour elles-mêmes ses conceptions. La radicalité du doute suffit cependant à récuser aussi bien les préjugés communs que les prétentions de l’École ou le « nihilisme » sceptique. Mais, alors que l’identification au lecteur permet d’effacer les traces discursives de la dimension initiatico-pédagogique, il n’en est pas de même pour les visées controversiales ou polémiques qui exigent le maintien d’une altérité minimale. La dimension « responsoriale », pour reprendre l’expression de J.-L. Marion, est présente dans une méditation sous la forme non marquée des objections qu’on se fait à soi-même et qui pourraient aussi bien constituer l’anticipation de celles d’un interlocuteur ou d’un adversaire potentiel.

De fait on trouve constamment dans le texte des Méditations l’introduction de points de vue « décalés » qui auraient très bien pu être attribués à une instance énonciative hétérogène : « Mais, encore que les sens nous trompent quelquefois, touchant des choses peu sensibles [...] » (AT IX p. 14, Alq. II p. 405), « Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion [...] » (Alq. II p. 408, AT IX p. 16). Elles sont parfois effectivement attribuées à une instance externe : « Il y aura peut-être des personnes qui aimeront mieux nier l’existence d’un Dieu si puissant, que de croire que toutes les autres choses sont incertaines. Mais ne leur résistons pas » (AT IX p. 16-17, Alq. II p. 410). Des réponses suivent systématiquement l’introduction de ces interventions : « Toutefois j’ai ici à considérer que je suis homme, et par conséquent [...] » (Alq. II p. 406) répond à l’objection de l’extravagance d’un doute qui porterait sur notre existence même. Lorsque l’argument du rêve est alors introduit, une nouvelle objections s’élève :

C’est alors pour venir à bout de cette objection qu’est introduite l’hypothèse du Dieu trompeur : « Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il a un Dieu qui peut tout, et par qui [...] » (Alq. II p. 409, AT IX p. 16).

Ces objections-réponses sont donc liées et constituent, au moins pour cette première méditation, mais certainement au-delà également, le support des enchaînements. Ainsi le style méditatif serait intrinsèquement dialogique. On pourrait affirmer que cela est conforme à la conception de Bakhtine pour qui la structure de tout discours est déterminée par les contraintes de l’interlocution verbale :

Une méditation inscrite par définition dans le for intérieur n’en doit pas moins être conçue comme le produit de deux interlocuteurs. On voit aisément par les exemples extraits de la première qu’il serait tout à fait possible de proposer une présentation dialoguée des Méditations en plaçant des tirets devant chaque « intervention ».

D’ailleurs Descartes aurait lui-même procédé à une telle mise en page si l’on en croit une indication curieuse donnée par Baillet dans le passage où il parle de la rédaction de La Recherche :

Il faudrait en historien vérifier l’allusion précise de Baillet et élucider la mention faite en marge. Les Principes auraient pu également être présentés sous forme de « demandes » et « réponses » à la façon de la disputatio scolastique, du moins en fonction de leur visée d’un public « scolaire » (on peut le vérifier en faisant du titre de chaque paragraphe, moyennant quelques modifications, le libellé des « demandes »).

Nous venons de voir que le texte des Méditations se prête à une mise en forme « responsoriale ». Sans adopter un point de vue qui donnerait au dialogique une dimension transcendantale comme le ferait F. Jacques, on peut concéder une dialogicité implicite au discours cartésien qui rende pensable le passage du dialogue vers un monologisme assoupli. S’il est vrai que la première personne est consubstantielle au schème spéculatif du cartésianisme et que l’analycité s’accommode mal du dialogue, une place demeure néanmoins pour une dialogicité implicite, seconde par rapport au premier plan de la scène méditative, que l’on dira résiduelle ou fondatrice, source d’hétérogénéité discursive ou condition de son homogénéité, selon les partis pris interprétatifs qu’on adopte. Cependant il s’agit là d’une dialogicité très pauvre, à la fois en contenu et en authenticité, puisque l’altérité virtuelle ne saurait se développer comme point de vue autonome, se trouvant de toute façon assujettie à une orientation argumentative qui dépend de la voix qui contrôle le dispositif, en l’occurrence celle du scripteur-locuteur unique et de l’énonciateur repère qui construit un espace structuré selon des normes monologiques.

Cette antériorité formelle de La Recherche par rapport aux Méditations serait corroborée par les traces d’archaïsme qu’on y peut déceler. Nombre d’indices montrent en effet que le texte baigne dans un climat d’émerveillement comparable à celui que Descartes veut faire partager après l’entrevue avec le cardinal de Bérulle. Sa « méthode » frappait les esprits par son universalité et son efficacité, au point qu’il l’intitule la « merveilleuse règle ». Cette confiance se traduit dans notre texte par l’attitude d’Eudoxe, qui, tout au long de l’entretien, s’adressant par-delà Epistémon au lecteur, vante la facilité avec laquelle chacun peut franchir tous les degrés qui le séparent de la vraie science :

De même, la référence du titre et d’autres passages à l’extension par la méthode vers des domaines curieux ou occultes ( « pénétrer jusque dans les secrets des plus curieuses sciences » ) évoque les périodes où Descartes était fasciné, à la façon d’un Mersenne qui, lui, le restera toujours, par les phénomènes bizarres susceptibles de se rencontrer dans la nature ou chez les montreurs d’illusion [34]. On sait que Descartes se proposait à chaque fois de les éclaircir par des théories physiques. Mais ce n’est plus la Méthode, comme dans les Regulae, Le Monde, ou encore en un sens dans le Discours pris globalement, qu’il faut présenter par elle-même comme un sésame universel. La Recherche comme les Méditations ont intériorisé les considérations de méthode comme un élément du procès qui, par l’effet du doute, aboutit à la découverte d’une certitude intangible. Ce texte reprend une structure d’exposition consistant à présenter le système (comprenant la physique, etc.) comme déduit de son fondement métaphysique, et non comme le fruit d’une admirable méthode [35]. En ce sens le texte va au-delà du Discours qui affirme la déductivité, mais renonce à la présenter organiquement.

La Recherche s’interrompt précisément au moment où, de la certitude du Cogito, on va tirer une règle offrant l’évidence comme critère du vrai : Epistémon ironise et porte l’objection sur la possibilité du transfert de l’évidence au long de la chaîne analytique : « Comment en effet trouverons-nous toujours des vérités dont nous puissions toujours être aussi certains que notre existence ? » (ibid.), à quoi Eudoxe répond : « [...] il faut, pour ne pas nous égarer dans la suite, avoir soin, et c’est ce que nous faisons, de ne point admettre comme vrai ce qui est sujet au moindre doute » (ibid.). On s’attendrait à ce que soit introduit, comme au début de la troisième méditation, le critère de la clarté et de la distinction : « Je suis certain que je suis une chose qui pense ; ne sais-je donc pas aussi ce qui est requis pour me rendre certain de quelque chose ? [...] Et partant je puis établir pour règle générale, que toutes les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont vraies » (Alq. II p. 431), alors que la règle proposée ici correspond à la troisième des Regulae et à la première de l’exposé de la méthode dans la seconde section du Discours. Dans l’exposé de la métaphysique (dans le Discours comme dans les Méditations), cette règle est une règle d’optimisation ou de maximalisation du doute, le critère de certitude tiré du cogito étant dans les deux cas lié à la clarté et à la distinction. Cela donnerait à la quatrième partie du Discours une plus grande maturité métaphysique. Cela militerait pour une antériorité des contenus spéculatifs de La Recherche, mais la placerait cependant dans la proximité théorique du Discours et des Méditations car l’enchaînement, sans être identique, n’en est pas moins très proche, sans qu’on sache s’il faut y voir les preuves d’antériorité des contenus ou s’il faut l’expliquer par la diversité des publics visés. Ces considérations placeraient ce texte dans la seconde moitié de la décennie 1630-1640. Cette analogie paradoxale entre des genres apparemment opposés (un dialogue qui, en fait, est de nature monologique, une méditation monologuée qui laisse place à une dialogicité implicite) justifie indirectement l’hypothèse de l’antériorité de La Recherche comme forme expérimentale anticipée d’une exposition doctrinale qui se cherche et tâtonne, en multipliant les investissements génériques. Cependant des raisons analogues militent en faveur de la postériorité de La Recherche par rapport aux Méditations.

On pourrait imaginer des développements intermédiaires entre les Méditations et La Recherche si on veut la situer à une date tardive. Le mécanisme d’intégration des Objections et réponses, nous l’avons vu, redouble dialogiquement le monologisme méditatif mais au prix d’une hétérogénéité à la fois par rapport au genre et au mode d’exposition analytique caractéristiques des Méditations. Inversement la direction de conscience effectuée dans le cadre de la correspondance privée permet bien de poser une relation entre maître et disciple, mais offre un cadre trop intimiste. En utilisant la fiction du dialogue, Descartes aurait pu intégrer les fonctions polémiques et didactico-pédagogiques dans un même espace/temps textuel, tout en développant le dialogisme inscrit en filigrane dans le monologue méditatif. La Recherche combinerait ainsi à la fois l’avantage d’une clôture de l’espace discursif permettant de conduire la pensée par ordre (des raisons) et celle d’une polyphonie énonciative permettant de capturer un public plus large. Elle aurait permis de surmonter les limitations formelles propres au genre méditatif.

Ces deux hypothèses mettent bien en évidence les raisons et les mécanismes du passage d’un investissement générique vers un autre, mais sans nous donner les moyens de préciser dans quel sens il s’opère : du dialogue vers la méditation ou de la méditation vers le dialogue. On peut très bien imaginer l’existence d’un premier état du texte, rédigé avant les Méditations, déjà esquissées en 1628-1629 [36], abandonné une première fois et repris ultérieurement [37]. Les raisons formelles évoquées ci-dessus expliqueraient son abandon définitif. Cette conjecture, qui suppose deux états du texte, aurait le mérite de concilier les deux hypothèses concernant les relations entre genres, et permettrait d’expliquer la présence simultanée de traits caractéristiques de la première manière de Descartes, et de traits supposant le matériau doctrinal élaboré dans le contexte des Méditations. Mais quelle que soit la réponse donnée à cette question, le dialogue demeure inachevé et, si nous acceptons de ne pas y voir une raison contingente, nous devons l’expliquer par une inadéquation relative entre cette forme expressive et les schèmes doctrinaux du cartésianisme.

Comment comprendre l’inachèvement de ce texte ? S’il ne relève pas de raisons anecdotiques, il peut s’expliquer par deux raisons plus fondamentales. Soit par un échec de fait, Descartes ayant repris l’ouvrage se rendit compte qu’il ne réussirait pas à donner à l’œuvre le caractère vivant et riche que le modèle des Anciens lui mettait sous les yeux. À moins que, ne réussissant pas à surmonter les problèmes de composition et de proportion qui l’obligeaient à choisir entre le sacrifice des matières et l’extension de la forme, il ait finalement renoncé. Soit par un échec de droit, lié à la découverte d’une inadéquation formelle du genre dialogué qui ne parviendrait pas à conserver les conditions de viabilité d’un déploiement analytique. Peut-être Descartes, par manque de talent ou d’ « inspiration », n’a-t-il pas su trouver les ressources d’écriture (stylistiques, rhétoriques, narratives, dramatiques) qui lui auraient permis de préserver l’équilibre entre la proportion structurelle des matières (liées selon l’ordre des raisons) et les proportions temporelles inhérentes au rythme de l’initiation et de la réfutation. Peut-être au contraire est-ce la conscience de cette inadéquation liée à l’emploi d’un genre bâtard trop peu propre à la philosophie qui l’a empêché de chercher les ressources littéraires qui lui auraient permis de renouveler le genre. Peu importe, si nous avons pu comprendre que les raisons structurelles pour lesquelles l’élaboration de l’œuvre cartésienne devait recourir à ce genre sont également celles qui expliquent la nécessité d’y renoncer. Ainsi pour finir, pourrait-on renverser le titre que nous avons donné à cet essai en affirmant que le dialogue philosophique comme genre est mis à l’épreuve par la métaphysique cartésienne !