L’édition proprement dite est précédée d’une introduction (les principes d’édition, puis une présentation panoramique du volume par M.-Th. Noiset) suivie d’une bibliographie étendue ; les quelques lacunes que l’on observe pour les dates les plus récentes sont sans doute simplement imputables aux délais de publication, mais il est dommage que les volumes collectifs ne soient pas dépouillés. Le glossaire qui suit le texte est bien conçu, même si 108 entrées paraissent peu pour un texte si riche ; un glossaire global produit à la fin de l’édition eût sans doute donné un aperçu plus fidèle et plus commode sur cette langue de M. de Gournay caractérisée par la présence de termes régionaux, l’adaptation très personnelle d’une partie du lexique et la persistance de traits devenus archaïques combinée avec des tentatives de modernisation. Mais les praticiens de l’édition de texte savent que tout glossaire déplaira au lecteur sourcilleux... L’absence d’index sera, espérons-le, comblée par un index général dans le dernier volume.

Pour en venir au texte même, les éditeurs ont exclu la possibilité de rendre compte de tous ses états et ont préféré s’en tenir à la version de 1641, éclairée lorsque cela s’avérait nécessaire par l’édition de 1626 de L’Ombre et Les Advis de 1634 ; approuvons ce parti de lisibilité puisque cette édition ne s’est pas fixé d’objectif totalisant. Ils ont aussi sagement décidé d’en tenir pour la fidélité au texte ; l’un des arguments avancés – la mise en garde finale de M. de Gournay : « Si ce livre me survit... » – est sujet à caution, mais d’autres raisons plus fondées viennent le justifier. Les quelques retouches nécessaires sont amplement expliquées dans l’introduction, et surtout systématiquement signalées ; seul le maintien de l’esperluette paraît peu motivé.

Comme les éditeurs le notent eux-mêmes, le texte de M. de Gournay s’inscrit dans un réseau de références souvent difficilement repérables. Bien que l’effort accompli dans ce domaine soit visible, les déceptions ne manquent pas. On aurait ainsi aimé voir annotées des occurrences telles que « provigner » (p. 37), « souffrener » (p. 38), « l’une des hautes Festes de l’année » (p. 43), « cet Antien qui... » (p. 44), « le vin qui rid dedans l’or » (p. 45), « la Mariée » qui doit « baisser la tête en entrant » (p. 47), « un Grec conseilloit » (p. 53), « l’éloquence du port au foin » (p. 55). Le rapport aux Essais méritait quelque attention (« la maistresse partie de l’ame » p. 37, « quis accurate loquitur... » p. 39, le « bassin de leur garderobbe » p. 44, « Gallus » p. 46, « le bon archer » p. 47, « la forme essentielle » p. 49, « pour ce qu’ils n’ont point de cheval » p. 56) comme les multiples répliques à Malherbe présentées allusivement dans les traités linguistiques et poétiques (ex. p. 40 ou 42). Arrêtons cette liste aux toutes premières pages de l’édition pour dire que l’annotation laisse parfois le lecteur sur sa faim, car nombre d’arrière-plans littéraires, historiques et linguistiques auraient dû faire l’objet d’une enquête plus approfondie : ainsi, nous ne saurons rien du maréchal de France à qui M. de Gournay prête sa voix (p. 212-215), ni du destinataire de l’ « Apologie », texte qui eût mérité une annotation biographique et chronologique plus étoffée, alors que telle note paraîtra sans objet (comme celle qui, à la p. 51, se borne à identifier Polybe). Des hypotextes ainsi qu’un intertexte clairement identifiés pouvaient considérablement enrichir la lecture et rendre à ce texte difficile la plénitude de son sens ; par exemple, regrettons encore une fois la sous-estimation de Montaigne, mais aussi celle de Plutarque, de saint François de Sales, etc. Il est vrai que cette édition tend délibérément à l’économie dans son apparat et qu’elle borne sa prétention à produire les informations principales sans poursuivre les pistes plus qu’il n’a semblé nécessaire aux éditeurs pour une approche globale du texte. L’annoter complètement conduisait sans doute fatalement, contre le vœu des éditeurs, à en affecter la lisibilité.

Une annotation qui malgré des lacunes s’efforce de renvoyer à l’essentiel, un texte fiable, scrupuleusement établi selon des principes sagement établis, et, il faut le souligner, qui donne pour la première fois de cette œuvre importante une version accessible : assurément, les éditeurs n’ont pas failli dans la réalisation de leur projet, et, dans l’attente de l’achèvement de leur chantier, il reste à les remercier de mettre enfin les Advis à la disposition des amateurs, des spécialistes et des bibliothèques.

Jean-Claude ARNOULD.

La première partie, « Travestissement et transgression », s’interroge sur l’effraction que représente le travestissement : correspond-il à une véritable subversion de l’ordre établi ? Pour répondre à cette question, Sylvie Steinberg commence par reconstituer les discours normatifs (moraux, théologiques et juridiques) qui condamnent les différents types de travestissement (chap. I), puis enquête sur la répression qu’ont dû subir ceux et celles qui choisirent de prendre le vêtement de l’autre sexe. Cette incursion dans les crimes et délits de l’époque moderne conduit l’auteur à examiner les rapports complexes qui existent entre le travestissement et d’autres pratiques jugées déviantes, comme la prostitution, la pornographie ou l’homosexualité (chap. II). Les magistrats, à l’instar des moralistes et les théologiens, ne font preuve d’indulgence à l’égard du travestissement que s’il est le fait de femmes vertueuses, surtout si elles agissent « par une nécessité supérieure, essentiellement militaire » (p. 53). Pour Sylvie Steinberg, cette relative clémence à l’égard des femmes est significative : au fil des chapitres, elle montre que choisir l’habit d’homme revient pour les femmes à tendre vers plus de perfection ; l’attitude inverse est beaucoup plus suspecte car les hommes déguisés en femmes dérogent à la supériorité de leur sexe. En outre, le travestissement féminin est d’autant moins subversif (chap. III) que la destinée des femmes qui revêtent l’habit d’homme se modèle sur celle des saintes travesties de la Légende dorée ou sur les aventures d’héroïnes romanesques. Loin de nuire à la vraisemblance des récits, ces clichés de chasteté et de vertu chevaleresque désamorcent le caractère subversif du déguisement : la hiérarchie des sexes n’est pas bouleversée par ces travestissements féminins. En revanche, « le désir manifesté par un homme de passer pour une femme est [...] à la fois pathologique et contraire à la norme universellement admise » (p. 92). Le chapitre IV s’attache à démonter les mécanismes de cette pathologie à travers la tragédie apparemment unique du transsexuel Pierre Aymond Dumoret (1678-1725). Alors que son désir de passer pour une femme est assimilé à une forme de démence par ses contemporains, les femmes qui manifestent les mêmes « troubles de l’identité sexuée » ne sont pas soupçonnées de folie. Certes, les hommes se déguisent impunément en femme dans les jeux carnavalesques, mais leur travestissement n’ébranle pas « la hiérarchie intangible des sexes » (p. 123) car il est temporaire et mime un comportement efféminé qu’il faut absolument éviter. Au contraire, le cas de Dumoret subvertit des codes rituels traditionnels « puisque son travestissement [...] est la marque d’une transformation qu’il pense véritable » (p. 113). Pour l’auteur ce traitement différencié réservé à chacun des sexes s’explique par le fait que le travestissement est une forme d’avilissement pour les hommes, alors qu’il est un « gain de statut » pour les femmes (p. 125).

Dans une deuxième partie, intitulée « Les masques du corps », Sylvie Steinberg fait l’archéologie des systèmes de représentation qui sous-tendent les différents types de travestissement dont il a été question dans la première partie. Le travesti joue avec les catégories de genre et de sexe, disjoignant « l’ordre biologique des corps et les signes extérieurs qui sont attachés à cet ordre biologique » (p. 129). Bien que les sources soient relativement silencieuses sur l’art du travestissement, il apparaît que celui qui veut dissimuler son sexe a recours à des artifices vestimentaires et de coiffure, et qu’il cherche à adopter les gestes et les comportements du sexe opposé (chap. V). Les attitudes corporelles sont en effet très codifiées selon une logique qui, nous rappelle l’auteur, n’est pas seulement sexuée mais aussi sociale. C’est le cas du vêtement, qui reflète le rang mais préserve aussi la pudeur, en particulier celle des femmes, dont la sexualité, associée à la Chute, est suspecte (chap. VI). À la fin du XVIII^e siècle, au moment où le paradigme naturel devient prépondérant pour expliquer les différences entre les sexes, les hygiénistes préconisent un vêtement qui réponde aux exigences biologiques de chaque sexe et non plus aux seules exigences sociales (chap. VII) ; le corps doit désormais refléter des différences naturelles, « et non les marques d’une culture par définition artificielle » (p. 174). Ce changement de modèle herméneutique est aussi illustré par l’évolution radicale que subit la physiognomonie ; alors que, dans La Physionomie humaine de Jean-Baptiste Porta (1586) et L’Art de connaître les hommes (1659-1666) de Cureau de la Chambre, la différence des sexes était attribuée aux tempéraments et aux humeurs plus ou moins sèches et plus ou moins chaudes, la perspective change à la fin du XVIII^e siècle : chez Lavater et ses contemporains, l’effritement de la vision analogique du cosmos ainsi que la contestation de la théorie des humeurs battent en brèche l’ancienne représentation de la différence des sexes, assignée désormais à la seule conformation sexuelle.

La dernière partie, « Du sang au sexe », s’intéresse au travestissement comme moyen de revendication, en particulier pour les femmes. Les débats qui accompagnent les moments forts de ces engagements féminins reflètent le bouleversement qui touche la représentation des différences sexuelles. Le chapitre VIII évoque les dames de l’aristocratie qui ont pris les armes pendant les guerres de Religion et la Fronde. Leurs exploits doivent montrer leur capacité à égaler, voire à surpasser les hommes, mais aussi à « restaurer des valeurs chevaleresques menacées de toutes parts » (p. 214). Certes, leurs hauts faits suscitent parfois la désapprobation des mémorialistes et des chroniqueurs, mais ces grandes dames bénéficient de tout un courant de pensée qui exalte la « femme forte » et qui déplore la décadence des valeurs traditionnelles de la noblesse. Un des modèles privilégiés pour chanter les exploits des nobles dames est celui de l’Amazone : la femme mythique au sein brûlé a perdu le caractère inquiétant et monstrueux de la figure antique, et devient désormais un emblème de pouvoir, de sagesse, de vaillance et de virginité. Pendant la Révolution, de nombreuses femmes prennent les armes et se travestissent (chap. IX), mais leurs motifs sont différents : elles ne se réfèrent plus aux modèles chevaleresques mais invoquent leur liberté. Cependant, de nombreux révolutionnaires qui rejettent les distinctions fondées sur le sang se méfient de ces initiatives qui conduisent les femmes à négliger leur devoir naturel de mère et font planer le risque d’une usurpation du pouvoir masculin. De fait, plusieurs décrets de 1793 condamnent les incursions féminines dans le champ politique et militaire : en avril 1793, les femmes sont exclues de l’armée et, en octobre, la Convention décrète l’interdiction de se travestir et prohibe les clubs de femmes. Dans le dernier chapitre ( « Inégalité entre les sexes et égalité entre les hommes » ), l’auteur expose de façon magistrale ce paradoxe qui consiste à affirmer l’inégalité des sexes au nom de la nature, tout en défendant l’égalité entre les hommes. Elle montre en particulier comment deux discours apparemment contradictoires, celui de l’égalité entre les hommes et celui de l’altérité radicale entre les sexes, prennent leur source dans une même philosophie de la nature. Ce faisant, elle complique l’hypothèse de Thomas Laqueur selon lequel le nouveau modèle de différenciation sexuelle qui apparaît dans la deuxième moitié du XVIII^e siècle résulterait « d’une simple volonté de maintenir la domination masculine » (La Fabrique du sexe. Essai sur le genre en Occident, trad. franç., Paris, Gallimard, 1992). En s’inscrivant directement dans la perspective ouverte par le chercheur américain, mais en étudiant la question sous l’angle exclusif du travestissement, l’auteur complète ou, le cas échéant, corrige de façon très stimulante ses analyses.

Cet ouvrage, dont la largeur de vue ne cesse d’émerveiller, fait la magistrale démonstration que des pratiques apparemment immuables comme le travestissement reposent en réalité sur une codification de l’identité sexuée qui change radicalement entre la Renaissance et la fin du siècle des Lumières. À la fois enquête historique et réflexion anthropologique, cette riche étude, très bien écrite et fort agréable à lire, ajoute grandement à la compréhension du rapport entre les sexes à l’époque moderne.

Claire GHEERAERT-GRAFFEUILLE.

Myriam MAîTRE.

Le bel ouvrage d’Agnès Walch, tiré de sa thèse, constitue la recherche la plus neuve et la plus complète sur le nouveau modèle conjugal diffusé par l’Église après le concile de Trente. Sa base doctrinale (on ne parlera de « spiritualité conjugale » qu’au XX^e siècle) repose sur l’idée que la grâce conférée par le sacrement suffit à effacer la souillure de l’acte de chair (dans certaines circonstances, ira jusqu’à écrire le jésuite Maillard, ce dernier peut avoir les mêmes effets bénéfiques que les œuvres !). Libéré de l’angoisse du péché, le couple peut alors constituer une entité spirituelle capable, par l’amour qui l’anime, d’assurer son propre salut avec l’aide de Dieu. En dépit de solides bases scripturaires et conciliaires, la spiritualité conjugale n’a jamais été un courant majoritaire dans l’Église. Agnès Walch en reconstitue l’histoire, depuis ses origines humanistes jusqu’à son éclipse au XIX^e siècle et son renouveau contemporain, incarné par l’expérience des « Équipes Notre-Dame ». Ce mouvement, lancé sous la pression des fidèles dans les années 1930, regroupe de petites équipes de ménages chrétiens désireux de vivre une vraie spiritualité de couple, basée sur la prière intensive, les réunions à thème et les retraites, selon une formule qu’un adepte appelait en 1942 la « famille-monastère ». C’est pour remonter aux sources historiques de ce mouvement dont la revue L’Anneau d’or faisait explicitement référence à François de Sales, qu’Agnès Walch a lancé cette grande étude qui concerne, pour les trois quarts, le XVII^e siècle.

L’Église tridentine eut à lutter contre les pratiques sexuelles des célibataires, contre le concubinage, contre l’adultère, contre la cohabitation des fiancés... En s’emparant des documents de la répression, les historiens n’ont souvent aperçu que l’approche restrictive et coercitive de la sexualité. Le grand intérêt du travail d’Agnès Walch est de rappeler que, à côté de la pastorale de la peur que diffusaient les sermons, les catéchismes et les pénitentiels, il existait un autre discours, moins schématique, qui connut beaucoup de succès jusqu’au milieu du XVIII^e siècle : celui des traités sur le mariage, d’origine religieuse ou laïque, que l’auteur a systématiquement dépouillés et analysés. Peut-être aurait-il fallu accorder un peu plus de place au courant humaniste (Érasme, Vivès, Baduel, Marconville, Tillier, Du Souhait...), même s’il précède la mise en place de la doctrine sacramentale, sans laquelle la spiritualité conjugale n’aurait pu voir le jour. Car, en ses débuts, celle-ci est déjà l’aboutissement d’un lent processus de valorisation sociale du mariage, qui a débuté au XV^e siècle et dont les multiples causes sont plus sociales – et même politiques – que religieuses.

Agnès Walch analyse en détail l’impulsion doctrinale donnée par le concile de Trente et l’avancée que constituent les deux célèbres chapitres sur la vie des gens mariés de l’Introduction à la vie dévote (censurés au XIX^e siècle !). Cependant, la véritable inflexion doctrinale, parfaitement repérée par l’auteur, ne date pas de François de Sales mais de la génération suivante. Les grands traités de mariage paraissent dans les années 1640-1660. Les jésuites Maillard, Cordier, Le Blanc signent les plus avancés : ils débarrassent le couple de la hantise de la sexualité, qu’ils considèrent avec bienveillance, et font confiance aux mariés pour suivre une voie vers le salut qu’ils jugent aussi prometteuse, sinon plus, que celle de la continence et de l’ascèse. Or cet épanouissement doctrinal ne relève pas de la génération spontanée. Les années 1640-1660 sont aussi le temps où se développe la conception moderne de la tendresse, qui marque un moment important de l’histoire de l’affection : la promotion sociale de ce sentiment féminin est la conséquence de la valorisation de la femme mariée dans ses rôles d’épouse et de mère. La spiritualité conjugale naît logiquement dans le siècle où émerge la famille moderne, à fondement affectif.

Contre ce courant s’élèvent dès le début des voix, notamment jansénistes, sous l’impulsion desquelles l’Église opère un recul doctrinal qui ira en s’amplifiant au cours des deux siècles suivants. Il semble cependant que ce repli sur des positions traditionnelles (notamment l’inféodation de la sexualité à la procréation) est, dès le dernier tiers du XVII^e siècle, une réaction devant le succès social du mariage. Car l’évolution en cours, à laquelle l’Église a contribué, présente pour elle bien des effets pervers. Ainsi, au tournant du siècle l’amour conjugal n’est plus une expression relevant de la rhétorique paulinienne : comme le montrent les traités écrits par des laïcs (par exemple celui de Chaussé, 1685), c’est un objectif qui participe de la nouvelle stratégie du bonheur et qu’on entend inscrire dans la réalité quotidienne. Ce que les historiens appellent la « révolution sentimentale » du XVIII^e siècle trouve son origine dans l’émergence du couple, c’est-à-dire dans la redéfinition du mariage sous la forme d’un lien duel de nature affective et sexuelle. On comprend dès lors que les clercs, dans un bel ensemble, fassent machine arrière et (comme Villethierry, 1695) mettent en garde les époux contre le fait de se croire tout permis sous le couvert du sacrement !

Dans l’évolution de la position sociale du mariage, l’Église a été à la pointe du progrès dans les deux premiers tiers du XVII^e siècle (pour autant, « l’amour-tendresse » – p. 480 – n’est pas de son invention ! c’est l’amitié – au sens de l’époque – et non l’amour, qui sert de référence pour définir l’amour conjugal dans les traités de mariage). Mais, très vite, l’évolution est allée trop loin pour l’Église et la spiritualité conjugale s’est trouvée prise au piège de ses contradictions. Alors que la valorisation de l’amour conjugal poussait au rééquilibrage des pouvoirs au sein du couple, l’Église s’y est montrée résolument hostile : à l’intérieur même des Équipes Notre-Dame, on estimait encore dans les années 1970 que l’époux devait conserver la prééminence ! Le problème de fond (celui de la légitimation de l’acte sexuel et de la dépénalisation du plaisir, qui débouche sur la question du contrôle des naissances et, par conséquent, de l’émancipation de la femme) n’a évidemment jamais été réglé. On comprend que, aux XVIII^e et XIX^e siècles, l’Église se soit braquée contre la doctrine de la spiritualité conjugale, suspecte de favoriser les pratiques malthusiennes. Elle n’a plus guère de raison de le faire aujourd’hui, puisque les partisans de ce courant affichent des positions qui les rangent clairement dans le camp des traditionalistes.

On aura compris que, sur tous ces points (et bien d’autres qui n’ont pu être abordés ici), l’ouvrage d’Agnès Walch constitue un éclairage extrêmement précieux, qui dépasse largement la question doctrinale qui est au centre de son étude.

Maurice DAUMAS.

Le colloque montre tout d’abord que clôture ne signifie ni coupure de la société, ni manque d’intérêt pour les problèmes du monde. À travers son exposé sur les fondations comtadines, Frédéric Meyer ( « Carmélites et laïques dévots : l’exemple des fondations comtadines » ) montre par exemple que les fondations de carmels dans le Comtat Venaissin au début du XVII^e siècle sont indépendantes de la fondation parisienne, mais étroitement liées à une élite locale qui allie fidélité au pape et fidélité à la monarchie française. Un couvent du Carmel s’insère dans son environnement et y tisse des liens économiques, sociaux et même amicaux. L’exemple du carmel de Pontoise étudié par Jean-Dominique Mellot ( « Carmel et société urbaine en Révolution : l’exemple de Pontoise » ) à la fin du XVIII^e siècle et durant la Révolution montre comment les bonnes relations entre le couvent et la société laïque de la ville de Pontoise ont permis aux religieuses de traverser la Révolution sans trop de difficultés. À l’autre extrémité de la période, l’étude de Patrick Cabanel ( « Les carmels missionnaires au Japon, 1933-1960 » ) sur les carmels missionnaires au Japon au milieu du XX^e siècle à travers la correspondance de Mère Marie de Jésus Hostie montre une double intégration. Le maintien des liens avec les parents et amis restés en Lozère qui soutiennent l’entreprise a pour corollaire les relations avec certaines franges de la société japonaise (même à travers la clôture, les religieuses sont peu à peu séduites par l’art des jardins japonais) ; elles partagent aussi les malheurs de la population, par exemple pendant la Deuxième Guerre mondiale. Ainsi insérés dans la société, carmes et carmélites ne se désintéressent pas de son fonctionnement matériel, c’est ainsi que Jean Éon (Mathias de Saint-Jean) (Yves Durand, « Jean Éon, un carme économiste au XVII^e siècle »), prieur des carmes de Nantes, publia en 1647 Le commerce honorable, un ouvrage d’orientation mercantiliste qui défendait l’idée de la création d’une bourse de commerce à Nantes. Les carmes ne se contentent d’ailleurs pas de penser l’économie urbaine, ils y participent, c’est ce que montre le passionnant exposé de Dominique Preston ( « Deux exemples de fonctionnement urbain : les couvents de carmes de la rive gauche parisienne au XVIII^e siècle » ) qui compare la façon dont deux couvents parisiens de la rive gauche géraient, au XVIII^e siècle, leur patrimoine immobilier. Curieusement, la modernité religieuse semble avoir accompagné la modernité économique. Alors que le collège royal des Grands Carmes installé place Maubert depuis le XIV^e siècle se contentait d’entretenir un patrimoine immobilier ancien composé de boutiques et d’immeubles de rapport loués à de petites gens, le couvent des carmes déchaussés, installés depuis 1637 rue de Vaugirard, devenait une véritable entreprise de promotion immobilière qui n’hésitait pas à emprunter pour acheter des terrains sur lesquels il édifiait des hôtels particuliers loués à la noblesse par des baux à très longs termes. Cet esprit d’entreprise semble assez loin des préoccupations spirituelles, mais Dominique Dinet ( « Du temporel au spirituel : la comptabilité des carmélites de Dijon au XVIII^e siècle » ) dans son étude sur la comptabilité des carmélites de Dijon montre au contraire que la gestion matérielle d’un couvent peut témoigner de sa pratique spirituelle. Les religieuses sont économes pour tout ce qui concerne leur vie matérielle, mais elles achètent des livres pour leur nourriture spirituelle. Comme les carmes parisiens, elles possèdent des immeubles, mais la charité les conduit parfois à effacer la dette de leurs locataires nécessiteux.

L’économie n’est que le soubassement de la vie religieuse. Celle-ci apparaît dans les débats sous trois aspects : la vie intellectuelle, le témoignage et la sainteté.

Les bibliothèques des couvents offraient aux religieux et aux religieuses un large éventail de nourritures spirituelles. Jean-Yves Ricordeau ( « Les préoccupations intellectuelles des carmes liégeois aux XVII^e et XVIII^e siècles » ) ne se contente pas d’étudier les catalogues des bibliothèques des carmes liégeois à l’époque moderne, il cherche à repérer (en examinant son aspect) si le livre a vraiment été lu. Il constate la grande ouverture d’esprit de ceux qui ont constitué et utilisé ces bibliothèques : on y trouve des livres mis à l’index, des ouvrages scientifiques écrits par des protestants, l’influence janséniste n’est pas absente. Les carmes ne se contentent pas d’être des consommateurs de culture, ils sont aussi producteurs. À l’époque moderne, les carmes ont contribué à une abondante production de littérature de spiritualité. Éric Suire ( « La sainteté carmélitaine d’après la littérature hagiographique des XVII^e et XVIII^e siècles » ) constate que les carmes ont assez peu contribué à l’écriture de l’hagiographie de leur ordre ; en effet, la sainteté est un peu l’apanage de la branche féminine qui était sous la direction des oratoriens. Privés de l’exclusivité sur les carmélites, les carmes faisaient parfois appel aux saintes d’autres ordres comme la bénédictine sainte Gertrude d’Helfta proposée comme modèle de sainteté par le père Denys de la mère de Dieu (Stéphane-Marie Morgain, « Sainte Gertrude d’Helfta à la rescousse du père Denys de la mère de Dieu dans son combat contre Pierre de Bérulle »). Dans la première moitié du XX^e siècle, la production intellectuelle revêt une autre forme : la revue Les Études carmélitaines profite du renouveau mystique pour instaurer avec les laïcs un débat sur des questions nouvelles telles que la possibilité d’une mystique hors du christianisme ou les relations de la foi et de la psychologie (Étienne Fouilloux, « Bruno de Jésus-Marie et les Études carmélitaines », Henri Donneau, « Thomistes et mystique dans les Études carmélitaines »). La branche masculine apparaît donc ouverte au débat et à la critique. Les carmélites n’ont pas non plus fait preuve d’une totale docilité intellectuelle à l’égard de la hiérarchie et des autorités : il y a eu, au XVIII^e siècle, des carmélites jansénistes sur lesquelles s’est abattue une lourde répression à laquelle elles ont résisté avec une grande fermeté (Françoise de Noirefontaine, « Les carmélites dans la résistance à l’Unigenitus »).

Cependant, la plupart du temps cette volonté de témoignage qui est l’une des grandes traditions de l’ordre se fait dans le respect le plus total de la hiérarchie. Une constante semble se dégager : le Carmel et en particulier les carmélites entendent propager la foi catholique par la clôture et la contemplation, leur engagement apparaît presque politique. En 1604, l’implantation du Carmel en France par Barbe Acarie dont on connaît les liens avec la Ligue fut un acte de contre-réforme (Christian Renoux, « Madame Acarie lit Thérèse d’Avila »). De même, au lendemain de la Commune, l’implantation d’un carmel au sein même du Sacré-Cœur de Montmartre (Jacques Benoist, « Le Carmel et le Sacré-Cœur de Montmartre, 1870-1930 ») montre la volonté de l’ordre d’être à la pointe du combat pour que la France reste « la fille aînée de l’Église ». Au Japon comme à Auschwitz (Bernard Delpal, « Le Carmel et la Shoah : à propos du carmel d’Auschwitz »), la présence d’un carmel christianise les lieux en dépit des oppositions que cela peut susciter.

Difficile enfin de parler du Carmel sans évoquer la sainteté. Le champ géographique et chronologique du colloque excluait les grands réformateurs mystiques espagnols, mais leur grande ombre plane sur les débats. Pendant toute la période moderne, sainte Thérèse d’Avila reste la référence, d’autant plus que l’Église tarde à reconnaître les mérites des grandes figures du Carmel français. Mme Acarie (Marie de l’Incarnation) n’est béatifiée qu’en 1791 et n’accédera jamais à la sainteté (Madeleine Foisil, « La figure de Madame Acarie, Marie de l’Incarnation, à travers l’historiographie du XVII^e siècle et du XIX^e siècle »). Le Carmel français a attendu sa grande sainte jusqu’à la fin du XIX^e siècle où la notoriété de la « petite » Thérèse de Lisieux éclipse celle de la grande sainte espagnole : c’est principalement vers elle que les prières des poilus s’élèvent du fond des tranchées (Nadine-Josette Chaline, « Une pluie de roses sur les tranchées »).

La lecture de l’ensemble des actes s’avère passionnante. Sur le plan historiographique, certaines communications se distinguent par l’utilisation de nouvelles sources ou une approche nouvelle de sources anciennes. Le large champ chronologique permet d’intéressantes mises en perspective. On peut toutefois regretter que certains intervenants, emportés par leur passion pour le Carmel, oublient parfois la perspective proprement historique : est-ce le lieu pour regretter que Mme Acarie n’ait pas été canonisée ? Peut-on vraiment faire commencer la persécution de l’Église sous la Révolution à l’abolition de la dîme ? Ces écarts sont cependant minoritaires et ce livre a précisément le mérite de montrer la diversité des façons d’aborder l’histoire d’un ordre religieux.

Catherine MARTIN.

Né le 8 décembre 1642 dans une riche famille de négociants rémois, Nicolas commença ses études chez les jésuites en 1650 avant d’entrer au séminaire de Saint-Nicolas du Chardonnet deux ans plus tard. De retour à Reims, il fut d’abord connu pour son comportement pieux qui en fit l’image du « parfait dévot ». Suivant les préceptes de l’École française de spiritualité, il voulait s’abandonner à l’Esprit-Saint. Sa piété l’entraîna à accorder une grande attention à l’Incarnation et à avoir une affection toute particulière pour l’Enfant Jésus dont il fut un ardent propagateur. Profondément marqué par la lutte contre le péché, il fut extrêmement exigeant pour lui-même. Épuisant son corps par les austérités et les privations, il se consacra totalement à l’oraison qui, selon lui, « est un sacrifice où la victime doit être entièrement détruite » (p. 184). Pour mieux signifier son abandon à Dieu, il préconisait un silence tant intérieur qu’extérieur, ce qui le poussait à réaliser une retraite annuelle chez les Chartreux. Sa conduite semblait dirigée par deux sentences : « connaître et suivre les mouvements de l’Esprit-Saint » (p. 84) et « s’attacher fortement à la fin qui est Dieu, et faiblement aux moyens qui sont les créatures » (p. 84). Cela ne l’emmena cependant pas à se réfugier dans la solitude et à rompre avec le monde, bien au contraire Nicolas Roland se dévoua pour les pauvres, visitant les malades de l’Hôtel-Dieu ou dispensant des secours matériels aux miséreux. Mais il avait avant tout vocation à devenir un formateur. Il fut un directeur spirituel sévère et ferme qui accueillait dans sa maison de la rue du Barbâtre de futurs clercs et des prêtres venus lui demander avis et encouragements. De manière informelle, se créa autour de lui une petite communauté à laquelle il ouvrit sa bibliothèque qui renfermait plus de 800 volumes.

Depuis 1665, il était chanoine théologal, charge qui consistait essentiellement à prêcher. Il le fit bien au-delà des murs de la cathédrale, réalisant des missions improvisées et parcourant les villes voisines. Désirant que cette parole soit parfaitement comprise par les fidèles, il s’intéressa à l’enseignement. En 1670, il favorisa l’installation de ce qui deviendra la Congrégation des Sœurs de l’Enfant Jésus, œuvre destinée à l’éducation des jeunes filles. Aux religieuses qui le rejoignirent, il demanda de tout abandonner pour répondre à l’appel de Dieu, de se dévouer au service des pauvres et de faire preuve d’une infinie douceur. Il leur dispensa nombre de conseils et instructions. Toujours fidèle à son idéal de modestie et de sévérité, il exhortait ces enseignantes : « Il faut une grande humilité pour dominer dans les classes sans se perdre par les vains applaudissements des créatures » (p. 15). Par une vie de perfection, elles devaient devenir des modèles pour leurs élèves mais, plus généralement, pour tous les laïcs. Afin d’assurer la survie de sa fondation, il l’organisa matériellement, tentant de convaincre les autorités municipales et ecclésiastiques du bien-fondé de sa démarche. Il se heurta alors à de nombreuses résistances. En 1673, par exemple, le chapitre cathédral lui reprocha de consacrer trop de temps à ces multiples activités et de négliger sa charge de théologal. Il ne réussit pas non plus à obtenir la reconnaissance de sa congrégation et s’éteignit le 23 avril 1678, victime d’une « fièvre pourpreuse ». Son œuvre ne disparut pas pour autant. La communauté des sœurs reçut ses lettres patentes en 1679 et l’archevêque de Reims promulgua sa règle en 1683. L’esprit initié par le fondateur évolua cependant, la pauvreté, première vertu que les religieuses devaient pratiquer, prenant une signification de plus en plus matérielle ; le XIX^e siècle lui redonna une dimension plus théologique.

L’ouvrage de Bernard Pitaux suit un plan proche de ces biographies pieuses si fréquentes au XVII^e siècle : il commence par le parcours biographique du personnage avant de nous livrer des analyses sur sa dévotion et son caractère. Cela peut dérouter le lecteur mais il ne doit pas s’arrêter à cela car ce livre nous fait découvrir le père d’une Congrégation toujours active aujourd’hui, mais aussi le portrait psychologique et spirituel d’un prêtre que Jean-Paul II a béatifié le 16 octobre 1994.

Philippe MARTIN.

La première (152 p.) s’intéresse à « l’héritage médiéval » présentant tour à tour les ordres monastiques, chanoines réguliers, hospitaliers, mendiants... En optant pour ce plan, les auteurs ont la volonté de ne pas séparer artificiellement un monde antétridentin et un univers posttridentin, mais de montrer l’évolution des règles et des groupes anciens. Immédiatement, on découvre la force de la présence régulière dans la France de 1500. Loin d’être figés, ces groupements sont profondément marqués par des réformes dont l’ampleur reste à bien saisir. Ils conservent leur approche propre de la vie religieuse mais beaucoup savent faire face à de nouvelles préoccupations charitables et éducatives, repenser la liturgie... Certains participent même à un monachisme des Lumières.

La seconde section (86 p.) concerne les « créations de la Réforme catholique ». Ce sont 54 ordres ou congrégations nés entre le XVI^e et le XVIII^e siècle qui sont présentés en commençant par les hommes et continuant par les femmes. Bien sûr, de célèbres fondations, tel les jésuites ou les ursulines, sont exposées, mais le volume met surtout l’accent sur les nombreuses créations traduisant la vitalité d’un catholicisme voulant s’insérer au cœur de la société. Ce furent, par exemple, la Communauté de Saint-Joseph fondée par Jacques Cretenet (1603-1666) pour les missions rurales, la Charité de Bourges créée par Antoine Moreau (1625-1702) pour que des sœurs s’occupent de pauvres et d’orphelins, les Sœurs de Sainte-Anne de la Providence instituées par Jeanne Delanoue (1666-1736) qui s’occupaient d’enseignement et de charité, l’Institution de l’Enfant Jésus du Puy organisée par Anne-Marie Martel (1644-1673)... Les formes d’organisation furent diverses : sociétés de prêtres, clercs réguliers, congrégations féminines... Ces créations durent souvent se contenter, dans leurs premières années d’existence, de simples décrets laudatifs ou du cadre du droit diocésain, tant les approbations pontificales furent lentes à venir.

Avec la troisième section, 130 pages consacrées aux créations des XIX^e et XX^e siècles, ce n’est pas la coupure révolutionnaire qui est soulignée mais l’émergence d’une approche renouvelée de la vie régulière, marquée en particulier par ce que Claude Langlois a appelé le « catholicisme au féminin ». Les congrégations masculines, tel les Frères de Saint-Vincent de Paul ou les Oblats de Saint-François-de-Sales, et surtout féminines, telles les Oblates du Cœur de Jésus ou les Missionnaires de Notre-Dame des Apôtres, furent innombrables. Leur statut légal, totalement différent de ce qui existait sous l’ancien Régime, dut faire face aux vicissitudes de l’évolution politique française mais aussi au défi de l’ouverture au monde colonial. Depuis quelques décennies, celles qui survivent ont souvent dû réviser leurs constitutions et se regrouper.

Selon la volonté de ses concepteurs, le volume n’a pas la prétention à l’exhaustivité ne pouvant prendre en compte l’ensemble du XIX^e siècle qui vit fleurir 400 congrégations féminines en quatre-vingts ans et ignorant délibérément les nouveautés postérieures à Vatican II. Il s’impose cependant comme un outil de travail et une source de réflexion pour tous ceux qui s’intéressent à la vie religieuse, à l’enseignement, à l’action charitable... Il renouvelle le genre des dictionnaires et annuaires d’histoire religieuse.

Philippe MARTIN.

Historien des controverses qui opposèrent catholiques et protestants au cours du XVII^e siècle, Émile Kappler consacra une grande partie de ses recherches à Pierre Jurieu, publiant dès 1935 une première ébauche de cette bibliographie. Dans cet ouvrage, publié après sa mort par Antony MacKenna, Émile Kappler avait rassemblé une masse considérable d’informations sur cette œuvre autant philosophique et politique que religieuse. Quelques chiffres diront l’ampleur du travail présenté ici : 3 641 ouvrages sont décrits, conservés dans 491 bibliothèques réparties dans 25 pays.

Cette bibliographie recense dans une première partie les 73 ouvrages de Pierre Jurieu, dans une deuxième partie les 39 écrits anonymes que les historiens, libraires et bibliothécaires lui attribuent à tort, et enfin dans une troisième partie cinq écrits satiriques dont de larges extraits sont reproduits.

Pour chaque ouvrage Émile Kappler donne le titre, le format, la pagination, les signatures et empreintes, le contenu avec le détail des pièces liminaires, des annexes, des additions et des tables, la localisation, des extraits des comptes rendus faits par les contemporains et les références des écrits suscités par chacun de ces ouvrages. Pour chacun des titres qui lui sont faussement attribués, il indique les éléments qui lui permettent d’identifier l’auteur réel de l’ouvrage ou reconnaît ne pas pouvoir lever l’anonymat. Plusieurs écrits sont dans cette étude réattribués à Isaac Jacquelot, Paul Pellisson ou Jean Armand Dubourdieu. Ces éléments sont complétés par des informations sur la diffusion des œuvres de Pierre Jurieu, sur les imprimeurs avec lesquels il travailla et sur les lecteurs de ses œuvres.

L’historien du XVII^e siècle dispose dorénavant d’un outil de travail remarquable à partir duquel il devient possible d’écrire la biographie de celui qui fut assurément l’un des plus célèbres pasteurs du Refuge.

Françoise CHEVALIER.

« Irréligion », comme l’écrit Cavaillé dans son étude en tête du volume, et non pas « libre pensée » (formule assurément anachronique), ni « athéisme » (terme connotant une doctrine philosophique déterminée), ni « libertinage » ou « libertinisme » (termes trop ambigus et sujets à d’interminables discussions). Irréligion, donc, entendue comme rejet du christianisme dans toutes ses expressions : philosophiques, théologiques, mais aussi morales et sociales. Ce rejet, au XVII^e siècle, ne pouvait pas ne pas s’appuyer sur ces sources anciennes – préchrétiennes et potentiellement antichrétiennes – qui venaient d’être redécouvertes par les humanistes de la Renaissance italienne. Introduit de manière générale par Didier Foucault dans son étude, le thème du « legs de l’irréligion antique » est analysé plus en détail dans les autres articles, qui apportent presque toujours des contributions intéressantes sur les deux plans de la documentation historique et de l’analyse interprétative. C’est le cas des deux études sur Machiavel : celle de Marie-Dominique Couzinet discute quelques interprétations courantes de la théorie machiavélienne de l’imposture des religions, en remarquant que celle-ci ne peut être réduite à un anticléricalisme dépourvu de traits antichrétiens ; celle de Jérémie Barthas, partant d’une donnée de fait désormais reconnue comme telle par presque tous les spécialistes (c’est-à-dire l’existence d’une copie du De rerum natura écrite de la main de Machiavel), vise à montrer que Machiavel ne se borne pas à renvoyer dos à dos la religion païenne et le christianisme, mais distingue, à l’intérieur du paganisme, entre la théorie de Polybe sur l’utilité politique de la religion et le rejet par Lucrèce de tout mélange entre religion et politique. Le choix de Machiavel, dûment caché entre les lignes de ses écrits, est pour Lucrèce contre Polybe, ce qui donnerait le « fondement intellectuel » de la position du Florentin.

L’influence de Lucrèce et de l’épicuréisme constitue sans aucun doute un champ encore à explorer systématiquement. À cet égard, on peut voir aussi la contribution de Marie-Luce Demonet, qui porte sur la présence à la Renaissance d’un « épicuréisme linguistique » non dépourvu d’importantes conséquences sur le plan des questions religieuses, surtout pour ses retombées au niveau de la théorie de la connaissance et de la morale. D’autres données utiles sur la question des sources anciennes de l’irréligion moderne sont fournies par Jean-Yves Boriaud (Cardan et ses sources antiques, en particulier sur la question du songe), Letizia Panizza (sur la réception de Lucien de Samosate), alors que l’article d’Antonella Del Prete ramène le lecteur au XVII^e siècle et à l’attitude (forcément) ambiguë d’un personnage complexe tel que Charles Sorel à l’égard des protagonistes de la Renaissance italienne.

La nécessité d’un « art d’écrire » est d’ailleurs strictement liée aux modes de communication de la pensée irréligieuse à l’âge moderne. Sur ce sujet on lira les deux études sur Rabelais (par Christine Escarmant) et sur Cyrano (par Margherita Orsino), dont l’approche surtout littéraire laisse volontairement ouverte la question du substrat idéologique et philosophique des positions des deux auteurs concernés. En revanche, l’article conclusif de Gianni Paganini porte précisément sur la doctrine classique de l’imposture religieuse telle qu’elle est reprise, dans le sillage d’Averroès et de Pomponazzi, par l’auteur inconnu du Theophrastus redivivus. Comme le remarque Paganini, le renouveau récent des études sur les manuscrits clandestins et, de façon plus générale, sur les courants antichrétiens des XVI^e-XVII^e siècles, a permis l’identification précise des sources et des points de repère caractéristiques des « libertins érudits ». Ces études ont apporté une grande quantité de données matérielles inconnues à Busson aussi bien qu’à Febvre. L’existence d’un texte comme le Theophrastus suffit à démontrer, si besoin était, l’impossibilité de réduire l’irréligion – et en particulier, en l’occurrence, l’athéisme – à la modernité postcartésienne, en révélant en même temps l’importance du « relais » italien à l’intérieur du courant irréligieux moderne.

Gianluca MORI.

En envisageant ces cinq auteurs au prisme de la dis/simulation, en mettant en scène des destins atypiques et largement vécus sur le mode du nécessaire faux-semblant, l’auteur en propose alors une lecture souvent originale, toujours précise. L’analyse la plus longue porte sur Giulio Cesare Vanini, exécuté en 1619 à Toulouse pour athéisme, dont l’étonnante trajectoire le conduisit à fuir l’Italie pour l’Angleterre anglicane, à y apostasier le catholicisme pour rejeter ensuite l’anglicanisme et gagner Venise. J.-P. Cavaillé souligne les cohérences d’une œuvre trop souvent décriée comme contradictoire : loin de penser ces contradictions comme consécutives soit à l’usage trop fréquent du plagiat, soit à une personnalité confuse et tourmentée, l’auteur montre que la pensée de Vanini est une pensée volontairement camouflée, construite sur le mode de la réfutation implicite de ce qui est explicitement énoncé. Prétendant défendre la Providence et ses œuvres dans l’Amphitheatrum Aeternum Providentiae, Vanini réfute au contraire l’orthodoxie et écarte la transcendance. L’auteur aboutit ensuite au tableau d’une imposture religieuse mise en place par les pouvoirs politiques et religieux, d’une anthropologie pessimiste qui met à mal la morale et considère la loi comme un instrument de tromperie.

L’analyse de La Mothe Le Vayer permet de souligner, au-delà du parallélisme entre licence philosophique et licence des mœurs, une critique du politique dans son œuvre, bien que les libertins pussent souvent faire figure d’alliés du prince : la science politique n’est qu’illusion et arrogance, et le seul réel secret d’État est l’absence de secret, la forte casualité de la politique. Gabriel Naudé en est alors assez proche, lui qui entend souligner que le secret est le fruit d’une construction, d’un travail, qu’il n’y a pas de mystère inhérent au pouvoir politique – tout en fournissant un mode d’emploi aux stratagèmes politiques. Par l’analyse de Louis Machon, l’auteur montre à l’œuvre une pensée qui, en entendant mettre en conformité Machiavel et le christianisme, énonce le machiavélisme de la religion : la tromperie est alors un acte profondément naturel, jugé à l’aune de sa seule utilité, et la dissimulation est aussi nécessaire qu’universelle. Enfin, une très belle analyse d’un des rares auteurs à avoir traité spécifiquement de la dissimulation, Torquato Accetto (Della dissimulazione onesta), en souligne les ambiguïtés, la défense finalement plus d’une simulation que d’une dissimulation, destinée à résister au pouvoir : simulation qui est travail sur soi autant que source de plaisirs.

Ces cinq articles presque disjoints, dont l’espace d’une recension ne rend qu’imparfaitement la richesse, s’appuient tous sur une relecture très fine des œuvres, qui traque la dissimulation, la rétention d’information, le déguisement, le double discours, le jeu ambigu qu’entretiennent les différents auteurs avec la notion de secret, des « cicatrices » du secrétaire Accetto, contraint de livrer un corps amputé et dissimulé, au paradoxe de Naudé qui publie les Considérations politiques sur les coups d’État, et lève un coin du voile politique, tout en ne faisant imprimer qu’à une douzaine d’exemplaires. L’autre trait d’union majeur entre ces cinq essais, outre le prisme de la dis/simulation, est celui du genre même de l’essai : partageant avec la monographie son érudition très sûre, l’essai s’en distingue par son audace (qui est en même temps prise de risque) et surtout par sa forte implication personnelle (cause première, sans doute, de l’audace précédente, à travers le recours à l’intuition) ; aussi l’auteur partage-t.il, avec les cinq penseurs qu’il analyse, la conviction qu’une part de secret, fût-elle collective ou individuelle, constitue tant une indispensable respiration qu’un souffle créateur.

Renaud VILLARD.

L’enquête s’amorce par un inventaire précis des sources disponibles pour les facultés françaises et écossaises. Leur utilisation s’avère délicate dans la mesure où de nombreux étudiants fréquentent les universités sans intention de passer leur grade. La méthode adoptée est celle d’un recensement systématique et nominatif des Écossais présents dans la faculté, en prenant soin de distinguer les maîtres des étudiants. On remarquera une valorisation habile des registres-matricules, des Liber Nationis, des livres des nations universitaires ou encore des Albums Amicorum, recueils de feuillets comportant les devises, les signatures de proches ou de personnalités rencontrées au cours des voyages.

Marie-Claude Tucker insiste sur la diversité des motivations qui président aux « pérégrinations académiques ». À partir d’une enquête prosopographique développée sur plusieurs chapitres, l’auteur fait apparaître une vision d’ensemble cohérente sur l’itinéraire individuel de ces Écossais et sur les circonstances de leur présence à Bourges. L’ensemble constitue une synthèse instructive des données biographiques. L’étude se complète d’une succession de tableaux comparatifs, traitant de leur formation préalable, de la durée de leurs séjours à Bourges. La dernière partie de l’ouvrage aborde leurs perspectives de carrières ecclésiastiques et laïques. Ils pouvaient escompter obtenir des charges dans l’administration, allant du secrétaire d’ambassade au chancelier. À nouveau, l’auteur restitue avec minutie la diversité des parcours personnels. Quinze carrières sont ainsi retracées, avec l’appui d’une riche collection de manuscrits détaillant leurs écrits et leur contribution éventuelle à l’enrichissement des bibliothèques écossaises. Dès lors, la réflexion s’oriente sur les répercussions de ces migrations d’hommes et sur les transferts de connaissances entre l’Écosse et le continent. Ainsi sous la direction d’Edward Henryson, un groupe de juristes profitèrent de leur expérience du continent pour entreprendre, après la Réforme, une révision du droit écossais.

Il faut dire également que l’auteur a pris soin d’inscrire son étude dans une série d’interrogations plus ouvertes, qui portent sur l’inégale dynamique des facultés de droit civil en Europe et les faiblesses de son enseignement en Écosse, à Saint Andrews ou Édimbourg. La spécificité de Bourges se trouve pleinement restituée par rapport aux écoles de droit concurrentes, en particulier celles d’Orléans, de Bologne et de Padoue. L’université est fondée en 1463 et devient rapidement un cas d’école pour les magistrats et avocats. Avec l’entremêlement de ses nombreuses juridictions civiles et religieuses, la ville se trouve être le siège d’un archevêché, d’une résidence royale et le centre de la résistance à la conquête anglaise. L’université berruyère, pendant les troubles religieux, garde également une attitude tolérante vis-à-vis des étudiants écossais catholiques et protestants.

Mais une des faiblesses de l’ouvrage tient à l’alternance entre les études érudites sur tel ou tel juriste et les développements trop généraux, notamment sur l’histoire de Bourges et de son université (quatrième partie) sans que les unes et les autres s’unissent avec cohérence. Il est aussi regrettable de constater l’absence de perspectives comparatistes, elles auraient permis d’enrichir la réflexion sur la contribution des juristes au mouvement humaniste européen. En définitive, l’auteur s’imposait un champ d’étude précis, clairement défini et enrichi par des problématiques plus larges, qu’il agisse de la place des juristes écossais dans l’humanisme et la Réforme, ainsi que de la hiérarchisation des facultés de droit en Europe. Il s’agit avant tout d’un travail remarquable d’identification et de reconstitution des carrières de ces étudiants et professeurs.

Stéphane JETTOT.

La nouveauté principale de ce quatrième volume, comparé aux précédents, réside peut-être dans son titre et dans le terme de « notariologie ». Jean-Paul Poisson – il l’indique lui-même – a employé ce vocable pour la première fois en 1989 afin « de désigner les études notariales au sens où je les pratiquais, donc en tant que “notariologue” ». La terminologie antérieure était très variée (histoire notariale, sociologie de la pratique notariale, droit notarial, analyse de contenu des actes notariés...) selon que l’on centrait son intérêt sur tel ou tel aspect du sujet ». L’intention affichée est de constituer l’histoire notariale comme un domaine de recherches spécifique. L’abondance documentaire, mesurable en kilomètres de rayonnages dans la majorité des dépôts d’archives de l’hexagone et des pays voisins, la diversité des actes contenus dans les minutes, l’activité des notaires ainsi que leur rôle dans la société peuvent plaider en ce sens, surtout lorsque l’on fait du continent notarial l’unique objet de ses travaux. On aperçoit le glissement des titres d’ailleurs, à mesure que se sont succédé les recueils d’articles : Notaires et Société, travaux d’histoire et de sociologie notariale ; Études notariales ; Essais de notariologie enfin : de plus en plus englobants jusqu’à ériger les recherches touchant de près ou de loin au notariat en une science autonome. Ce néologisme est apparu sous la plume de l’éminent spécialiste, remarquons-le, près de quatre décennies après la publication de ses premiers travaux. C’est donc moins un terme programmatique, fondateur d’une discipline neuve, que l’aboutissement d’investigations approfondies.

Paradoxalement, c’est ici que l’on éprouve quelques réticences à l’égard de ces Essais présentés en cinq parties : une vue d’ensemble, les notaires, l’activité notariale et la clientèle, miscellanea, addenda – 33 textes au total. En quoi sont-ils neufs en effet par rapport aux travaux déjà regroupés entre 1985 et 1996 ? Les dépouillements dont ils témoignent sont considérables, la science de Jean-Paul Poisson lui a permis de proposer un cadre de classification qui s’est à peu près imposé parmi les chercheurs, la variété des sujets dont il a suggéré la fécondité est on ne peut plus précieuse. Cela n’enlève pas, au contraire, l’impression de déjà vu, déjà lu. Les futures générations auront, certes, toute l’œuvre de l’auteur. Mais était-il nécessaire de reprendre une communication de 1972 parue en 1973 qui annonçait des directions de recherche largement parcourues depuis, une autre publiée déjà dans les Petites Affiches (1973 et 1974) ainsi que dans Le Gnomon (1984 et 1985), dont une version abrégée avait été donnée à Dix-huitième siècle et insérée dans le premier tome de Notaire et Société (etc.) ; de placer sous forme de cinquième partie un « addenda (et pièces justificatives) à des textes déjà publiés » qui occupe près d’un tiers de l’ouvrage ? S’agit-il d’un témoignage, d’un solde de tout compte pour être sûr que rien de déjà paru n’a été oublié ? L’intention peut se comprendre. Mais, ce faisant, les études s’ajoutent les unes aux autres sans renouvellement de la forme ni du fond.

On eût aimé que la réflexion accédât à davantage de hauteur, notamment à propos de la « notariologie » que Jean-Paul Poisson appelle de ses vœux, et prît du recul. Se borner aux sources notariales, quelle qu’en soit la diversité, expose à un risque : restreindre son champ de vision, s’enfermer dans ses sources, ce qui n’est pas le meilleur moyen d’en tirer toute la substance. Le praticien, si on a bien lu, maître de la science des notaires, pourrait être ainsi le seul « notariologue » qualifié... ce qui va à l’encontre de l’extraordinaire foisonnement des archives notariales. En saluant Jean-Paul Poisson pour sa curiosité, les voies qu’il a ouvertes, son apport incontestable à l’histoire, on regrettera que, plutôt que de continuer à accumuler des fiches, à multiplier les exemples, il ne prenne pas le recul souhaitable pour nous livrer enfin la réflexion que la communauté scientifique attend et dont il est probablement le seul capable.

Gilbert LARGUIER

Même si, comme il était inévitable, les 30 contributions n’ont pas toutes été également travaillées, le volume est d’une excellente tenue générale, que sa présentation sobre et élégante et sa typographie soignée mettent bien en valeur. Tout au plus pourra-t-on formuler deux regrets marginaux : l’absence d’un index, qui aurait fait du livre un véritable instrument de travail, et l’omission dans la table des abréviations (alors même que le scrupule y est poussé jusqu’à expliquer « fol. » et « ibid. ») de celles de certaines revues (MIöG, HJbLG, ZBLG...) que beaucoup de lecteurs français auront du mal à reconnaître. Klaus Malettke n’a pas borné ses recherches au XVII^e siècle et ses Mélanges couvrent un champ chronologique étendu, du XIV^e siècle au début du XIX^e, avec une forte présence du XVIII^e. Leur cohérence intellectuelle n’en est pas moins indéniable. Elle est à chercher dans les concepts qui sous-tendent l’œuvre de Klaus Malettke et que Peter Krüger analyse dans son introduction : relations internationales, constitution, perception. Les contributions consacrées en tout ou partie au XVII^e siècle, auxquelles on se tiendra ici, sont au reste les plus nombreuses et d’une richesse suffisante pour fournir à elles seules des Mélanges plus qu’honorables.

Le volume est articulé en cinq parties. La première est transversale. Jean Meyer y brosse une immense fresque des relations changeantes entre « deux types d’Europe ; l’une “massive”, l’autre désenclavée, désenclavante » (p. 50), celle des « finisterres européens » ( « L’autre Europe : “les bouts du monde”. Les puissances maritimes à l’époque moderne. Essai d’une typologie » ). Comme toutes les synthèses de cette ampleur, celle-ci n’emportera pas nécessairement la conviction : elle force du moins l’admiration. Lucien Bély ( « Des princes européens distingués par le pape : roses d’or, épées et chapeaux bénis » ) analyse avec beaucoup de finesse et d’élégance la signification des présents symboliques par lesquels le souverain pontife réaffirmait son rôle de « père commun » de l’Europe catholique. La deuxième partie est consacrée à la dimension intellectuelle des relations entre la France et le Saint-Empire. Sur la base d’un corpus précis (les lettres de Georg Michael Lingelsheim et Melchior de Lisle à Jean Hotman entre 1630 et 1635), Wolfgang Heinz Stein ( « “Rubicon de l’Allemagne” und “anciennes limites des Gaules”. Eine humanistische Interpretation der französischen Wahrnehmung des Westen des Reiches in der Zeit des Dreiigjährigen Krieges » ) met en lumière la remarquable prégnance dans les milieux diplomatiques français de la géographie des Gaules apprise dans César, avec le Rhin, non seulement comme « frontière », mais comme « limite ». Jürgen Voss étudie avec précision « la première présentation française de l’histoire allemande », l’Histoire d’Allemagne de Jean Le Royer de Prade (1677) qui part de l’Empire romain pour aller jusqu’à la situation contemporaine. Prade se révèle bien au fait de cette dernière, qu’il a vraisemblablement étudiée sur place, et ses commentaire sont libres de préjugés.

La troisième partie est une fascinante galerie d’expériences individuelles des relations internationales. Dans une contribution dont l’importance est aussi méthodologique, Sven Externbrink analyse « l’autobiographie d’un diplomate du XVII^e siècle : le mémorandum rédigé par Giustiniano Priandi pour Desmarets de Saint-Sorlin en 1644 » : Priandi, représentant du duc de Mantoue tombé en disgrâce, revient sur une longue carrière qui avait connu son apogée sous Richelieu, grâce aux relations de clientèle que le diplomate étranger entretenait avec le ministre. Eva Bender ( « Die Reise Landgraf Wilhelms VI von Hessen-Kassel nach Paris im Jahre 1647 » ) nous livre un cas éclairant de la portée politique de la sociabilité de Cour : ce qui était au départ un Kavalierstour sous le voile de l’incognito « ouvre un espace pour les négociations politiques » (p. 256). Georges Livet ( « Guerre, diplomatie et bienfaisance au XVII^e siècle. Marc Otto (1600-1674) : archiviste, diplomate et philanthrope, représentant de la République de Strasbourg au Congrès de Westphalie (1645-1648) » ) ressuscite de manière bien intéressante une figure d’étudiant pauvre, formé dans le loyalisme impérial de la tradition luthérienne, et qui réussit une belle carrière en mettant sa science historico-juridique au service de la politique strasbourgeoise. L’idée maîtresse de celle-ci était la recherche de l’équilibre des forces pour garantir la paix dans l’Empire.

De la quatrième partie des Mélanges Malettke, consacrée aux relations de la France avec l’Empire et les États de l’Empire, le dix-septiémiste retiendra la forte et solide étude de Meike Hollenbeck sur les principes directeurs qui inspirent, au milieu du siècle, la politique concertée des trois branches de la Maison de Brunswick envers la France ( « Und wo bleibt Europa ? Kategorien politischen Handelns mindermächtiger Reichsstände am Beispiel der Braunschweiger Frankreichspolitik nach dem Westfälischen Frieden » ). La source privilégiée que constituent les avis et comptes rendus de leurs conférences de coordination fait apparaître une conception essentiellement régionale de la politique, où l’Europe, « perçue à la lumière de la philosophie de Hobbes, à savoir comme synonyme de la guerre de tous contre tous » (p. 372), ne constitue pas encore une catégorie pensée en tant que telle. La cinquième partie regroupe une série de communications sur l’ordre européen et les rapports de force. Axel Gotthard insiste sur l’importance du traité d’Ulm du 3 juillet 1620 par lequel l’Union évangélique, en prenant un engagement de non-intervention, permit la concentration des forces catholiques qui allait aboutir, quelques mois plus tard, à la Montagne Blanche. Il montre de manière convaincante que l’attitude de la France et de l’Angleterre, sur l’intervention desquelles l’Union avait initialement compté, fut décisive pour amener cette autoneutralisation ( « Wende des böhmisch-pfälzischen Krieges. Wie Frankreich und England 1620 die Gromachtposition Habsburgs retteten » ). La démonstration n’est pas affectée par la faiblesse de l’analyse qui est donnée de la position de Jacques I^er (p. 403-405), expliquée de manière très traditionnelle par ses défaillances psychologiques (sur la signification profonde de son pacifisme, on verra désormais W. B. Patterson, King James VI and I and the reunion of Christendom, Cambridge, 1997), mais ce passage dépare un article au demeurant excellent. Anja Victorine Hartmann analyse la formule du congrès comme moyen de surmonter « les déficits structurels » (p. 422) des voies diplomatiques ordinaires ( « Diplomatie auf Umwegen ? Gedanken zur Struktur und Effizienz diplomatischer Beziehungen im Unmfeld des Dreiigjährigen Krieges » ). Konrad Reppgen commente un curieux recueil de cantiques luthériens, selon toute apparence destinés au Wurtemberg, qui mettent en vers l’état des négociations d’Osnabrück au printemps de 1648, attestant ainsi « l’actualité de la paix de Westphalie pour la population » (p. 438) : le premier et le plus long de ces cantiques, « General-Amnistia », est reproduit en annexe. Kirsten Hauer livre une lecture fouillée et précise de l’avis rédigé par le jeune Leibniz en 1670 pour la politique extérieure de l’électorat de Mayence (Bedencken welchergestalt Securitas publica interna et externa und Status praesens im Reichiezigen Umbständen nach auf festen Fu zu stellen). Les possibilités et les intentions de la France sont au centre de l’analyse de Leibniz, qui, à ce stade, attribue seulement à Louis XIV le projet de s’imposer progressivement comme l’arbitre de l’Europe.

Cette énumération nécessairement sommaire et partielle (on pourrait en faire une à peine moins fournie s’agissant du XVIII^e siècle) aura suffi à convaincre le lecteur qu’il ne peut, s’il est historien de l’Europe moderne, se dispenser de lire au plus tôt les Mélanges Malettke. Loin d’être une publication de circonstance, ils viennent prendre rang au côté des ouvrages de leur éminent dédicataire : parmi les livres de fond et les livres qui font date.

Jean-Louis QUANTIN