Pour ces trois Historiens, il a toujours été clair que l’uniatisme – confession chrétienne de rite grec, créée en 1596 par le synode de Brest-Litowsk, reconnaissant l’autorité du pape – qui fait de nos jours l’objet d’une foi originale et profonde, de la Lituanie à la Hongrie en passant par la Biélorussie, la Pologne orientale et l’Ukraine – constituait, à la fin du XVI^e siècle, pour Rome une revanche sur l’échec du concile œcuménique de Ferrare-Florence (1438-1445), pour la Confédération polono-lituanienne une solution politico-religieuse à sa main mise sur l’Ukraine [3] et enfin, une solution pour reconquérir les populations orthodoxes, particulièrement dans la Hongrie sous domination ottomane, pour la monarchie des Habsbourg [4]. Pour comprendre comment, dans la longue durée, l’on est passé d’une solution politique à une réelle confession chrétienne, de très nombreux problèmes doivent être résolus. Certains d’entre eux, telle l’attitude du Saint-Siège à l’égard de l’uniatisme, sont éclairés depuis longtemps par la consultation aisée des archives romaines [5]. Mais les questions de l’attitude des pouvoirs politiques, moscovites, polonais et habsbourg, ainsi que de la réception de la nouvelle confession par les populations locales méritent d’être revisitées à la faveur de l’ouverture d’archives russes et ukrainiennes qui, presque tout au long du XX^e siècle furent d’accès difficile.

Commençons par l’étude de la Lituanie et de l’Ukraine parce qu’elles forment la zone frontière religieuse la plus vaste et la plus ancienne. Si l’on accepte de consacrer un peu d’attention au regard porté par l’Europe occidentale sur la culture et la religion de l’Europe orientale, on est, comme le souligne Mixail Dmitriev, frappé par le sentiment du vide, de l’absence d’intérêt pour l’Orient chrétien dont les visions religieuses sont écartées pour être incompréhensibles et incorrectes, la voie du progrès ne pouvant être que celle d’une pénétration toujours plus profonde de la culture latine vers l’Est. Par contre, contrairement aux idées généralement admises, on doit constater que l’élite moscovite s’est graduellement initiée à la culture latine grâce à des traductions, à l’apprentissage des langues étrangères et à des contacts directs.

Considérant la Lituanie, Rustis Kamuntavicius appuie cette opinion : les voyageurs français et italiens qui visitaient ce pays au XVII^e siècle ne percevaient pas les traits non occidentaux de la culture lituanienne. Pour eux, ne coexistaient que le paganisme « arriéré » et des formes politiques empruntées au système polonais, critiquables certes mais occidentales. De l’uniatisme, forme originale du christianisme, qui se mettait en place alors même que ces voyageurs et diplomates traversaient le pays, absolument rien ne fut perçu tant il sortait des schémas conventionnels.

Aujourd’hui, le débat sur la réception de l’uniatisme dans cette immense zone de confins y émerge lentement des brumes des différentes idéologies nationalistes et politiques des XIX^e et XX^e siècles. Borys-N. Florja, s’appuyant sur les rapports des gouverneurs des villes russes proches de la frontière polonaise conservés dans le Bureau russe de la guerre (Razrjadnyj prikaz) et formulés à partir des récits des habitants qui passaient de Pologne en Russie, pense que pour les Cosaques orthodoxes, adopter l’uniatisme, c’était à la fois renier la foi chrétienne et faire allégeance au roi de Pologne. La situation, en permanence conflictuelle à L’vov dans la première moitié du XVII^e siècle, s’explique selon Miron Kapral par des oppositions économiques recoupant les clivages religieux. Le monde des artisans ukrainiens regroupés au sein des confréries orthodoxes, y porta opiniâtrement devant le roi de Pologne, la diète et le conseil de la ville, des litiges sur le maintien et l’élargissement de ses droits économiques et politiques intimement mêlés à la défense de sa foi menacée par l’extension l’uniatisme.

Sans nier l’existence des conflits religieux en Ukraine dans la première moitié du XVII^e siècle, Mixajlo Dovbiscenko, à la suite d’une relecture de l’immense ensemble des Archives de la Russie du sud-ouest, publiées à Kiew en 1861, présente une vision critique à l’égard de l’idée d’ « abîme impénétrable », qui aurait existé entre Uniates et Orthodoxes, prévalant jusqu’à maintenant. Selon Dovbiscenko, la polémique religieuse ne concernait qu’un cercle très restreint de personnes et émergeait extrêmement rarement dans le champ de l’action et de la pensée politique de la Rzeszpospolita. De plus, il apparaît à cet auteur que les conflits ecclésiastiques, entre Uniates et Orthodoxes, n’ont pas eu d’influence sur la vie sociale. Les membres des différentes Églises continuaient à se fréquenter et à commercer, voire à prier les uns pour les autres.

Compte tenu de l’importance numérique des Juifs dans la Confédération polono-lituanienne et du poids théologique du judaïsme sur les doctrines chrétiennes, l’article de Borys-S. Serov traite de questions théologiques et sociales essentielles chez les Slaves orientaux orthodoxes. Alors que la littérature judéophobe catholique polonaise fut longtemps non négligeable et destinée à critiquer le rôle économique, social et moral des Juifs [6], la littérature orthodoxe restait limitée et ne renouvelait guère les stéréotypes de la littérature byzantine des Adversus judaeus. Les choses changèrent radicalement au XVII^e siècle avec la publication, par l’évêque orthodoxe Jean Galatowski, du Messie véritable (Kiev, 1668), effrayé par les tendances messianiques du judaïsme polonais, qui insistant sur la monstruosité et l’impureté des Juifs en dessinait l’image de l’ennemi implacable des Chrétiens, diabolique et annonciatrice de l’Antéchrist.

La confrontation des chrétientés grecques et latines a encore concerné l’évêché de Munkacs, en Ukraine subcarpatique, ensemble regroupant treize comitats sujets de la Monarchie des Habsbourg mais partiellement contrôlés par le prince de Transylvanie [7]. Reconsidérant l’historiographie triomphaliste qui voulait voir en l’Histoire de l’uniatisme de cette région la concrétisation d’une idéologie conquérante et continuatrice de l’œuvre du concile de Florence, depuis l’Union de Ungar-Uzhorod (1646) jusqu’à celle d’Alba Julia (1700), Istvan Baan souligne qu’en réalité, il s’agit d’une construction opportuniste. Revenant sur la thèse de la soumission forcée de l’Église uniate aux évêques catholiques d’Eger (Hongrie), Baan montre que cette Église ne put apparaître et exister que comme résultat de l’activité missionnaire des titulaires de cet évêché soutenus par de grands magnats convertis du protestantisme à la foi romaine. Si les fidèles semblent ne pas avoir perçu les changements liturgiques issus de l’union, le clergé lui a bien vu les avantages matériels qu’il pouvait en tirer.

Le lecteur de la revue XVII^e siècle trouvera ici un numéro thématique déroutant par comparaison avec ceux dont il est familier. Qu’il veuille bien porter un regard clément sur l’ « exotisme » de cet ensemble et considérer qu’il s’agit là des premiers travaux publiés en langue française sur ce thème [8] probablement parce qu’ils exigent de multiples compétences linguistiques pour en aborder les sources documentaires. Qu’il me soit donc permis, pour clore cette présentation, de remercier vivement les traducteurs, Mlle Élisabeth Teiro et M. Sergio Guiggi, pour la qualité du travail qu’ils nous offrent et l’effort de normalisation sans signes diacritiques, des transcriptions et translittérations des écrits slaves [9] et magyares.