Depuis les IX^e-X^e siècles, la Rus’ était incluse dans une sphère d’influences de civilisations essentiellement byzantines ; la Pologne dans celle de la culture « latine » de l’Occident. Le christianisme adopté par la Rus’ venait de Constantinople, la langue de la culture livresque était le slavon, la littérature traduite était principalement grecque. Le christianisme des Polonais, des Lituaniens et des Baltes venait de Rome et d’Allemagne. Dès le Moyen Âge, la culture de la Russia Occidentalis et de la Russia Orientalis [4] entra en contact avec le monde de culture latine. La tradition byzantino-balkanique demeura toutefois dominante. Après l’invasion mongolo-tatare, aux XIII^e-XIV^e siècles, la Rus’ du nord-est et la Rus’ du sud se trouvèrent culturellement relativement isolées de l’Occident. Elles conservèrent des liens étroits avec Byzance et subirent l’influence du monde asiatique. La Rus’ du nord-ouest (les pays de Novgorod et Pskov) souffrit nettement moins de l’invasion tatare et maintint ses liens avec la Lituanie, la Pologne et l’Europe occidentale. Aux XV^e-XVII^e siècles, les liens de la Russia Occidentalis (les futurs pays biélorusses et de l’Ukraine de l’Ouest) avec Byzance et les Balkans se distendirent. En revanche, l’influence de la culture catholique se renforça considérablement dans le royaume de Pologne et dans la Grande-Principauté de Lituanie. Dans la Rus’ moscovite, au cours des XV^e-XVII^e siècles, sous l’influence des traditions locales, byzantines et, en partie, occidentales s’élabora une culture particulière qui se distinguait radicalement du modèle tant de l’Europe occidentale que de l’Asie [5].

Que signifiaient et quelle influence sur l’histoire sociale, politique et domestique eurent les différences entre les traditions confessionnelles et culturelles de l’Occident chrétien et le monde byzantino-orthodoxe ? Cette question concerne des aspects bien plus fondamentaux que la religion en tant que telle. Il s’agit de définir à quel groupe de civilisation appartenaient les différentes sociétés et de savoir comment agirent, au fil de l’histoire de l’Europe orientale, les traditions de civilisations byzantines, occidentales et locales. Nous employons les termes « civilisation » et « traditions civilisationnelles » dans un sens relativement strict, à savoir dans celui qui souligne que les « structures de longue durée » politiques, sociales, culturelles et même mentales de civilisations distinctes (en l’occurrence ici de l’Europe occidentale et du monde byzantino-orthodoxe) étaient substantiellement différentes [6]. C’est pourquoi la question de savoir sur la base de quel discours confessionnel et culturel se sont édifiées les cultures « érudite » et « populaire » est en même temps une interrogation sur le type du développement socioculturel. En ce qui concerne le monde byzantino-slave, cette question a été soulevée avec une insistance particulière par D. Obolensky [7] et R. Picchio [8]. Certains chercheurs parlent de Slavia Orthodoxa, d’autres de « commonwealth byzantin de nations », d’autres encore de communauté byzantino-slave, d’autres enfin d’œcumène byzantin et orthodoxe [9]. Avec D. I. Polyvjannyj, nous pouvons considérer « la foi de la chrétienté orientale avec son fondement institutionnel (l’organisation ecclésiastique), la doctrine idéologico-politique impériale et son symbole (Constantinople), la littérature commune gréco-slave en deux langues et la tradition de Cyrille et Méthode qui a instauré l’identité culturelle de ces deux langues » comme des « constructions porteuses fondamentales » de la civilisation byzantino-slave de l’Europe [10].

Plus loin, A.-I. Sobolevskij mentionne des régiments de soldats étrangers au service des souverains russes et le « faubourg allemand » à Moscou. Il note que

Dans un autre ouvrage qui donna une puissante impulsion aux recherches sur la réception de la culture occidentale en Russie [12], A.-I. Sobolevskij montre clairement combien l’avis répandu selon lequel la Russie était culturellement isolée de l’Occident contredit la réalité. Beaucoup a été entrepris pour l’étude des influences occidentales sur la culture russe de la « période moscovite » durant la première moitié du XX^e siècle. Durant les années d’après-guerre, de nombreux historiens et philologues soviétiques brossent un tableau des relations de la culture russe et du monde « latin » beaucoup plus riche que celui de l’époque d’A.-I. Sobolevskij. Nous ne tenterons pas de donner une vue d’ensemble de tout ce qui est connu à ce jour de l’influence de la littérature « latine » sur la culture russe, mais il convient de rappeler quelques faits parmi les plus caractéristiques.

Ainsi que l’a très justement remarqué N.-A. Kazakova, « la reprise des contacts de la Rus’ et de l’Europe occidentale au XV^e siècle était, dans une mesure bien connue, liée à la participation de l’ambassade russe aux travaux du concile de Ferrare-Florence » [13]. Après la conclusion du concile, on trouve dans des manuscrits russes la traduction des exhortations du pape Eugène IV et la traduction de son épître à l’ambassadeur tvérien, Foma (Thomas) [14]. N.-A. Kazakova contribua grandement à l’étude et à l’édition de sources russes liées au concile de Ferrare-Florence. En 1980, elle proposa une synthèse des données relatives à cette question [15]. Nous savons bien que Moscou rejeta l’union mais, à partir de cette époque, les liens avec l’Europe occidentale se firent plus ou moins réguliers. Dans les pays de Novgorod et de Pskov, ils ne furent jamais rompus. C’est pourquoi les monuments de la culture occidentale pénétraient en Russie par Novgorod et Pskov (de la même manière qu’ils le faisaient par les pays ukraino-biélorusses) [16].

Du « mariage byzantin » d’Ivan III (Jean III) et de la reprise générale des liens avec l’Europe durant la seconde moitié du XV^e siècle [17] découla la présence de plus en plus fréquente d’étrangers à Moscou. La participation de maîtres italiens à la reconstruction du Kremlin et de ses églises en est un exemple très connu. On évoque nettement moins souvent les traductions en russe (slavon) de textes en latin et en langues occidentales. Parmi les traducteurs qui occupent une place de choix, il faut citer les Traxanioty, Dmitrij-Manuilovich (Démétrios, fils de Manuel), son frère Jurij-Manuilovich (Georges) et son fils Jurij-Dmitrievich (Georges) [18].

Un autre aspect de ces processus sont les traces laissées par les traductions réalisées par les Judaïsants [19], qui ne sont pas tant des hérétiques que des représentants d’un mouvement intellectuel humaniste et rationaliste dans le monde des Slaves orientaux de la seconde moitié du XV^e siècle. Une série de monuments, qui constituent ce qu’on appelle habituellement la « littérature des Judaïsants », est liée à ce mouvement. Ces œuvres sont essentiellement des traductions réalisées, à en juger par leur langue, dans des zones orthodoxes de la Grande-Principauté de Lituanie. Les thèmes de ces textes sont relativement nombreux et divers. Ils ont tous introduit dans les cultures russe et ukraino-biélorusse des œuvres qui jouissaient d’une grande autorité en Occident. Toutefois, le paradoxe tient en ce que ces monuments littéraires sont entrés dans l’usage slave oriental en évitant le latin puisqu’ils ont tous été traduits de l’hébreu ou, peut-être de l’arabe [20].

Les œuvres du cercle des érudits rassemblés autour de l’archevêque Gennadij répondirent aux « Judaïsants ». Parmi les figures connues, il faut citer Dmitrij (Démétrios) Gerasimov, son frère Gerasim (Gérasime) Popovka, Jurij-Manuilovich et Dmitrij-Manuilovich Traxanioty et le Dominicain Veniamin (Benjamin) [21]. La personnalité et l’activité de ce dernier sont particulièrement remarquables [22].

Veniamin était « slovène de naissance et latin de foi » [23]. Il avait été recruté par Gennadij pour lutter contre le mouvement novgorodo-moscovite des « Judaïsants ». En 1493, Veniamin rassembla dans un recueil les livres bibliques qui étaient absents des traductions faites de slave en grec dont disposaient Gennadij. Il traduisit de la Vulgate les Chroniques, Ezdras, Néhémie, Tobit, Judith, les Macchabées, la Sagesse de Salomon, certaines parties de Jérémie et Ézechiel. Ces livres étaient introduits par un texte de saint Jérôme et accompagnés de commentaires du célèbre théologien catholique du XIV^e siècle Nicolas de Lyre. Ils furent par la suite intégrés à la Bible de Gennadij de 1499. Une autre œuvre capitale de Veniamin est le Discours bref contre ceux qui s’ingèrent dans les affaires saintes et ecclésiastiques (Slovo kratko protivu tex, izhe v veshchi svjashchennyja [...] sobornye cerkvi vstupajutsja) (dans sa rédaction initiale, Recueil de textes des Écritures Saintes de l’Ancien et du Nouveau Testaments contre les cupides [S"branie ot Bozhestvenago pisanija ot Vetxago i Novago na lixoimcev] [24]) où les emprunts et les tendances catholiques sont évidents. Il est possible que Veniamin soit aussi le traducteur d’un traité italien du XII^e siècle Le Jardin de la Vertu (Cvetnik dobrodeteli) (qui avait d’abord été traduit en roumain au XV^e siècle). Une copie tardive nous apprend que le livre avait été traduit d’italien en « valaque » et de valaque en slave « par le hiéromoine russe Veniamin » [25].

Veniamin était un religieux catholique, ce qui rend sa présence dans le cercle de Gennadij particulièrement intéressante. L’activité de traducteur et les contacts avec le monde occidental de Dmitrij Gerasimov sont aussi très caractéristiques de l’influence de la culture « latine » sur les érudits de la société russe.

Dmitrij Gerasimov [26] passa sa jeunesse en Livonie où il fit ses études et apprit l’allemand et le latin. On pense qu’il traduisit en russe la grammaire latine de Donatus [27] lors de ses années d’apprentissage en Livonie. Vers 1500, il participa aux traductions pour la préparation du codex des livres bibliques de l’archevêque Gennadij. Peu de temps après, à la demande de Gennadij, il traduisit du latin les œuvres judéophobes de Nicolas de Lyre. Il est possible qu’il soit l’auteur de la traduction d’un autre traité judéophobe, celui de Samuel-le-Juif. Plus tard, sous la direction de Maksim Grek (Maxime-le-Grec), Dmitrij Gerasimov prit part à la traduction de grec en russe du Psautier Commenté. Maksim Grek traduisait du grec en latin, Dmitrij Gerasimov et Vlas (Blaise) Ignatov [28] de latin en russe. Vers les années 1530, le futur métropolite Makarij (Macaire), alors archevêque de Novgorod, commanda à Dmitrij Gerasimov une traduction des commentaires des psaumes de l’évêque Bruno de Wurzbourg (XI^e siècle). Il ajouta à sa traduction du latin une postface [29]. Il est caractéristique que Makarij inclut sans hésiter ces commentaires dans ses Ménées (sous le 20 août) [30]. Selon toute vraisemblance, Dmitrij Gerasimov est également l’auteur de la traduction de la Lettre de Maximilien de Transylvanie (Pis’mo Maksimiliana Transil’vana) qui contient la description du voyage de Magellan [31]. Dmitrij Gerasimov avait séjourné en Occident, en particulier à Rome. Il a largement contribué à faire connaître la Russie aux érudits occidentaux (Paulus Iovus composa sa description de la Russie en l’écoutant [32]).

Nikolaj (Nicolas) Bulev (ou Bülov,   1548) joua un grand rôle dans les contacts avec l’Occident et dans la préparation de traductions du latin et de l’allemand [33]. Il fut formé à l’Université de Rostok et arriva en Russie en 1490 comme membre de l’ambassade de Georg von Turn. Il collabora aux activités du cercle de l’archevêque Gennadij. De retour en Occident, Nikolaj Bulev passa quelque temps au service du pape Jules II. Vers 1508, il devint le médecin personnel de Vasilij III Ivanovich (Basile III) et demeura en Russie jusqu’à sa mort. La question de savoir si telle ou telle traduction est celle de Nikolaj Bulev reste en suspens, mais le fait même de sa participation active aux entreprises de traduction en Russie est indiscutable. Selon toute vraisemblance, en liaison avec la polémique engendrée par les « Judaïsants » sur la « fin des temps », Nikolaj Bulev aurait traduit la huitième partie du traité de William Durandus sur le calendrier (d’après l’édition strasbourgeoise de 1486), le traité de Samuel-le-Juif contre le judaïsme, le traité de médecine allemand L’herbier (Travnik) et l’almanach astrologique de Stoffler [34].

Les exemples cités ici ne sont qu’un échantillon [35]. Il est clair que de la seconde moitié du XV^e siècle et jusqu’au milieu du XVI^e siècle, une frange des clercs et des laïcs instruits se forgea une certaine idée de la littérature et de la culture occidentales. S. von Herberstein nous apprend qu’un membre de la Douma des bojars, Vasilij (Basile) Zjuzin, maîtrisait le latin. Bien sûr, cet exemple « doit être considéré comme l’exception qui confirme la règle » [36], mais cela ne signifie pas qu’aucun membre de l’élite moscovite ne connaissait le latin. En tout cas, il y en avait parmi les traducteurs du Bureau des Ambassades (posol’skij prikaz) [37].

De plus, de nombreux chercheurs pensent qu’il est possible de parler d’ « humanisme russe » (ou, tout au moins, d’ « Humanistes russes ») pour cette époque [38]. La figure la plus caractéristique en est Fedor (Théodore) Karpov [39]. Il appartenait au cercle de Maksim Grek, connaissait visiblement le latin et avait des horizons larges et précisément humanistes dont témoignent plusieurs de ses épîtres conservées jusqu’à nos jours [40] et les réponses disparues de Maksim Grek. Dans une longue lettre au métropolite Daniil (Daniel), il aborde les principes sur lesquels doit être instauré un État et en appelle à L’Éthique à Nicomaque d’Aristote. Il semblerait qu’il connaissait aussi la Politique. Mais, le fait qu’il cite, dans une traduction littérale, deux vers et utilise d’autres extraits des Métamorphoses d’Ovide est encore plus significatif. Sa courte réponse à une épître du moine Filofej (Philothée), conservée dans de nombreuses copies, est rédigée dans un esprit totalement humaniste. Fedor Karmov loue l’érudition et la sagesse de son correspondant et écrit : « Tu as habilement rédigé ta lettre dans le style d’Homère et selon les règles de la rhétorique, et non pas comme un barbare ou un illettré. Tu l’as composée en usant de l’art grammatical » [41].

À l’époque d’Ivan-le-Terrible (Jean IV) et de Boris Godunov, en dépit de tous les bouleversements politiques et autres, les liens culturels de la Russie avec l’étranger se développèrent rapidement [42].

Au XVII^e siècle, le nombre des traductions du latin, de l’allemand, du polonais (et même du grec et de l’italien) est considérable. Elles étaient réalisées par des employés du Bureau des Ambassades, des moines, des personnes connaissant les langues occidentales de passage à Moscou, de simples amateurs (Andrej (André) Matveev, le panetier [stol’nik] Bogdanov, le prince Kropotkin) [43].

Qu’est-ce qui exactement faisait l’objet de traduction ? Il s’agissait le plus souvent de textes géographiques et historiques, mais aussi de travaux de médecine, de sciences naturelles et exactes, de traités politiques et théologiques, d’œuvres purement littéraires. « C’étaient souvent des choses réellement vieillies, qui avaient perdu de leur valeur (...) mais on traduisait souvent aussi des livres récents et précieux pour l’époque » [44]. A.-I. Sobolevskij passe en revue ces traductions [45]. Nous allons prêter attention à celles qui non seulement élargirent les horizons de la société russe mais qui lui firent connaître les fruits caractéristiques de la tradition spirituelle de l’Europe occidentale. Les traductions en russe et en slavon des œuvres de saint Augustin sont particulièrement significatives.

Il n’est pas exclu que le célèbre traité La Cité de Dieu ait été traduit durant le deuxième quart du XVI^e siècle [46]. Déjà avant sa fuite en Lituanie, A.-M. Kurbskij possédait une copie du récit hagiographique d’Augustin qui, comme d’ « autres discours » d’Augustin, avait été traduit du latin [47]. A.-I. Klibanov considère qu’il s’agit d’une traduction que A.-M. Kurbskij avait faite lui-même vers les années 1550 [48]. C’est peu probable : en effet, les sources montrent relativement clairement que A.-M. Kurbskij apprit le latin alors qu’il se trouvait déjà en émigration [49]. C’est pourquoi, à la suite d’A.-I. Sobolevskij [50], il faut penser que « le traducteur (...) était un proche de Kurbskij ». Un certain nombre de traductions de saint Augustin est connu par des copies de la fin du XVII^e siècle. Il s’agit du Manuale, seu libellus de contemplatione Christi, sive de Verbo Dei, des Meditationes, de Tristitia de mortuis qualis prohibetur [51]. Nous savons aussi que, lors d’un séjour à Moscou, l’archidiacre de la confrérie de Kiev, Mixail (Michel), traduisit le Livre de maître Augustin à la demande du secrétaire de la Douma, Mixail- Jur’evich (Michel fils de Georges) [52].

En 1609, à Moscou, « Fedor (Théodore), fils de Kas’jan (Cassien), Gozvinskij, traducteur de grec et de polonais » traduisit en russe la version polonaise (Tropnik, albo mala droga do zbawienia) du traité d’Innocent III très populaire au Moyen Âge De contemptu mundi. Cette traduction est connue par de nombreuses copies [53].

À la fin du XVII^e siècle, Andrej Xristoforovich (André fils de Christophore) Belobodskij [54] traduisit De l’imitation de Jésus-Christ de Thomas a Kempis [55], un texte qui connut un immense succès à la fin du Moyen Âge. À la même époque, furent traduites : De aeterna felicitate sanctorum et Desiderosus de Robert Bellarmin, De cura pastorali du pape Grégoire le Grand, Heliotropium, seu conformatio humanae voluntatis cum divina de Jérémie Drexelius rédigé vers 1600 et publié pour la première fois en 1627, Piae considerationes ad declinandum a malo et faciendum bonum du Jésuite Antoine Sucquet (le bain de l’âme), Kapiel duszna de Stanislas Rochowicz publié à Vilnius en 1609, Infirmaria chrzescianska (l’Infirmaria chrétienne) publié par Mikolaj (Nicolas) Moscicki à Cracovie en 1626, des chapitres consacrés à la mort tirés du livre du Jésuite G. Stanihurstus (Petit manuel de réflexion et de connaissance du spirituel écrit par un homme pieux), Postepek prawa czartowskiego przeciw narodowi ludzkiemu publié à Brest en 1570 [56], des textes intitulés Consolation du pécheur, Sur l’image du Christ, Récit sur les sibylles, L’Étoile lumineuse, etc. [57].

Parmi les traductions de textes non religieux, il faut remarquer les Métamorphoses d’Ovide (d’après l’édition polonaise de 1638), De republica emendanda d’Andrzej (André) Frycz-Modrzewski, Le récit sur les sept sagesses libres, Ars magna, Ars brevis de Raymond Lulle, De secretis mulierum, item de virtutibus herbarum, lapidum et animalium d’Albert-le-Grand, Selenographie de Gevelius, Problématique ou questionnements sur plusieurs écrits du grand philosophe Aristote et d’autres sages (il s’agit d’une traduction de textes fondés sur Aristote d’Andrzej (André) Kobylinski sur l’anatomie humaine et animale), des textes d’astrologie, de géométrie, d’arithmétique et de médecine [58].

Il faut également noter des traductions russes de manuels de rhétorique [59] faites au début du XVII^e siècle. L’une d’entre elles, la Rhétorique de Philippe Melanchton, a été récemment éditée avec le texte original [60].

Ainsi, l’influence de la littérature et de l’érudition latines sur la culture de la Russie moscovite, tant directe que par l’intermédiaire des cultures polonaise et allemande, fut considérable et se développa sans interruption du XV^e au XVII^e siècle. Il est cependant clair qu’elle ne toucha qu’un très petit cercle de personnes. C’est pourquoi la résonance socioculturelle des « influences latines » fut très limitée. En revanche, la polémique avec le catholicisme et le protestantisme était constante : l’incompréhension et l’ignorance des Moscovites se mêlaient à une hostilité exacerbée [61]. La frontière entre les deux traditions confessionnelles et culturelles était clairement dessinée et était plus ou moins nettement ressentie. La situation dans les pays ukraino-biélorusses se développa autrement.

Comme nous le savons, dans la Grande-Principauté de Lituanie et en Galicie, qui avait été intégrée aux terres de la couronne polonaise au XIV^e siècle, les cultures catholique et orthodoxe se développèrent parallèlement et en interagissant étroitement. Cela concerne non seulement la culture religieuse, mais aussi la culture au sens large du terme (les institutions sociales et politiques inhérentes à l’Occident et au monde byzantino-slave, le droit, les formes d’exploitation agricole, les relations entre l’État et la société, les formes de la continuité entre l’Antiquité et le Moyen Âge, etc.). Dès le début du XIII^e siècle, quand les frontières confessionnelles qui divisaient l’Europe s’établirent définitivement, on peut parler de processus de latinisation des Balkans et de l’Europe orientale. Comparée à la culture byzantino-orthodoxe, la culture « latine » s’avéra le plus souvent beaucoup plus puissante. Certaines règles immanentes qui ne sont pas encore comprises à ce jour, sa « nature », son idée impérative de l’unité (unitas) la poussaient infailliblement à évincer ou anéantir ses concurrents « schismatiques ». L’histoire culturelle de la Galicie et de la Grande-Principauté de Lituanie en donne des exemples clairs [62]. Toutefois, le processus d’ « occidentalisation » ou de « latinisation » de l’orthodoxie fut lent. En outre, au XVI^e siècle, la frontière confessionnelle entre les régions orthodoxe et catholique de la Rzeczpospolita se fixa et les relations entre les deux Églises et les deux cultures étaient plus ou moins paisibles et stables. Même l’Union de Florence n’introduisit rien de réellement neuf dans l’atmosphère religieuse des zones slaves orientales de la Pologne et de la Grande-Principauté de Lituanie. De manière générale, elle n’eut aucune influence sérieuse sur la culture orthodoxe de la Rzeczpospolita [63]. L’équilibre ne fut brisé qu’à la toute fin du XVII^e siècle.

L’histoire de la métropole de Kiev durant la seconde moitié du XVI^e est marquée, d’une part, par une crise des institutions traditionnelles et de la culture chrétienne traditionnelle et, d’autre part, par une « renaissance orthodoxe ». Cette renaissance s’exprima par la croissance rapide de la conscience confessionnelle, par le développement de l’imprimerie, de la prédication, de la polémique avec les Protestants, les Catholiques et les groupes dissidents locaux, par les traductions, par la création d’écoles orthodoxes et de l’Académie d’Ostrog, par la participation active des laïcs dans la gestion ecclésiastique, par l’intensification des liens avec Constantinople, les Balkans orthodoxes et la Russie, par des recherches intellectuelles et religieuses [64]. Ces processus s’accompagnèrent d’un renforcement des contacts, des confrontations et des échanges culturels entre les communautés catholique et protestante de la Rzeczpospolita. Les exemples de l’influence du catholicisme, du protestantisme et de la culture « latine » dans son ensemble sur l’orthodoxie sont déjà à cette époque extrêmement nombreux. Le latin était enseigné à l’Académie d’Ostrog et dans les écoles des confréries ; les livres « latins » parvenaient même dans les bibliothèques des monastères [65] ; ils étaient imprimés dans les typographies des pays ukraino-biélorusses où les imprimeurs mettaient à profit l’expérience des Catholiques et des Protestants ; les questions religieuses étaient débattues aux Diètes, aux diétines, aux tribunaux des villes et des campagnes, dans les chancelleries, lors des festins et des fêtes qui rassemblaient souvent Catholiques, Protestants, Orthodoxes et, peut-être même, Juifs. Formé dans une école calviniste, Ipatij (Hypace) Potej, qui renonça au calvinisme et se convertit à l’orthodoxie, devint un partisan acharné de l’Union avec l’Église catholique. Les frères Mamonichi publièrent à Vilnius des livres pour les confréries orthodoxes et le Catéchisme de Petr (Pierre) Kanizij (Canisius) [66]. Deux fils du prince Konstantin (Constantin) Ostrozhskij (Ostrogski) se convertirent au catholicisme. Le prince lui-même s’intéressait ouvertement au catholicisme et au protestantisme, croyant ainsi servir l’orthodoxie. Stefan (Étienne) Zizanij s’appuya sur des ouvrages protestants dans sa polémique avec les Catholiques. Les auteurs des sermons trouvés dans des manuscrits des Évangiles moralisés firent de larges emprunts aux écrits de Mikolaj (Nicolas) Rej et introduisirent dans la conscience orthodoxe la notion de « péché originel ». Kirill (Cyrille) Terleckij, qui ne connaissait pas le latin, apposa sa signature sur le credo de Trente rédigé en latin. A.-M. Kurbskij, qui combattait les Catholiques et les Protestants avec sa plume, traduisit le traité d’I. Spangenberg sur la logique et des récits hagiographiques extraits du livre de Laurentius Surius [67]. Distinguer l’influence « latine » de la polonaise dans les pays ukraino-biélorusses est pratiquement impossible, mais écrire sur l’influence de la culture « polono-latine » sur les élites cultivées de la société orthodoxe reviendrait simplement à écrire l’histoire de la majeure partie de l’intelligentsia ukraino-biélorusse de cette époque.

Ainsi, la culture ukraino-biélorusse du XVI^e siècle, à la différence de la russe, était largement ouverte aux influences occidentales [68]. L’inclination à accepter l’Union [69] et la tendance « latinisante » de Petr (Pierre) Mogila (Mohila) et de ses successeurs découlaient de cette inclination à se rapprocher et à entretenir des relations étroites avec l’Occident.

L’exemple du métropolite de Kiev, Petr Mogila, et de ses partisans est d’autant plus significatif qu’ils exercèrent leur activité alors que l’Union de Brest avait déjà été proclamée et que des conflits exacerbés entre Orthodoxes et Uniates avaient déjà éclaté. Parmi les chefs religieux, il y avait ceux qui rejetaient avec intransigeance tout ce qui était latin (la figure emblématique de ce courant est Ivan [Jean] Vyshenskij) et ceux qui cherchaient dans la tradition catholique et dans l’Église protestante une expérience qui serait bénéfique à l’orthodoxie. C’est finalement cette seconde tendance, à laquelle reste lié le nom de Petr Mogila, qui triompha et qui engagea les réformes.

La question des innovations qu’ils introduisirent et de leur influence sur l’Ukraine, la Biélorussie et la Russie a été diversement étudiée [70]. La thèse avancée par G.-V. Florovskij sur la pseudo-morphose de l’orthodoxie sous l’influence de Petr Mogila a suscité de grandes discussions [71]. Ce n’est pas le fait même, indiscutable, de l’influence profonde du catholicisme sur les œuvres et les réformes de Petr (Pierre) Mogila [72] qui provoqua les discordances, mais la question du degré de transformation de la culture orthodoxe traditionnelle et du rôle de ces innovations dans les cultures des Slaves orientaux. Quoi qu’il en soit, l’apport des réformes de Petr Mogila et de l’Académie de Kiev à l’ « occidentalisation » des cultures russe, ukrainienne et biélorusse, à la redéfinition des frontières entres les mondes « latin » et « orthodoxe » est considérable. Il suffit de rappeler qu’à la base des programmes d’enseignement à l’Académie de Kiev fondée par Petr Mogila et dans d’autres écoles destinées à former le clergé orthodoxe à l’activité pastorale se trouvait la scolastique qui était la quintessence particulière du « latinisme », des traditions intellectuelles qui nourrirent la culture catholique des siècles durant et qui traversèrent la Renaissance pour continuer à vivre à l’époque de la Réforme catholique [73].

Un autre axe de l’ « occidentalisation » de la culture ukraino-biélorusse est lié à l’Église gréco-catholique dont l’apparition est une conséquence de l’Union de 1595-1596 et qui, à de nombreuses reprises, renforça l’influence de la culture latino-catholique introduite par le latin dans la société ukraino-biélorusse.

Malgré l’importance scientifique évidente de ce thème et la présence dans presque tous les travaux sur l’histoire de l’Église gréco-latine de réflexions sur cette question, les études qui lui sont consacrées sont excessivement rares. L’existence de recherches isolées sur l’histoire des offices dans l’Église gréco-latine [74], sur l’histoire des écoles uniates [75] et de l’activité d’imprimerie de la congrégation gréco-catholique des Basiliens (Ordo Sancti Basilii Magni) [76], sur la culture intellectuelle du clergé uniate [77] et son rôle dans le développement de la culture de l’Ukraine occidentale au XIX^e siècle n’améliore pas la situation générale. Compte tenu de l’état de la recherche, il n’est pas possible de définir l’envergure et le caractère des activités missionnaires et pastorales dans les paroisses uniates et, conséquemment, l’influence de l’Union sur la culture et la religiosité populaires. Nous ne pouvons pas non plus caractériser ni les particularités du développement de la pensée religieuse, philosophique et scientifique des élites de l’Église gréco-catholique (il est presque exclusivement question du clergé haut et moyen), ni l’empreinte laissée par l’Union sur le développement de l’art ukrainien et biélorusse [78], ni le rôle de l’Union dans la formation et la dynamique du développement de la conscience ethno-nationale et historique des Ukrainiens et des Biélorusses jusqu’au XIX^e siècle. Tout cela ne signifie pas que la littérature scientifique est muette sur ces questions. Au contraire, elle regorge de réflexions divergentes et très souvent diamétralement opposées. Ces avis et ces jugements sont d’autant plus divers, persistants et partiaux que les aspects correspondants de l’Histoire de l’Église uniate et de la culture ukraino-biélorusse sont peu étudiés.

Toutefois, nous savons que les traditions du christianisme oriental ne cédèrent pas immédiatement la place aux traditions « latines ». A. Savich affirmait que, bien que Kirill Terleckij et Ipatij Potej se soient inclinés devant le pape, cela « ne signifiait absolument pas la victoire de la culture latine sur la grecque » [79]. Dans quelle mesure cela est-il exact ? Les traditions spécifiquement orthodoxes furent-elles longtemps conservées dans la culture religieuse de l’Église uniate ? Furent-elles supplantées par la culture latine ou formèrent-elles avec elle un alliage dans lequel se modela l’expression de l’identité nationale des Ukrainiens et des Biélorusses ? Le programme initial même de l’Union n’était-il pas une tentative, à la rigueur pas totalement consciente, de synthétiser les deux traditions religieuses et culturelles ? Toutes ces questions sont constamment débattues par des historiens et d’autres spécialistes, mais la plupart du temps, ils font l’économie d’une étude systématique des sources [80]. C’est pourquoi, dans ce cas, il est aujourd’hui trop tôt pour formuler la moindre conclusion. Il convient donc de se limiter à quelques remarques.

K.-V. Xarlampovich remarquait que les érudits uniates Basiliens cherchaient à soutenir la connaissance du grec dans leur milieu, mais ils n’y parvenaient pas. Il constatait aussi que, dans l’enseignement de la religion les principes, les moyens et les manuels demeurèrent longtemps ceux de la tradition orthodoxe. Le catéchisme utilisé n’était pas au sens strict du terme catholique. Il avait été rédigé par P. Arkudij. À l’approche du XVIII^e siècle, dans l’Église uniate, le slavon était pratiquement oublié et avait été remplacé non pas tant par le latin que par la russkaja mova, c’est-à-dire la langue ukraino-biélorusse, dont le succès était grandissant [81].

Si nous nous intéressons aux textes de la polémique et de la prédication des Uniates (en tout cas, à ceux de la première génération), nous constatons que la tradition byzantino-slave de l’enseignement ecclésiastique et de l’Histoire occupe une place importante dans le fonds des idées et des œuvres sur lequel ils reposent. Ainsi, dans ses écrits publicistes, Ipatij Potej souligne même spécialement qu’il se fonde uniquement sur les pères byzantins de l’Église et exclut à dessein les pères occidentaux. Dans sa réponse à Mélèce Pegas, Ipatij Potej renvoie avant tout à Basile-le-Grand, Jean-Chrysostome, Athanase d’Alexandrie, Grégoire-le-Théologien, Cyrille d’Alexandrie, Épiphane de Chypre et Théophylacte de Bulgarie [82]. La défense de l’Union de Krevza est pleine de références précisément aux Pères orientaux : Jean-Chrysostome, Basile-le-Grand, Jean Damascène, Théophylacte de Bulgarie, Éphrem-le-Syrien, Cyrille de Jérusalem, etc.

Au début des années 1620, la division de la société ukraino-biélorusse en deux camps confessionnels (sans compter les Protestants et les Catholiques) était devenue évidente et insurmontable. Ce schisme rendit le problème de l’autodéfinition de l’Église uniate extraordinairement dramatique. Ipatij Potej pouvait encore se sentir comme le chef (même s’il n’était pas compris de tous) de tout « le peuple russe (rossijskogo naroda) » [83]. La situation de la génération suivante des acteurs de l’Église uniate s’avéra encore plus compliquée. Le successeur d’Ipatij Potej à la tête de la chaire métropolitaine de Kiev, Iosif (Joseph) Vel’jamin Rutskij, avait reçu une formation totalement différente. Il était né dans une famille calviniste. Après avoir passé de longues années à l’étranger dans des institutions d’enseignement catholiques (à Prague, Wurzbourg, Rome), à la demande insistante de ses directeurs spirituels jésuites et à la suite de l’intervention personnelle du pape Clément VIII, il renonça à son projet de rejoindre la Compagnie de Jésus et demeura catholique de rite grec. Il rentra dans son pays et ne trouva pas immédiatement sa place dans l’Église uniate. Ipatij Potej était au début réservé à son égard [84] peut-être parce qu’étant encore attaché aux traditions orthodoxes, il voyait en Iosif Rutskij un « latin » consommé.

Devenu métropolite, Iosif Vel’jamin Rutskij se consacra uniquement à trois objectifs : la réorganisation des monastères uniates selon le modèle occidental, la lutte sur deux fronts (contre les Orthodoxes et contres les Catholiques) pour la préservation de l’Union et les projets d’extension de l’Union à de nouvelles zones orthodoxes.

Une autre figure centrale de l’histoire de l’Union de la première moitié du XVII^e siècle est bien sûr Iosafat (Josaphat) Kuncevich. Bien plus que celles d’Iosif Rutskij, ses vues et son action justifient que l’uniatisme soit considéré comme la seconde religion « nationale » des Ruthènes après l’orthodoxie. Dans l’ensemble, Iosafat Kuncevich avait toujours conscience d’être russe (rusin). Sa pensée et sa prédication reposaient sur la tradition byzantino-slave de l’enseignement ecclésiastique [85]. Dans sa jeunesse, il avait lu à de nombreuses reprises et reproduit des textes orthodoxes byzantino-slaves ; il avait notamment entièrement recopié le Testament et la Règle de Nil de la Sora [86]. Il est caractéristique que, dans l’un de ses écrits polémiques où il prend la défense de l’Union, il s’adresse à « tous les camps de notre peuple russe » [87]. Mais, en connaissant la vie et l’héritage laissé par Iosafat Kuncevich, il est difficile de ne pas partager l’avis de P.-N. Zhukovich qui écrivait au sujet d’un recueil de textes inédits de Iosafat Kuncevich qu’

Comparant Meletij (Mélèce) Smotrickij (qui prenait la défense de l’orthodoxie en polonais) et Iosafat Kuncevych (qui défendait l’Union « en russe »), P.-N. Zhukovich conclut que

Si les vues et l’activité d’Iosafat Kuncevich et d’Iosif Rutskij ont été étudiées, même peu, nous ne savons rien des opinions des autres membres de la hiérarchie uniate et encore moins du clergé de base quant aux objectifs et au rôle de l’Union dans la vie nationale du « peuple russe » (rus’kij narod). Nous savons toutefois que, par exemple, pour l’évêque de Peremyshl’ (Przemysl) Afanasij (Athanase) Krupeckij, qui avait été catholique [90], la défense des traditions religieuses et nationales originales des pays ukraino-biélorusses n’avait aucune importance.

Au milieu du XVII^e siècle, à l’époque du soulèvement de Bogdan (Bohdan) Xmel’nickij (Chmielnicki) et des guerres qui s’ensuivirent, l’Église gréco-catholique qui n’était pas encore consolidée traversa une crise très aiguë. Puis, à partir du dernier tiers du XVII^e siècle, le statut, les institutions, l’activité, l’idéologie de l’Église gréco-catholique dépendirent du développement du catholicisme polonais, dont l’Église uniate devenait de plus en plus une ramification. Durant la seconde moitié du XVII^e siècle et la première moitié du suivant grandissaient dans le catholicisme polonais le conservatisme, l’intolérance et la stagnation intellectuelle. La « latinisation », à cette époque, revêtait de nombreux aspects et concernait presque tous les aspects de la vie de l’Église gréco-catholique. D’un point de vue extérieur, elle s’exprimait dans le renoncement progressif aux iconostases, l’introduction de services particuliers (par exemple, des services appelés godzinki et messes silencieuses [tixie liturgii]), l’installation de chapelles latérales et de confessionnaux, la modification des vêtements des prêtres, les génuflexions sur un seul genou, les nouvelles formes architecturales des églises, l’apparition des orgues, etc. Mais la « latinisation » ne s’arrêtait pas là. Elle avait des aspects beaucoup plus essentiels que des modifications de rites, d’architecture et d’ameublement des églises. Il s’agit de la restructuration des institutions ecclésiastiques (l’innovation la plus remarquable et même réellement révolutionnaire est la création de la congrégation basiléenne), du caractère de la prédication et de la pensée théologique, de la redistribution du pouvoir juridictionnel dans l’Église, d’un nouveau type de relations entre les laïcs et le clergé, de la transformation de la langue [91] et, enfin, de mutations de la mentalité religieuse. C’est uniquement après avoir mené l’étude complexe de ces questions qu’il sera possible de juger de manière adéquate l’impact de l’Union sur le christianisme de l’Ukraine et de la Biélorussie.

La « latinisation » de l’Union dura pendant tout le XVII^e siècle et au début du XVIII^e. Son point final et son couronnement fut le synode de Zamosc [92] (1720) auquel prirent part tout le haut clergé, neuf archimandrites avec à leur tête le proto-archimandrite de l’ordre des Basiliens, Anton (Antoine) Zavadskij, des doyens, 129 représentants du clergé séculier et des moines.

Le synode siégea en tout trois fois, le 26 août, les 1^er et 17 septembre. Ce qui s’y passa et le rôle qui fut dévolu aux participants même du synode dans la préparation de décrets restent obscurs. Visiblement, ils furent convoqués uniquement pour confirmer publiquement des décrets qui étaient déjà prêts.

Lors de la première session, les participants signèrent solennellement le « Symbole de la foi » rédigé par le pape Urbain VIII. Lors de la deuxième session, ils furent rejoints par les retardataires à l’ouverture du synode. Mais plusieurs représentants du clergé refusèrent de signer [93]. Lors de la troisième session, les 19 décrets furent lus et entérinés sans discussion.

Ju. Fedoriv présenta en détail et commenta ces 19 décisions [94].

Tout le clergé séculier et les moines furent obligés, sous peine de sanctions, de signer le « Symbole de foi » qui avait été adopté par le synode et qui contenait le filioque. Il était désormais prescrit de lire et d’imprimer le credo avec le filioque. Ceux qui enfreindraient cette disposition seraient considérés comme schismatiques et seraient dénoncés à l’évêque [95]. Le nom du pape devait être introduit dans les dyptiques et mentionné pendant les messes. Il était strictement interdit aux Uniates de se rendre dans les églises orthodoxes, d’y prier et de recevoir les sacrements de prêtres orthodoxes. Des listes de livres interdits furent établies, toute nouvelle publication devait recevoir l’imprimatur de l’évêque, la lecture de livres importés de l’Est était subordonnée à une autorisation spéciale, il était interdit d’acheter des livres qui n’avaient pas l’imprimatur de l’évêque et de lire des ouvrages qui n’étaient pas passés par la censure ecclésiastique. Tous les livres liturgiques devaient être revus et envoyés à Rome pour vérification. Ils ne pouvaient être imprimés et utilisés lors des offices qu’à ces conditions. Ju. Fedoriv souligne avec justesse que toutes ces décisions contredisaient les « 32 articles de l’Union » envoyés à Rome par les évêques Ruthènes en 1595 [96].

Les décisions de ce synode réglementaient strictement la pratique du baptême, de la confirmation et de la communion pour laquelle l’utilisation de pain non azyme était confirmée. Il était interdit de donner la communion aux enfants jusqu’à l’âge où ils étaient suffisamment matures pour se confesser. Il était aussi interdit d’utiliser les parcelles de prosphore préparées à l’avance le jeudi saint pour la communion des malades. Ceux qui enfreignaient cette règle s’exposaient à de lourdes sanctions. Les « schismatiques », c’est-à-dire les orthodoxes, les excommuniés et les paroissiens qu’on savait avoir péché et ne pas s’être repentis, n’étaient pas admis à la communion. Les autres sacrements aussi subirent de nombreuses modifications, tout comme la messe. Des dispositions strictes et détaillées réglementaient l’organisation des monastères et du clergé. Elles interdisaient le paiement des ordinations, des consécrations et des communions particulières, mais elles permettaient au clergé d’accepter des dons. Les règles des carêmes furent adoucies, 36 fêtes furent fixées dont certaines (comme la fête du corps de Dieu) n’existaient pas dans le calendrier orthodoxe. Les miracles étaient déclarés comme tels uniquement après leur confirmation par l’évêque. Le synode accorda une attention particulière à Grégoire Palamas : il fut interdit de le commémorer, de le considérer comme saint et même de le mentionner [97].

D’une part, les décisions du synode de Zamosc mirent un point final aux processus de « latinisation » de l’Union qui avaient été précédemment mis en œuvre [98] et, d’autre part, définirent pour de nombreuses années les particularités de l’Église gréco-catholique, de la culture religieuse et le caractère des conflits religieux qui éclataient en son sein. Il est indubitable que ce fut précisément le synode de Zamosc qui arracha définitivement l’Église gréco-catholique à l’orthodoxe. Une autre question est de savoir si cette rupture organisée et nominale s’accompagna de processus correspondants dans la conscience religieuse du clergé et des fidèles.

Dans l’ensemble, l’histoire de l’Union et de l’Église gréco-catholique aux XVII^e-XVIII^e siècles est l’exemple le plus caractéristique et significatif de la commutation de la culture du registre byzantino-orthodoxe au registre catholique romain. La formation latine postscolastique du moyen et haut clergé, même à l’Académie de Kiev, joua un rôle clef dans ce processus.

La noblesse ukraino-polonaise, une partie du clergé et une grande partie des bourgeois étaient, à cet égard, dans une position nettement plus avantageuse que leurs contemporains de la Russie moscovite. Le latin, la littérature latine, le système d’enseignement et d’éducation qui reposait sur cette base agirent profondément sur la culture ukraino-biélorusse. Ils en étaient une partie organique et influencèrent puissamment l’orthodoxie ukraino-biélorusse. L’Union et les réformes entreprises par le métropolite Petr Mogila accentuèrent et accélérèrent le processus d’ « occidentalisation » de la société ukraino-biélorusse. Le clergé formé à Kiev fut le vecteur de ces influences dans la Russie de la fin du XVII^e et du XVIII^e siècle. Dans ses grandes lignes, l’ « occidentalisation » est particulièrement visible dans les sources relatives à l’histoire tant de la métropole orthodoxe de Kiev que de l’Église gréco-catholique. Mais l’étude de l’évolution de la vision du monde et les changements socioculturels commence à peine. Elle promet d’apporter de nombreux résultats intéressants. En effet, la pénétration de monuments littéraires « latins » et, généralement, de la culture « latine » en Russie moscovite, et les processus profonds de la « latinisation » de la culture ukraino-biélorusse des XVI^e-XVIII^e siècles provoquèrent nécessairement des changements éminemment essentiels, du point de vue de la culture et de l’histoire, du contenu même des représentations chrétiennes et de l’ethos qu’elles formaient.

Que signifiaient les influences « latines » dans un sens concrètement historique ? C’est-à-dire à quelles innovations des conceptions du monde (idéologiques) et à quels changements conduisit la « latinisation » de la couche supérieure de la culture et de l’idéologie dominante ? Pour la culture ukraino-biélorusse des XVI^e-XVII^e siècles, cette question est presque centrale. Pour la Russie, elle devient réellement actuelle à la fin du XVII^e siècle et au début du suivant lorsque les influences occidentales sur la culture russe s’intensifièrent et que Pierre-le-Grand entreprit ses réformes. Les recherches sémiotiques sur l’histoire de la culture russe ont de manière, semble-t-il, convaincante montré une certaine incompatibilité ou, tout du moins, les profondes divergences de deux codes culturels : celui de la période moscovite dans sa variante traditionaliste et celui qui est lié au nom de Pierre-le-Grand [99]. Dans quelles limites ces codes (ou systèmes de pensée) purent-ils se lier et se lièrent-ils dans la culture ukraino-biélorusse ? Dans quelle mesure, dans la Russia Occidentalis cette synthèse se produisit ou échoua-t-elle ?

Cette question est rarement posée de manière explicite. La raison en est très simple. Il est sous-entendu que se rallier à la culture « latine » de la chrétienté occidentale permet d’abandonner l’ignorance pour la connaissance, la stagnation au nom du dynamisme, le retard au nom du « progrès », l’archaïsme improductif au nom la modernité créatrice, etc. Dans cette perspective, la civilisation qui est tacitement identifiée à la culture occidentale, remplit le vide (le « barbarisme »). Mais, est-ce vraiment ce qui s’oppose à la culture latine de l’Occident le vide, la tabula rasa ? La spécificité de la culture du christianisme oriental – est-ce simplement l’absence de certaines propriétés et de certains traits caractéristiques du christianisme occidental et de la civilisation dont il est le fondement ? La culture traditionnelle de l’Orient chrétien (byzantino-slave) n’a-t-elle pas répondu à l’Occident par le silence ? N’a-t-elle pas apporté ses propres solutions qui étaient incompréhensibles pour les Occidentaux dans la mesure où, comme nous le comprenons toujours mieux aujourd’hui, les systèmes mêmes de pensée (et les mentalités qui y étaient liées) du christianisme occidental et oriental étaient profondément différents [100] ?

La restructuration de la mentalité chrétienne et de l’ethos chrétien dans les sociétés de la Russia occidentalis et de la Russia orientalis sous les influences occidentales est un des aspects les plus importants et les moins abordés jusqu’à présent de l’ « occidentalisation » des cultures slaves de l’Europe orientale à l’époque moderne. Ce thème attend d’être étudié.