Les monuments de la littérature polémique étaient spécialement destinés à diffuser dans les couches les plus larges de la population les arguments qu’ils contenaient, aussi est-il plus que probable que des représentants de couches sociales relativement basses de la société ont eu connaissance de tel ou tel argument des polémistes orthodoxes adversaires de l’Union. Mais dans quelle mesure ces arguments étaient-ils accessibles et compris par quelqu’un qui n’y était pas préparé ? N’étaient-ils pas réinterprétés dans le contexte des stéréotypes caractéristiques de la conscience de masse des « petites » gens ? Jusqu’à une époque relativement récente, les chercheurs ne disposaient pas d’éléments pour répondre à ces questions.

Les documents conservés dans les dossiers du bureau russe de la guerre du XVII^e siècle (le secrétariat de la guerre [Razrjadnyj prikaz]) offrent un riche matériel pour répondre à ces questions. Ces documents sont les rapports des gouverneurs de villes situées sur la frontière avec la Rzeczpospolita dans lesquels ils décrivaient les événements qui se déroulaient dans cet État. Ces communications se fondent essentiellement sur les récits d’habitants de la Rzeczpospolita qui passaient en Russie avec l’espoir d’y trouver une vie meilleure (ces témoignages étaient insérés dans le texte des rapports. Mais souvent, on envoyait à Moscou le récit tel qu’il avait été noté. Ces documents portent le nom de « pièces d’interrogatoires » [rasprosynye rechi]). La majorité des réfugiés était des gens simples, des paysans et des Cosaques et, parfois, des bourgeois. Il faut ajouter à ces rapports les interrogatoires des bourgeois qui faisaient commerce sur le territoire de la Russie et les récits des marchands russes qui se rendaient fréquemment en Rzeczpospolita, dans les régions frontalières de la Russie. Les rapports des lazutchiki, des paysans de villages frontaliers qui recevaient des informations en rendant visite à leurs parents ou leurs connaissances de l’autre côté de la frontière, composent un groupe particulier du corpus des sources. Leurs récits contiennent évidemment les nouvelles et les rumeurs qui circulaient parmi la population paysanne des régions frontalières. Dans son ensemble, ce corpus renseigne sur ce que savaient les membres des différentes couches sociales du peuple des zones orientales de la Rzeczpospolita [2].

Le pouvoir russe voulait avant tout savoir ce qui se déroulait dans l’État voisin, mais les informateurs livraient bien souvent leurs appréciations ou leurs explications des événements qu’ils rapportaient. Ces commentaires, notés naïvement par des sous-secrétaires des bureaux des gouverneurs dont le niveau d’éducation était à peine plus élevé que celui des gens dont ils recueillaient les témoignages, offrent aux chercheurs un matériel précieux pour l’étude de la conscience de masse des couches inférieures de la population ukrainienne et biélorusse. Puisque dans les documents du secrétariat de la guerre des années 1620-1640 on trouve systématiquement ce genre de récit, on peut étudier la réaction des « petits » Ukrainiens et Biélorusses à tel ou tel événement de la lutte entre les partisans et les adversaires de l’Union pendant une période relativement longue. La répétition systématique des jugements et des réactions permet de s’interroger sur les stéréotypes qui sous-tendaient la compréhension des événements et de tenter de les reconstruire.

La grande quantité des jugements et des opinions aujourd’hui connus ne laisse pas de place au doute : l’hostilité envers l’Union et ses partisans était une composante stable dans la « conscience de masse » du peuple d’Ukraine et de Biélorussie des années 1620-1650.

Avant d’éclaircir les raisons de cette hostilité, il faut avancer une remarque préalable. Les évêques ukrainiens et biélorusses, organisateurs de l’Union de Brest, ne ménagèrent pas leurs efforts avant et après sa conclusion pour conserver sous l’égide de Rome une Église « russe » particulière avec ses rites et ses usages qui se serait distinguée de l’Église spécifiquement « latine ». Autant que les sources disponibles permettent d’en juger, cette distinction était totalement étrangère à la conscience des « petites » gens. À leurs yeux, les prêtres uniates sont des représentants du clergé catholique et leurs tentatives pour diffuser l’Union sont des tentatives pour répandre la foi « romaine » ( « latine » ). Ainsi, en 1619, les tentatives de l’archevêque uniate de Polock, Josaphat (Iosafat) Kuncevich, pour inciter les habitants des villes orientales de Biélorussie à accepter l’Union furent comprises comme des actions « commanditées » par le pape et les « biskupy » (il s’agit d’un terme désignant dans la communauté orthodoxe les évêques latins) : « Les archevêques romains ont ordonné de transformer la foi chrétienne des Biélorusses en foi romaine » [3]. Un autre récit rapporte que, à Vitebsk, Josaphat Kuncevich « emprisonna des prêtres locaux parce qu’ils ne vont pas à l’église (kostël) » [4] (kostël désigne ici une église uniate [5]). Dans les sources aujourd’hui connues, le terme « Union » n’apparaît qu’au début des années 1630. Ainsi, selon un récit enregistré en 1631, on proposa aux émissaires de l’armée zaporogue à la Diète « d’abandonner leur foi et d’adopter la foi polonaise sous le régime de l’Union » [6]. Un autre témoignage de la même époque nous apprend que l’envoyé de l’évêque uniate de Smolensk Léon (Lev) Krevza voulait « instaurer l’Union, c’est-à-dire la foi romaine et faire prier Dieu pour le pape romain » à Starodub [7]. Pour le peuple, « Union » était donc synonyme de « foi romaine ».

Ces affirmations mettent en lumière que l’hostilité à l’égard de l’Union reflétait l’hostilité à l’égard de la religion catholique dans son ensemble. Si nous abordons l’examen de cette question plus vaste, il faut relever que, dans un grand nombre des récits conservés, on ne décèle pas le moindre intérêt pour les différences entre l’orthodoxie et le catholicisme (l’unique caractéristique du catholicisme qui est présente dans ces textes est la mention du pape durant les offices), il n’y a aucune attaque contre les particularités du catholicisme. Il est évident que cette hostilité n’était pas du tout suscitée par telle ou telle spécificité concrète de l’enseignement, des offices ou du mode de vie du clergé catholique. Il apparaît que l’analyse du vocabulaire employé par ceux qui parlent des religions orthodoxe et catholique est la clef du problème. Bien entendu, « orthodoxe » pour qualifier leur foi (beaucoup de témoins la qualifient uniquement de « chrétienne » comme pour faire comprendre qu’ils la considèrent précisément comme l’unique enseignement juste) est employé plus d’une fois. Elle est parfois présentée très officiellement comme la « foi orthodoxe selon la loi grecque ». Bien plus souvent, il est question de foi « russe » ou « biélorusse ». Il en est de même pour le catholicisme désigné comme la foi « latine » (ou « romaine »), mais bien plus encore comme la foi « polonaise » ( « ljashkaja [8] » ) [9].

Les particularités de cette terminologie permettent de supposer que l’attitude du peuple vis-à-vis des conflits religieux de l’époque reposait sur la représentation clairement non formulée et spontanée mais très persistante que le monde est composé d’une multitude de peuples qui ont chacun leur foi. Cet état de chose était perçu comme naturel. La foi catholique du peuple « polonais » en tant que foi d’un autre peuple ne suscitait aucune condamnation ou aucune hostilité.

La réaction hostile était provoquée par les tentatives faites pour modifier cet état de chose, pour contraindre les « Biélorusses » à adopter la foi « polonaise » ( « ljashkaja » ) en appliquant des mesures administratives comme la fermeture des églises et en usant de violence à l’encontre du clergé orthodoxe. Tout cela était compris comme de la violence mise en œuvre par un peuple contre un autre, comme une tentative de soumettre son voisin en lui imposant sa foi.

La réalité de cette conclusion peut être confirmée par une série d’autres témoignages. Ainsi, dans un document de 1615, on apprend déjà que les Zaporogues ne voulaient pas prendre part à la campagne contre les Tatars pour protester contre le fait que « les Polonais voulaient les convertir à leur foi polonaise » [10]. « Les Polonais disent qu’il faut que les Biélorusses aient la même foi qu’eux », lit-on dans un récit enregistré au printemps 1619 [11]. « Les Polonais veulent briser leur foi russe et instaurer la latine », entendait-on en Ukraine à la veille du soulèvement cosaque de 1625 [12]. « Les Polonais veulent détruire la foi des Biélorusses, fermer les églises, construire des églises catholiques et instaurer la foi polonaise », apprend-on d’un récit de la même époque [13]. Le caractère de la perception des événements ressort d’une manière particulièrement expressive dans un récit sur l’introduction de l’Union à Starodub en 1631. L’émissaire de Léon Krevza « ferma » les églises orthodoxes parce que « les gens ne lui obéissent pas et ne font pas ce que les Polonais exigent » [14].

Tous ces témoignages montrent que ce ne sont pas les représentants du clergé des deux confessions qui s’opposent dans ce conflit religieux mais les représentants de deux peuples distincts. Dans ces récits, l’adversaire principal des « Biélorusses » orthodoxes n’est pas le clergé catholique (en tout cas, il ne l’est pas en premier lieu), mais les « Polonais » qui détiennent le pouvoir en Rzeczpospolita et qui l’utilisent pour contraindre les « Biélorusses » à changer de foi.

Ce modèle de perception des événements se forgea, à n’en pas douter, sous l’influence des informations sur les persécutions des Orthodoxes des villes biélorusses (qu’on obligeait à accepter l’Union) et qui s’intensifièrent fortement précisément à la fin des années 1610 et au début de la décennie suivante. Ces informations eurent un grand retentissement aussi dans les régions où il n’y avait pas de persécutions : les envoyés de l’armée zaporogue à la Diète de 1623 protestèrent contre elles [15]. Dans les conditions de la longue coexistence pacifique des Orthodoxes et des Catholiques, les mesures de coercition des bourgeois biélorusses ne pouvaient que provoquer une réaction particulièrement vive. Le fait que le pouvoir royal mettait sa force et son autorité au service du clergé uniate joua un grand rôle [16] et facilita l’émergence dans le peuple de l’idée que la Rzeczpospolita était un État dirigé par des forces hostiles au peuple « russe » et à ses intérêts.

L’influence sur la conscience populaire des arguments des polémistes orthodoxes est tout à fait vraisemblable. Ils affirmaient avec insistance que l’ingérence du pouvoir temporel dans le conflit religieux violait les droits historiques du peuple « russe » de la Rzeczpospolita à organiser sa vie religieuse à sa convenance. En tout cas, dans ce domaine, on trouve des points de contacts évidents entre les arguments des polémistes et les réflexions des « petites » gens. Il est toutefois vrai que les polémistes orthodoxes ne concluaient pas que la Rzeczpospolita, comme État des « Polonais », était hostile aux intérêts du peuple « russe » et à sa foi. Mais leurs arguments pouvaient pousser les petites gens qui en avaient connaissance à tirer cette conclusion. La conversion au catholicisme et la polonisation des représentants de l’élite locale biélorusse et ukrainienne qui participaient à l’administration de l’État favorisaient une telle conclusion. Ainsi que l’a montré N.-M. Jakovenko dans son livre, en Ukraine orientale, le transfert du pouvoir administratif des mains des princes « naturels », dirigeants traditionnels de la société « locale », à celles des magnats polonais est significative [17].

En conclusion, dans la conscience des « petites » gens, le conflit religieux suscité par l’Union de Brest, commença à être compris comme un conflit international, un conflit entre les peuples « polonais » et « russe » et, en même temps, comme un conflit politique, le conflit du peuple « russe » contre un État où le pouvoir était aux mains des « Polonais ».

Si les bourgeois des villes biélorusses, qui étaient devenus l’objet de persécutions, et l’armée zaporogue qui leur venait en aide, partageaient les conceptions des « petites » gens sur le caractère du conflit, à la fin des années 1620 leurs idées sur le moyen possible d’y mettre fin différaient radicalement.

Les nouvelles qui circulaient en Biélorussie pendant ces années-là témoignent des espoirs des bourgeois biélorusses d’obtenir, grâce aux interventions des Orthodoxes à la Diète, un accord mutuel qui rétablirait l’ordre traditionnel des choses. Ainsi, par exemple, en 1619, courait en Biélorussie une rumeur selon laquelle, après l’intervention des défenseurs orthodoxes à la Diète, il avait été décidé que « les Polonais ne se lèveraient pas contre les Biélorusses et les Biélorusses contre les Polonais et qu’ils conserveraient leur foi comme auparavant » [18]. Au début des années 1620, on racontait que le roi avait accepté de « rouvrir » les églises orthodoxes pour la Pâque 1623 en échange d’une aide dans la guerre contre les Suédois [19]. La même année, on racontait en Biélorussie que le roi avait autorisé la réunion d’une assemblée « des prêtres et des meilleurs hommes de Lituanie et de Russie à Kiev », où « la Russie et la Lituanie se réconcilieraient sur la question de la foi » [20]. Enfin, un dernier témoignage rapporte clairement que les bourgeois biélorusses pensaient trouver une solution à ce conflit dans l’esprit des normes traditionnelles pour la culture politique de la noblesse de la Rzeczpospolita qui prescrivaient que les questions conflictuelles devaient être réglées à l’amiable par les représentants des groupes sociaux dont les intérêts étaient en jeu.

Vers les années 1620, les représentants de la noblesse polonaise à la Diète étaient relativement organisés et s’opposaient énergiquement à la politique religieuse du gouvernement. Cependant, les nouvelles qui circulaient en Biélorussie ne parlaient pas d’eux et aucun espoir n’était placé en eux. Elles présentaient parfois le célèbre adversaire de la politique religieuse de Sigismond III (Zygmunt III), le magnat protestant lituanien Janus (Januz) Radziwill [21], comme le défenseur de l’orthodoxie. Mais les décisions favorables (réelles ou imaginaires) aux Orthodoxes prises par la Diète ou le roi dépendaient bien plus souvent des interventions couronnées de succès des Cosaques zaporogues. Ainsi, les décisions qui furent prises en leur faveur à la Diète de 1619 s’expliquent par le fait que, « les Tcherkesses de Saadachnyj défendirent ardemment la foi chrétienne » [22]. Les promesses de « réouverture » des églises orthodoxes à l’occasion de la Pâque 1623 furent aussi obtenues par les Zaporogues qui, en contrepartie, assurèrent le roi de leur soutien dans la guerre contre les Suédois « sans rétribution » [23]. L’accord donné par le roi à la réunion d’une assemblée à Kiev fut aussi gagné par les Cosaques [24].

Ainsi, dès le début des années 1620, dans la conscience des bourgeois orthodoxes biélorusses s’était fermement établie la conception que l’armée zaporogue était précisément le principal défenseur des droits du peuple « russe » violés par les « Polonais ». Dans certains documents se dessine une autre perspective possible du développement du conflit : si le roi refuse les concessions, une guerre entre lui et l’armée zaporogue pourrait éclater [25].

Ces sources reflètent l’état d’esprit qui régnait en Ukraine orientale où l’on était progressivement enclin à proposer une solution beaucoup plus radicale à ce conflit. Au début, on espérait ici aussi que le roi, qui avait besoin de l’armée zaporogue dans sa guerre contre les Turcs, reconnaîtrait la hiérarchie orthodoxe rétablie avec la participation des Cosaques et cesserait les persécutions religieuses : chez les Cosaques, on disait que quand « les troupes tcherkesses de Saadachnyj partirent se battre contre les Turcs (il s’agit ici de la participation de l’armée zaporogue à la guerre de Chocim en 1621 – B. F.), le roi avait juré de rouvrir les églises biélorusses et de ne pas détruire la foi » [26]. Pourtant, après la guerre de Chocim, la politique religieuse du gouvernement demeura inchangée, ce qui provoqua un profond émoi et ancra la conviction qu’il faudrait défendre sa foi par les armes [27]. L’initiative de cette lutte armée était, dans les nouvelles qui circulaient, attribuée à Sagajdachnyj qui, de son vivant, aurait en 1622 envoyé « de sa part des Cosaques dans les villes lituaniennes pour que tous conservent leur foi chrétienne » [28]. On disait d’un de ses successeurs, l’hetman Konsha, qu’il aurait envoyé sur le Don et dans le pays zaporogue « chercher (des hommes) pour se battre contre les Polonais pour la foi parce que c’est la troisième année que le roi attaque la foi » [29]. On racontait que les Cosaques « voulaient rouvrir de leur propre chef les églises dans les villes biélorusses et se battre contre le roi et les Polonais pour cela » [30].

Au début des années 1620, les Cosaques croyaient encore que la noblesse orthodoxe se joindrait à eux dans une telle guerre. Dans un des récits de l’époque, on peut lire que « le prince Oginski et d’autres princes arrivent de toutes parts et rejoignent » à Kiev « les Tcherkesses » et « veulent se battre contre les Polonais pour la foi » [31], mais par la suite on ne rencontre plus de telles nouvelles. Dans la conscience populaire se renforçait toujours plus l’idée que l’armée zaporogue constituait le seul obstacle sérieux à l’instauration complète du catholicisme en Rzeczpospolita [32].

Dans ces conditions, ce conflit, social par essence, entre les autorités de la Rzeczpospolita et les Cosaques, qui s’était progressivement durci durant la première moitié des années 1620, acquit une autre dimension. Les exigences posées par le pouvoir de la Rzeczpospolita de « diminution » des effectifs de l’armée zaporogue et la limitation du registre cosaque à quatre mille hommes envenimèrent la situation. Les nouvelles circulant à cette époque montrent clairement qu’en s’opposant à la mise en œuvre de ces exigences, les Zaporogues ne défendaient pas uniquement les intérêts de leur société. Ils se convainquirent progressivement que le pouvoir exigeait la réduction des effectifs de leur armée pour pouvoir imposer sa foi « polonaise » au peuple « russe » quand ce dernier aurait perdu le soutien militaire des Cosaques : « Dès que le roi et les Polonais auront vaincu les Tcherkesses, ils réduiront définitivement en pièces notre foi » [33].

À la veille du soulèvement de 1625, l’idée que le pouvoir et le clergé catholique étaient profondément hostiles au peuple « russe » et à son principal défenseur, les Cosaques, était une des composantes fondamentales de la conscience de masse. De cette époque datent le récit de la venue à Kiev de « Polonais » ( « ljaxi » ) qui « forcèrent les serrures des églises, profanèrent les images et tirèrent sur elles avec leurs arquebuses » [34], et une autre histoire sur des prêtres orthodoxes qui furent contraints par la force de se convertir à la foi latine et « celui qui ne voulait pas prendre leur foi était condamné au bûcher » [35].

On considérait que les autorités de la Rzeczpospolita étaient capables pour instaurer le catholicisme d’organiser un massacre gigantesque des Cosaques puis d’installer sur leurs terres des colons étrangers : « Des Allemands sont venus avec l’hetman (il s’agit de Stanislas [Stanislaw] Koniecpolski, l’hetman commandant les armées de la couronne – B. F.), et ces Allemands sont venus avec femmes et enfants. Et après que les Polonais ont tué les Cosaques, détruit la foi chrétienne et instauré la foi romaine, le roi a ordonné aux Allemands de s’installer sur les terres cosaques » [36]. À leur tour, ces représentations des choses poussaient à conclure que l’issue pratique appropriée pour survivre était la lutte armée.

Ceux qui envisageaient une telle lutte et qui la considéraient nécessaire ne pouvaient que chercher en vain un allié pour combattre les « Polonais » qui avaient fait leur pouvoir en Rzeczpospolita.

Une missive de l’archimandrite Barlaam (Varlaam) de Starodub rédigée en 1623 reprend les expressions des Zaporogues mécontents des actions du roi : « Si le roi veut briser notre foi, nous écraser (...) nous irons nous chercher un autre seigneur » [37]. Dans un autre récit de juin 1623, la menace est exprimée plus concrètement : « Si le roi commence à détruire notre foi russe, nous et nos frères tatars n’aurons d’autre choix que Moscou » [38].

Durant les soulèvements des années 1620-1640, les sources témoignent réellement de ce que l’armée zaporogue chercha à s’allier aux Tatars. Les départs de détachements zaporogues, qui devinrent importants, vers la Crimée sont attestés [39]. Il ne s’agissait de rien de plus qu’une alliance militaire et, dans l’ensemble, les Zaporogues étaient loin de voir en le khan de Crimée leur futur « seigneur ».

Il en allait autrement du tsar moscovite qui partageait leur foi. Dès le début des années 1620, son nom apparaît réellement dans les sources relatives à cette question : « Seigneur, si tu nous oppresses, nous renoncerons à toi et irons servir le souverain moscovite » [40]. D’autres textes montrent que le passage des Zaporogues au service du tsar moscovite s’accompagnerait du passage des terres d’Ukraine orientale où ils vivaient sous son contrôle [41]. Plus tard, de telles rumeurs se répandaient périodiquement lorsque les autorités de la Rzeczpospolita entraient en conflit avec les Cosaques [42]. La possibilité de défendre leurs intérêts et leur foi grâce à l’intervention de Moscou était ainsi en permanence à l’esprit des Zaporogues au cours des années 1620-1640. Mais, à cette époque, cette possibilité ne fut pas concrétisée, en grande partie parce que les Cosaques espéraient alors une résolution favorable du conflit sur le terrain de la Rzeczpospolita même.

Ces espoirs reposaient sur l’idée qu’aux côtés des « Polonais » qui voulaient réduire les Cosaques à l’ « état de sujets » et imposer leur foi au peuple « russe » (l’incarnation de ce « Polonais » était aux yeux des Cosaques le grand hetman de la couronne Stanislas Koniecpolski) [43], il y avait dans l’élite dirigeante de cet État des hommes préoccupés du sort du peuple « russe » et désireux de défendre sa foi. Pour les Cosaques, ces défenseurs étaient les magnats polonais de la branche de Birzy de la puissante lignée des Radziwill : Janusz Radziwill et son frère cadet Christophe (Krzysztof). Toute une série d’actions politiques menées par ces magnats avait favorisé l’émergence de telles idées. Ces deux magnats protestants s’opposaient à la politique religieuse de Sigismond III [44]. Ils avaient obtenu l’arrêt des persécutions non seulement des Protestants mais aussi des Orthodoxes. Le fait que Ch. Radziwill entretenait des relations avec Job (Iov) Boreckij [45] et s’opposait à la propagation de l’Union sur ses terres n’était pas sans importance. Nous savons qu’il interdit au clergé orthodoxe de Sluck de participer à l’assemblée générale des Uniates et des Orthodoxes fixée pour l’année 1629 [46]. Enfin, la lutte que le prince Ch. Radziwill mena pour le pouvoir et l’influence dans la Grande-Principauté contre le chancelier Léon (Lev) Sapieha, que les Orthodoxes considéraient non sans raison comme un des principaux organisateurs des persécutions religieuses, joua un grand rôle. Cette lutte fut aussi interprétée par les Orthodoxes comme une forme d’opposition à la politique d’instauration de l’Union. En mai 1624, on racontait que cette lutte se serait déplacée sur un champ de bataille où se seraient affrontées les troupes des deux magnats.

Ainsi, dès le début des années 1620, dans la conscience de masse émergea l’idée que Ch. Radziwill était l’allié des Cosaques dans la lutte armée contre les « Polonais » qui étaient au pouvoir dans la Rzeczpospolita.

Cependant, plus le temps passait, plus Ch. Radziwill devenait dans l’esprit des Zaporogues et des bourgeois biélorusses non seulement un allié dans la lutte contre les « Polonais », mais aussi le chef d’un puissant regroupement politique qui pouvait installer sur le trône de la Rzeczpospolita un candidat qui conviendrait aux Orthodoxes, le fils aîné de Sigismond III, le prince Ladislas (Wladislaw).

Au début des années 1620, des rumeurs commencèrent à courir en Biélorussie et en Ukraine selon lesquelles le prince Ladislas, ayant pris la défense des Zaporogues, était entré en conflit avec son père [48], « s’était retiré à Kiev » [49] et « voulait prendre la tête d’une armée de Tcherkesses » [50]. Ces bruits n’avaient rien de commun avec la figure historique réelle du prince Ladislas. Mais, avec le temps, la population « russe » de la Rzeczpospolita allait voir en lui la solution des problèmes qui l’agitaient.

Au début des années 1630, dans la conscience de masse de la population ukrainienne et biélorusse, la Rzeczpospolita était le théâtre de la lutte pour le trône entre deux forces. Elle opposait, d’une part, le fils cadet de Sigismond III, Jean Casimir (Jan Kazimierz), candidat des « Polonais » et des « gens du clergé » (ou des « prêtres catholiques »), c’est-à-dire du clergé, et, d’autre part, Ladislas soutenu par « l’hetman Rad[zi]will (...) les Cosaques zaporogues, toute la Lituanie et les Biélorusses » [51]. Dans l’esprit de la population biélorusse et ukrainienne, le conflit entre les deux princes était avant tout lié à leurs orientations religieuses divergentes. Déjà au début des années 1620, on racontait que le conflit entre Ladislas et son père était dû à ce que « le roi veut maintenir la foi catholique et le prince et les Cosaques zaporogues veulent maintenir la foi russe » [52]. Au début de la décennie suivante, on disait de nouveau que le prince « s’était converti et partageait la foi russe des Cosaques » [53].

Déjà au début des années 1620, les couches inférieures de la société orthodoxe russe occidentale pensaient que la solution optimale pour résoudre ce conflit religieux serait que la population « russe » de la Rzeczpospolita soit gouvernée par un homme qui partagerait leur foi « russe ». Dès le début des années 1620, le récit sur l’assemblée convoquée à Kiev, « où la Russie et la Lituanie se réconcilieraient sur la question de la foi », se terminait ainsi : si cette paix est obtenue, « ils ne détruiront pas la foi russe, et le roi et le peuple décideront que le prince régnera sur une principauté de Russie lituanienne indépendante et résidera à Kiev ou à Smolensk » [54]. Les terres de la Rzeczpospolita occupées par la population « russe » orthodoxe devraient donc former une principauté séparée avec à sa tête un souverain de « foi russe ». Au début des années 1630, selon les conceptions de la population russe, il était question d’établir un souverain orthodoxe à la tête de la Rzeczpospolita. Du point de vue du thème étudié ici, le récit selon lequel Ladislas aurait annoncé aux « évêques » et aux sénateurs qu’il était d’accord pour occuper le trône « si vous vous convertissez à ma foi » [55] présente un intérêt particulier. Il apparaît que cet épisode inventé reflète l’idée que, si Ladislas accédait au pouvoir, l’orthodoxie deviendrait en Rzeczpospolita la religion dominante à laquelle devraient se convertir les « Polonais » eux-mêmes [56].

Ainsi, au début des années 1630, l’objectif concret de la lutte armée pour défendre l’orthodoxie que voulaient mener les Cosaques avec les « Tcherkesses », les « Biélorusses » et la « Lituanie » sous le commandement de Ch. Radziwill était d’installer sur le trône de Rzeczpospolita un souverain qui se serait converti (ou sur le point de le faire) à la foi « russe ». Des rumeurs circulaient dans le pays selon lesquelles les Polonais auraient, à la Diète, « ouvertement rejeté » Ladislas, qui aurait « appelé » à l’aide les Zaporogues [57]. Un récit nous apprend même dans quelle ville le prince Ladislas et Ch. Radziwill auraient rejoint les « atamany zaporogues » : à Grodno [58]. En 1631-1632, ces rumeurs se répandirent non seulement à travers toute l’Ukraine, mais aussi en Biélorussie. Elles témoignent de la radicalisation de l’état d’esprit des couches inférieures de la société orthodoxe russe occidentale qui considéraient de plus en plus que la sortie de cette situation passait par la lutte armée contre les « Polonais » à laquelle participeraient les Cosaques à qui l’on attribuait un rôle particulier et important. Fidèles à ses conceptions sur la répartition des forces politiques dans la Rzeczpospolita, dès que le trône fut vacant en 1632, l’armée zaporogue exigea des autorités de l’État que le nouveau roi ne soit pas désigné sans la participation des Cosaques [59]. À la Diète convoquée pour l’occasion, les émissaires cosaques se prononcèrent pour l’élection de Ladislas [60]. Plus tard, des rumeurs selon lesquelles « les Polonais se réunissent en Pologne et veulent placer Casimir sur le trône » [61] commencèrent à courir lorsque les magnats et leurs suites se rendirent à Varsovie pour prendre part aux élections. L’Armée zaporogue proposa alors au prince une aide armée pour lutter contre ses adversaires [62].

Jusqu’à l’éclatement du conflit armé, conséquence des disputes sur la succession au trône de Rzeczpospolita, nous savons que cette proposition n’eut pas de suite. La vie politique des élites de l’État ne correspondait guère à l’idée qu’en avaient les bourgeois, les paysans et les Cosaques au début des années 1630. La conscience de masse avait rendu méconnaissables certains éléments réels dont elle se nourrissait. La compétition pour le trône que se livraient les deux princes était réelle, mais elle n’avait aucun caractère dramatique. Il est établi que durant les élections du souverain, la candidature de Jean Casimir n’a pas été avancée. Le groupe politique dirigé par Ch. Radziwill s’opposait réellement à la politique menée et soutenait réellement la candidature de Ladislas mais, dans la mesure où il était surtout composé de nobles protestants, il ne pouvait pas obtenir que la « foi russe » devienne la religion dominante et, bien sûr, il n’avait pas comme objectif de s’allier aux Cosaques pour chasser les « Polonais » catholiques, c’est-à-dire les magnats, du pouvoir de la Rzeczpospolita. Il en était de même du prince Ladislas, dont la candidature ne suscita pas d’oppositions sérieuses chez la plupart des magnats et des membres de la noblesse. Comme nous le savons, il fut rapidement élu pour occuper le trône et sans lutte sérieuse.

Le tableau de la vie politique de la Rzeczpospolita que livre la conscience de masse au début des années 1630 montre qu’à cette époque les couches inférieures de la société russe occidentale, qui ne voyaient pas d’issue pacifique au conflit, qui n’étaient pas persuadées de ses capacités à obtenir seules la victoire par les armes et qui avaient donc besoin d’une aide extérieure pour résister au pouvoir, étaient à l’affût de toutes les rumeurs sur les dissensions au sein de l’élite gouvernante de la Rzeczpospolita qui leur donnaient l’espoir de voir leurs exigences soutenues par une partie des groupes sociaux au pouvoir.

Le prince Ladislas, qui avait su à la fin de l’année 1632 s’emparer du trône, n’était bien sûr pas un adepte de la « foi russe » et ne s’apprêtait absolument pas à s’y convertir. Mais, en tant qu’homme politique, il considérait comme une nécessité de faire d’importantes concessions aux Orthodoxes pour consolider l’unité de la Rzeczpospolita et réduire les oppositions, dangereuses pour un État multi-ethnique et multi-confessionnel, inhérentes au conflit religieux qui avait éclaté après la conclusion de l’Union [63]. Les plans de Ladislas furent compris et soutenus par une partie importante de l’élite politique de la Rzeczpospolita. En dépit de tous leurs défauts, les accords conclus en 1633-1635 grâce à son engagement actif débouchèrent sur la reconnaissance officielle d’une Église orthodoxe russe particulière dans la Rzeczpospolita, dotée d’une hiérarchie propre, et sur l’arrêt des persécutions des Orthodoxes orchestrées par l’État.

Les sources nous apprennent que les changements qu’apportèrent dans le pays ces accords furent diversement perçus et interprétés par les couches inférieures de la société en Biélorussie et en Ukraine.

Nous avons des raisons de penser que la conclusion de ces accords suscita une profonde satisfaction chez les bourgeois biélorusses. En 1635, les habitants de Vitebsk, une ville qui était encore récemment le théâtre d’un des plus graves conflits religieux et où l’archevêque uniate de Polock Josaphat Kuncevich avait été assassiné, racontaient aux habitants de Toropec, une ville de l’État moscovite, qu’ « il n’y a aucune dispute sur la foi entre les Polonais, que les églises chrétiennes ne sont pas fermées par le pape et que le roi a décrété à la Diète que la foi chrétienne ne doit pas être anéantie et qu’aucune offense ne doit être faite » [64]. Même après la conclusion de ces accords, les activités de l’Église orthodoxe en Biélorussie furent bien entendu entravées par de sérieuses restrictions (ainsi, Sylvestre [Sil’vestr] Kosov, l’évêque de Mstislav désigné pour les Orthodoxes de Biélorussie, n’avait pas le droit de se rendre à Vitebsk et Polock et d’y célébrer) [65] ; l’administration locale et le clergé uniate sabotaient la mise en œuvre de ces accords ; toute une série de conflits religieux éclata entre Orthodoxes et Uniates, ils se terminèrent en longues procédures judiciaires [66]. Toutefois, la situation avait évolué et l’Église orthodoxe et les bourgeois orthodoxes pouvaient faire valoir leurs droits dans un cadre précis en se pourvoyant en justice ou en interjetant appel à la Diète. Ainsi, nous savons qu’à la Diète de 1619, Sylvestre Kosov, la confrérie de Vilnius et des bourgeois de Polock déposèrent des requêtes [67]. Les nouvelles qui circulaient à cette époque montrent que l’hostilité qui régnait au début des années 1630 envers l’État et le groupe social qui dominait le pouvoir fit alors place aux espoirs de voir la Diète prendre des décisions favorables aux Orthodoxes. Le récit sur la Diète d’un habitant de Polock, Paul (Pavel) Omel’janov, daté de 1641, est de ce point de vue tout à fait représentatif. Selon ses dires, à la Diète « les membres de tous les rangs du Grand-Duché de Lituanie et les Cosaques zaporogues de foi biélorusse » obtinrent qu’ « on ordonne la réouverture des églises de Dieu et qu’on ne retire pas aux Orthodoxes leur foi chrétienne », et la Diète décida que « dorénavant on ne retirerait pas leur foi chrétienne aux Orthodoxes » et que les églises seraient « rouvertes » [68].

L’attitude des bourgeois biélorusses à l’égard de Cosaques évolua aussi. À côté des traditionnelles affirmations selon lesquelles les Cosaques se battent contre les Polonais pour la « foi russe » [69], on trouve dans les témoignages la nouvelle que le roi « a ordonné d’arrêter » les Cosaques parce qu’ils « ont incité les Russes à chercher la guerre » [70] et qu’ils ont souffert parce qu’ils sont devenus « plus forts que le roi et qu’ils ne sont pas soumis au roi », « bien que le roi polonais ne s’attaque plus à la foi » [71]. Il est évident qu’une certaine conscience de la stabilité de leur situation commença à apparaître chez les bourgeois biélorusses et entraîna une aversion pour les Cosaques, toujours susceptibles de mettre à mal cette stabilité.

Cette situation nouvelle était interprétée différemment en Ukraine orientale. La situation objective des Orthodoxes et de l’Église orthodoxe y était nettement meilleure qu’en Biélorussie. Les positions des Uniates, traditionnellement faibles depuis la légalisation de l’Église orthodoxe, diminuèrent encore plus (le signe symbolique mais significatif de ces changements fut le passage de la cathédrale Sainte-Sophie de Kiev aux mains du clergé orthodoxe). Les nobles passés au service du souverain moscovite en 1635 notent avec satisfaction qu’ « on ne leur retire plus leur foi chrétienne et que les églises de Dieu sont rouvertes » [72]. Toutefois, la situation qui régnait dans le pays était conçue différemment parmi les couches inférieures de la société ukrainienne. Comme nous le verrons plus loin, les nouvelles qui circulaient témoignent de la conviction profonde qu’en réalité rien n’avait changé dans le pays.

Les divergences de réaction à la politique de Ladislas IV des couches inférieures des populations ukrainienne et biélorusse s’expliquaient par la différence de statut social. Les bourgeois biélorusses occupaient dans la société une position relativement modeste, mais reconnue et stable. Leur réaction hostile avait été suscitée par l’ingérence de l’État dans leur vie religieuse traditionnelle, par les restrictions imposées aux bourgeois orthodoxes qui ne souhaitaient pas se soumettre au clergé uniate. Mais, cela cessa (ou s’affaiblit) quand les motifs qu’ils avaient de s’opposer vigoureusement au pouvoir et à l’administration disparurent.

La situation des Cosaques était radicalement différente. Pour eux, les manifestations contre la politique religieuse du pouvoir faisaient partie intégrante de leur opposition profonde à l’État et à la classe dirigeante qui ne voulaient pas leur reconnaître la place dans la société qu’ils revendiquaient. À cet égard, les accords du début des années 1630 sur la paix religieuse ne pouvaient fondamentalement rien changer et ne changèrent rien.

Au cours des années 1630-1650, le pouvoir administratif se trouvait en Ukraine aux mains des Polonais, c’est-à-dire des magnats polonais qui auparavant avaient été les tenants de la politique traditionnelle pour la Rzeczpospolita vis-à-vis des Cosaques. Un des objectifs de cette politique demeurait identique : « réduire » le nombre des Cosaques et rétablir « le contrôle du souverain » sur la majorité d’entre eux. Comme ces mesures émanaient des magnats polonais investis du pouvoir, elles furent comprises par les Cosaques comme des persécutions orchestrées par les « Polonais » ( « ljaxi » ) [73]. Dans ce contexte, le fait que les « Polonais » ( « ljaxi » ) se distinguaient des Cosaques d’un point de vue non seulement ethnique mais aussi religieux acquiert de l’importance. Nous avons déjà mentionné que les exigences de « diminution » des effectifs de l’Armée zaporogue dès le début des années 1620 furent comprises comme le reflet des intentions des « Polonais » ( « ljaxi » ) qui voulaient priver le peuple « russe » de son seul défenseur solide puis le contraindre à adopter la foi catholique « polonaise » ( « ljashskaja » ). Le renouvellement de ces exigences réveilla les méfiances, d’autant plus qu’elles émanaient de ceux qui les avaient avancées vers les années 1620 (par exemple, de l’hetman S. Koniecpolski). Ainsi, quand en 1635 les Cosaques rasèrent Kodak (une forteresse sur le Dniepr qui les empêchait de faire des raids dans l’Empire ottoman), le gouvernement envoya une armée en Ukraine. Des rumeurs se répandirent immédiatement selon lesquelles « les Polonais veulent détruire la foi orthodoxe, tuer tous les Cosaques, leurs femmes et leurs enfants, et convertir les Cosaques restants et les bourgeois à leur foi polonaise » [74]. Quand, en 1637, le gouvernement envoya encore une armée pour réprimer le soulèvement cosaque, les Cosaques furent de nouveau convaincus que les Polonais voulaient « tuer tous les Cosaques, jusqu’au dernier » et « instaurer dans les villes tcherkesses l’Union, leur foi romaine » [75]. Dans ces conditions, la seule issue était de prendre les armes pour défendre son peuple et sa foi. Les Cosaques trouvèrent rapidement une réponse à la question de savoir pourquoi après l’accession au trône de Ladislas la politique à leur égard demeurait inchangée. Le roi était fidèle à ses engagements et voulait aider les Cosaques à défendre leur foi, mais il en était rendu incapable parce que le pouvoir se trouvait aux mains des « Polonais ». Lorsque, au cours de l’été de 1635, Lukash Zolkewski, commissaire du roi, vint en Ukraine pour rétablir l’ordre, on commença à dire que l’hetman S. Koniecpolski l’y avait envoyé « de sa part » et qu’au contraire le roi « honorait le serment qu’il avait fait aux Cosaques et que le roi était de foi chrétienne parce qu’il soutenait les Cosaques » [76]. À mesure que s’envenimaient les relations entre les Cosaques et le pouvoir, des rumeurs de plus en plus insistantes circulaient. Elles prétendaient que le roi avait réellement invité les Cosaques à défendre sa foi : « Le roi ordonne et écrit aux Cosaques pour qu’eux, les Tcherkesses, défendent la foi et combattent les Polonais et que les Polonais ne se soumettent pas à lui » [77].

Plus tard, au plus fort du soulèvement qui avait éclaté en Ukraine en 1637, on racontait que le roi avait envoyé une armée commandée par Ch. Radziwill pour soutenir les troupes zaporogues « pour ne pas laisser les Polonais tuer les Cosaques » [78]. L’idée (infondée) qu’au sein de l’élite gouvernante de la Rzeczpospolita existaient des forces prêtes à collaborer avec les Cosaques et à les aider à défendre leurs exigences sociales, nationales et religieuses comme auparavant soutint les Cosaques dans leur lutte et leur insuffla l’espoir qu’ils avaient des alliés influents et puissants.

Ainsi, pour les Cosaques, la situation dans le pays n’avait guère évolué en profondeur depuis le début des années 1630. La différence résidait uniquement en ce que le trône était désormais occupé par le prince Ladislas. Il fallait seulement le soutenir pour qu’il puisse améliorer la condition du peuple « russe » de la Rzeczpospolita, défendre la foi « russe », et prendre en main le pouvoir que ne voulaient pas lui céder les « Polonais ».

Nous savons que le soutien au roi dans sa lutte contre les magnats, les « Polonais » ( « ljaxi » ), était dans la perception subjective des participants de la première étape du soulèvement de Bogdan Xmel’nickij (Bohdan Chmielnicki) un de leurs principaux objectifs [79]. C’est uniquement lorsque les Cosaques devinrent suffisamment forts pour atteindre leurs buts par leurs propres moyens et que les chefs du soulèvement entrèrent directement en contact avec le pouvoir royal que ce dernier ne répondit pas aux attentes qui avaient été placées en lui. L’idée des Cosaques sur les moyens qui les aideraient à défendre leur peuple et leur foi en fut modifiée.

Pour caractériser le modèle de perception du monde qu’avaient les couches inférieures de la société ukrainienne, il faut encore souligner une particularité importante. Dans l’esprit des représentants de l’élite éduquée de la société, c’est-à-dire des auteurs des monuments de la littérature polémique, une des conséquences tragiques de l’Union de Brest fut la scission de la « Rus’ » , sa coupure en deux parties hostiles l’une à l’autre. La nécessité de dépasser cette division était en permanence présente à leur esprit comme un objectif capital et urgent. Les partisans de l’Union qui s’étaient engagés sur une voie, selon eux, périlleuse ne cessaient donc pas d’incarner une partie de la « Rus’ ».

Nous ne pouvons chercher que vainement cette image de la « Rus’ » divisée dans les récits issus des milieux populaires. Leur étude permet de mettre au contraire en évidence la tendance inverse. Comme ils se considéraient comme les principaux défenseurs du peuple « russe » et de la foi « russe » face au danger que constituait le pouvoir de la Rzeczpospolita, les Cosaques étaient prêts à traiter les groupes de la société ukrainienne qui refusaient de prendre part avec eux au combat contre le pouvoir comme des traîtres qui avaient rompu les liens qui les unissaient à leur peuple et à leur foi.

Dans leur milieu, le conflit entre les Cosaques « non inscrits » et les Cosaques « enregistrés » qui étaient au service du roi et qui, pendant le soulèvement de 1630, étaient restés loyaux au gouvernement fut compris de la manière suivante. Dans les témoignages des réfugiés relatifs à cette époque, les Cosaques enregistrés sont présentés comme ceux qui « se sont rangés du côté des Polonais en s’enregistrant sur la liste », « qui ont adopté la foi catholique des Polonais » et qui « ont pris la foi polonaise » [80]. Ces accusations réapparurent avec une force nouvelle lors du soulèvement de 1637-1638 lorsque, après avoir hésité, les Cosaques enregistrés se rangèrent du côté du gouvernement. Comme le racontent des Zaporogues réfugiés en Russie, « ces Cosaques enregistrés détruisent la foi chrétienne, ils ont commencé à partager avec les Polonais la foi latine du pape et ils n’ont pas traversé les rapides [du Dniepr] ». Durant le soulèvement, « les Tcherkesses de foi chrétienne non enregistrés » tuèrent l’hetman des Cosaques enregistrés et d’autres représentants de leur commandement qui « avaient rejoint la foi du pape » [81]. Les réfugiés expliquaient la défaite de l’armée cosaque devant Kumejki par le fait que « de nombreux chefs des Tcherkesses renoncèrent à la foi chrétienne et adoptèrent la foi latine, celle du pape » [82]. Ils racontaient aussi que tous les Cosaques avaient été massacrés et que « seuls les Tcherkesses qui avaient adopté la foi polonaise des Polonais sous le régime de l’Union ont survécu » [83]. Ces affirmations peuvent étonner dans la mesure où aucune autre source ne fait mention de groupes importants de partisans de l’Union parmi les Cosaques. Les adresses officielles des Cosaques au roi qui nous sont parvenues émanent avant tout de Cosaques enregistrés. Elles témoignent unanimement de leur attachement à l’orthodoxie et de leur hostilité à l’égard des partisans de l’Union. Les récits des réfugiés permettent par ailleurs de découvrir le raisonnement qui amena les Cosaques à une telle conclusion. Les Cosaques enregistrés « se rangèrent du côté des Polonais » et avec eux « dans toutes (...) les villes lituaniennes tuèrent de différentes manières tous les Lituaniens de foi russe » [84] et, de ce fait, renoncèrent à leur peuple et à leur foi.

On peut relever une tendance analogue en étudiant le rapport qu’entretenaient les Cosaques avec la hiérarchie orthodoxe. Bien que sa position conciliante vis-à-vis des « Latins », que sa volonté d’utiliser au profit de l’Église orthodoxe la tradition latine d’enseignement ait suscité l’hostilité d’une partie du clergé orthodoxe [85], au début des années 1630, le métropolite orthodoxe Pierre (Petr) Mogila jouissait encore d’une grande autorité parmi les Cosaques. Comme le racontait aux autorités russes l’esaul du régiment tcherkesse de F. Shcherbina, le conseil cosaque, qui s’était réuni avant le soulèvement de 1637, envoya à Kiev des émissaires au métropolite « pour qu’il soit uni avec eux dans la foi chrétienne orthodoxe », c’est-à-dire qu’il bénisse le soulèvement à venir des Cosaques. Toutefois, Pierre Mogila « n’alla pas chez les Cosaques et ne leur envoya personne ». Les raisons de l’attitude du métropolite devinrent claires pour les Cosaques lorsque « un prêtre biélorusse de Kiev » leur expliqua que « le métropolite de Kiev avait renié la foi chrétienne orthodoxe et avait adopté la foi du pape et c’est pourquoi il n’était pas venu de Kiev et n’avait envoyé personne » [86]. Plus tard, des Cosaques réfugiés en Russie racontèrent que Pierre Mogila « avait juré au roi d’adopter la foi latine du pape » [87]. Le mécanisme du raisonnement est ici évident : la loyauté du métropolite à l’égard de la Rzeczpospolita et son refus de cautionner le soulèvement cosaque étaient suffisants pour conclure que Pierre Mogila avait trahi l’orthodoxie et était passé à la foi latine. Si le métropolite orthodoxe et les Cosaques orthodoxes enregistrés suscitaient une telle aversion, pour les Cosaques, ceux qui avaient réellement accepté l’Union n’étaient pas une partie de la « Rus’ », mais des traîtres « passés au catholicisme polonais » qui avaient renié leur foi et leur peuple. D’où la cruauté sans bornes dont ils firent preuve à l’égard des Uniates sur les territoires conquis par Bogdan Chmielnicki.