Nous examinerons d’abord la stratégie suivant laquelle est introduit pour la première fois dans l’œuvre spinoziste, en l’espèce dans les Pensées métaphysiques, le concept de conatus, en relation avec la question épistémologique de la force de persévérance du mouvement dans la nature. Sans doute n’est-il pas indifférent que la première illustration de la « tendance » qu’ont les choses à se conserver s’effectue sur le terrain de la physique. Par là se dessine d’emblée le lien qui unit, dans la perspective spinoziste, l’ontologie à la nouvelle science de la nature.

Dans un second temps, nous nous intéresserons à la reformulation spinoziste de la loi d’inertie d’obédience cartésienne, dont les effets se font entendre jusque dans les célèbres définitions proposées à la troisième partie de l’Éthique, de la « tendance » à persévérer dans son être inhérente à chaque chose. Nous analyserons cette reformulation en tant qu’elle engage une lecture critique des principes de la physique de Descartes, en particulier de la notion d’une étendue privée du principe du mouvement, et s’accompagne, plus généralement, d’une compréhension inédite de l’être individué des choses singulières. La pensée de Spinoza se nourrit en effet du mécanisme cartésien, mais sur le mode singulier d’une appropriation critique, d’une véritable réforme des principes originaux de ce mécanisme, qui conduisent notamment l’auteur de l’Éthique à attribuer, en rupture avec l’enseignement de Descartes, le principe ou la cause première du mouvement à l’étendue elle-même. L’élaboration spinoziste de la théorie du conatus paraît s’inscrire de manière exemplaire dans ce double processus [1]. L’on peut considérer à ce titre que la reprise et la révision de l’épistémologie cartésienne de la nature, consubstantielles à la démonstration dans la philosophie de Spinoza de l’indépendance complète de la causalité matérielle, en jeu dans la thèse d’une puissance propre à l’attribut Étendue, représentent aussi l’occasion de la mise en œuvre d’une théorie originale du statut ontologique des choses singulières, à savoir une théorie de leur individuation, de leur essence désormais définie par la catégorie de la disposition à agir, et de leur insertion dans la causalité universelle.

La notion téléologique de bien Métaphysique, explique Spinoza, est fondamentalement le résultat, chez les auteurs qui en font usage, d’une méconnaissance de la véritable nature de la relation unissant la « chose elle-même [res ipsa] » à « la tendance qui est en elle à conserver son être [conatus, qui in unaquaque re est ad suum esse conservandum] » [3]. Cette relation n’est pas, contrairement à ce qu’imaginent les théoriciens du « bien Métaphysique », celle de deux entités séparées in re, participant chacune d’un ordre de réalité distinct, en vertu de laquelle l’une (la chose) tendrait vers l’autre (son bien propre, condition de la conservation de son être), comme vers une fin qui lui serait extérieure et transcendante. Si certains philosophes ou théologiens ont pu croire en la réalité d’un bien Métaphysique, situé au-delà du registre ontologique des « choses » existantes tendant à se conserver et inscrites dans la durée, c’est parce qu’ils ont pris pour une distinction réelle, ou substantielle, entre la chose et son conatus (principe de la conservation de son être), ce qui n’était pourtant qu’une distinction de raison, une simple abstraction de l’esprit sans équivalent dans l’ordre des choses. La cause de leur croyance erronée en un bonum Metaphysicum n’est donc pas à rechercher ailleurs que dans leur ignorance de la véritable nature du conatus de chaque chose : « [...] ils confondent une distinction de Raison avec une distinction Réelle ou Modale. Car ils distinguent entre une chose elle-même et la tendance qui est en elle à conserver son être, quoiqu’ils ignorent ce qu’ils entendent par tendance [quid per conatum intelligant] » [4]. Cette première caractérisation du concept de tendance-conatus esquissée par Spinoza dans ce curieux passage des Pensées métaphysiques, et présentée comme de manière subordonnée et incidente, appelle quelques remarques.

Tout d’abord, la négation explicite de la part de Spinoza d’une distinction réelle ou substantielle entre la chose elle-même et la « tendance » par laquelle elle est déterminée à conserver son être paraît impliquer le postulat d’une immanence constitutive du conatus à l’entité existante dont il est conatus. L’ipséité de la chose [res ipsa] ne peut être ontologiquement séparée de son conatus propre, elle le suppose au contraire. Ainsi l’affirmation dans les Pensées métaphysiques d’une relation de dépendance réciproque entre la tendance (déterminée) d’une chose à se conserver, d’une part, et d’autre part ce qui constitue une chose comme étant cette chose même, se révèle-t.elle cruciale : elle peut s’entendre comme une anticipation de l’identification conceptuelle promue dans l’Éthique, en particulier à la Proposition 7 de la troisième partie, de l’essence actuelle de chaque chose à son conatus [5]. Par ailleurs, l’exemple précis choisi dans ce contexte par Spinoza afin d’illustrer sa propre conception du conatus, et de la relation singulière qui unit celui-ci à la chose dont il est le principe de conservation ou de persistance, est des moins indifférents : cet exemplum, tiré de la physique, en l’espèce des lois du mouvement, semble déconcertant à plusieurs égards. Reportons-nous au texte même de Spinoza :

« Comment se distinguent les choses et la tendance [conatus] en vertu de laquelle elles tendent à persévérer dans leur état [quo res in statu suo perseverare conantur]. – Pour le faire clairement entendre nous mettrons ici sous les yeux l’exemple de quelque chose très simple. Le mouvement a la force de persévérer dans son état [Motus habet vim in suo statu perseverandi] ; or cette force n’est pas autre chose que le mouvement lui-même, c’est-à-dire que telle est la nature du mouvement. Si je dis en effet : voici un corps A dans lequel il n’y a pas autre chose qu’une certaine quantité de mouvement, il suit de là clairement qu’aussi longtemps que j’aurai en vue ce corps A, je dois dire qu’il se meut [quamdiu ad illud corpus A attendo, me semper debere dicere illud corpus moveri]. Si je disais, en effet, que ce corps a perdu de lui-même sa force de se mouvoir, je lui attribuerais nécessairement quelque chose en plus de ce que j’ai admis dans mon hypothèse, et par là il perdrait sa nature » [6].

L’on peut se demander en premier lieu pour quelle raison et à quelle fin stratégique l’auteur des Cogitata metaphysica recourt à la théorie physique telle qu’elle se constitue au XVII^e siècle, c’est-à-dire aux principes de la mécanique et au postulat de lois de la nature, ou lois universelles du mouvement, dans le cadre d’une discussion à l’origine beaucoup plus large, sinon d’un tout autre ordre, dont l’objet premier est la notion de bonum Metaphysicum. Comment faut-il comprendre, de la part de Spinoza, une telle réduction du métaphysique au physique, s’agissant de la définition du principe de conservation des choses en général, et de la « tendance à se conserver » en chaque chose ? Précisons d’emblée que ce procédé de réduction du métaphysique au physique est particulièrement remarquable dans la suite du texte qui nous occupe : l’auteur y réfute expressément, par le biais d’une démonstration par l’absurde, la thèse, impliquée par la doctrine du bonum Metaphysicum, d’une conservation métaphysique du mouvement dans les corps [7]. L’on constate au titre le plus général que le choix d’arguments issus de la science de la nature, en l’occurrence de la théorie du mouvement, lesquels font intervenir les termes de conatus et de vis (force), est destiné à saper les fondements d’une conception téléologique de l’impulsion ou tendance des choses à persévérer dans l’être, qui identifie celle-ci à un principe transcendant par rapport aux choses mêmes. Ce choix ne peut être interprété comme arbitraire : c’est sur les lois du mouvement que Spinoza fait reposer expressément l’essentiel de sa démonstration. Ainsi l’explication spinoziste liminaire de la notion de tendance (de chaque chose à se maintenir dans l’être) dans les termes de la mécanique, loin d’être contingente ou purement illustrative, semble à tout le moins jouer un rôle déterminant pour la caractérisation adéquate d’une telle notion.

Entrons à présent dans le détail de l’exemple ou plus exactement de la preuve que propose Spinoza de sa propre représentation du conatus comme immanent à la chose dont il est le principe de persistance et comme essentiellement identique à celle-ci. Dans l’Appendice de l’ouvrage de 1663, c’est bien le cas d’un corps en mouvement qui revêt une signification exemplaire, et permet une compréhension rationnelle du principe ontologique de persévérance : les choses, de quelque nature qu’elles soient, tendent d’elles-mêmes à conserver leur être, tout comme les corps supposés mobiles tendent d’eux-mêmes, en l’absence de cause extérieure, à persister dans leur état, l’état de mouvement. L’évocation d’une propriété mécanique caractéristique, à savoir l’existence d’une force inhérente au mouvement pour persévérer dans son état (vis in suo statu perseverandi), constitue l’occasion pour Spinoza d’énoncer une loi physique fondamentale. Il s’agit ici de la loi de la permanence indéfinie d’un corps supposé en mouvement dans ce même état (de mouvement), lorsque ce corps est considéré uniquement en lui-même, c’est-à-dire abstraction faite des causes extérieures, et par conséquent des autres corps susceptibles de contrarier la persévérance en droit illimitée d’un tel corps dans son état initial. Tel est le sens de l’affirmation spinoziste selon laquelle, aussi longtemps (quamdiu) que l’on focalise l’attention sur ce corps qui se meut, on doit tenir pour vrai qu’il se meut et se mouvra toujours (semper moveri), pour une durée illimitée, tant que n’est pas prise en compte l’action éventuelle de corps extérieurs.

Il se trouve que l’énoncé de cette loi de physique, inséré dans une étude de « métaphysique générale » consacrée au principe de conservation des choses, présente une similitude manifeste avec le passage de la deuxième partie des Principes de la Philosophie de Descartes, au Corollaire de la Proposition 14, dans lequel il est simplement posé qu’ « un corps qui se meut une fois continue toujours à sa mouvoir s’il n’est pas ralenti par des causes extérieures [Corpus, quod semel movetur, semper moveri pergit, nisi a causis externis retardetur] » [8]. L’on aura reconnu dans cette dernière formule une expression (ou une conséquence) de ce que la tradition a retenu sous le nom de principe d’inertie, dont Descartes est le premier à donner une formulation explicite. Rappelons que les Principes de la Philosophie de Descartes se présentent comme une réécriture more geometrico des Principia de Descartes, dont la deuxième partie constitue un exposé systématique des concepts de la physique cartésienne. À cet égard, la Proposition 14 des Principes de la Philosophie de Descartes II, avec son corollaire et ses démonstrations, ne se prétend en apparence rien d’autre qu’une retranscription fidèle de la première des trois « lois de la nature » qui commandent, dans la théorie cartésienne, une théorie générale du mouvement en rupture avec l’ancienne physique scolastique. Cette loi d’inertie, posant à titre d’axiome la persistance spontanée et indéfinie des corps dans leur état initial de mouvement ou de repos, et proposée par Descartes à l’article 37 des Principia II, constitue ainsi un enseignement décisif de la nouvelle science de la nature.

Cette définition originale du principe d’inertie, rappelons-le, se comprend dans la perspective générale de la destitution, amorcée par la mécanique de Galilée, de la science scolastique de la nature. En particulier, elle permet à l’auteur des Principes de rejeter un des dogmes de la physique d’obédience aristotélicienne, constitué par la doctrine du « lieu naturel » selon laquelle tout corps tend spontanément, en l’absence de mouvement forcé ou violent impulsé par une cause externe, à rejoindre son « lieu propre » d’origine [9] ; cette doctrine pose que tout corps mobile détient ainsi une tendance naturelle à l’état de repos (et au maintien dans cet état naturel de repos), non au mouvement, lequel dans sa notion aristotélicienne ne constitue pas à proprement parler un état, mais plutôt un passage, une transition vers le repos dans lequel il s’actualise en se niant. À cet égard, un enjeu déterminant de la réforme cartésienne de la catégorie de mouvement réside dans la nécessité d’une explication simple et cohérente de la continuation du mouvement ; le problème est celui d’une compréhension rationnelle de la poursuite de la trajectoire d’un corps mobile alors même que l’agent ou cause de l’impulsion initiale, qui a déterminé ce corps à se mouvoir, n’est plus en contact avec ce dernier, et n’adhère plus à lui pour le « pousser ». Or ce phénomène de la continuation du mouvement, ou persévérance d’un mobile dans l’état de mouvement, se révèle particulièrement problématique dans le cadre d’une physique scolastique dont l’un des axiomes caractéristiques est la tendance naturelle du mouvement à ce qui l’abolit, en l’occurrence le repos. Dans l’axiomatique de la physique cartésienne en revanche, la persévérance illimitée d’un mobile dans son mouvement initial apparaît parfaitement compatible avec les lois fondamentales du système de la nature ; c’est bien plutôt l’explication de l’arrêt du corps initialement en mouvement qui semble requise, et qui engage le recours à l’hypothèse d’une cause extérieure au principe de la cessation du mouvement en question. Tel est le sens premier de la conception proposée par Descartes du mouvement des projectiles, en référence expresse à la loi d’inertie : « [...] il n’y a point d’autre raison pourquoi elles [les choses qu’on a poussées au loin] continuent de se mouvoir [cur projecta perseverent in motu], lors qu’elles sont hors de la main de celui qui les a poussées, sinon que, suivant les lois de la nature, tous les corps qui se meuvent continuent de se mouvoir jusques à ce que leur mouvement soit arrêté par quelques autres corps [semel mota pergunt moveri, donec ab obviis corporibus retardentur] » [10]. C’est là un acquis théorique décisif de la physique cartésienne, et qui se présente comme une conséquence immédiate du principe d’inertie. Celui-ci permet en effet de rendre raison, non seulement de la permanence (en l’absence d’une cause extérieure) dans l’état de repos d’un corps supposé initialement immobile, mais également, de façon inédite, de la persévérance dans l’état de mouvement d’un corps mobile. Aussi le mouvement désigne-t-il désormais un état (relatif) des corps, tout comme le repos, et non plus un processus de transformation ou de transition dont l’aboutissement nécessaire serait le repos. Le repos se trouve de la sorte destitué de la singularité ontologique que la tradition scolastique lui accordait par rapport au mouvement. L’un des enseignements les plus originaux de la loi d’inertie est donc le principe selon lequel, conformément à l’expression cartésienne, « ce qui se meut, autant qu’il est en lui, se meut toujours [id quod movetur, quantum in se est, semper moveri] » [11].

Il est particulièrement remarquable que la définition spinoziste originaire du concept de conatus s’élabore en référence manifeste à un tel principe : en témoigne d’abord la proximité littérale entre la formule des Principes de la Philosophie de Descartes précédemment mentionnée ( “ corpus, quod semel movetur, semper moveri pergit ” ), qui donne son sens à l’exemplum du chapitre 6 de la première partie des Cogitata metaphysica, et la seconde partie de l’intitulé de l’article 37 des Principia II dans lequel Descartes définit le principe d’inertie : « [...] sicque quod semel movetur, semper moveri pergat ” [12]. En outre, la formulation originale par Descartes, dans le texte latin que nous venons de citer, de cette conséquence majeure du principe d’inertie qu’est la loi de la persévérance indéfinie d’un corps dans l’état de mouvement, loi qui concerne l’action spontanée du corps singulier et non l’action d’un corps extérieur sur celui-ci, fait appel à une terminologie particulière, celle du semper moveri ; or cette terminologie se trouve réemployée par Spinoza non seulement dans la deuxième partie des Principes de la Philosophie de Descartes, au Corollaire de la Proposition 14, mais aussi, et de façon plus inattendue, dans ce passage des Cogitata metaphysica dont l’objet est la production du concept général de conatus, lorsqu’il est fait mention du cas physique exemplaire d’un « corps A » en mouvement.

Notons cependant que cette évocation dans les Pensées métaphysiques d’une des deux expressions constitutives du principe d’inertie (cas d’un corps mobile) s’inscrit dans le cadre d’une analyse plus large, dont l’enjeu est la nature du mouvement en général. C’est en vertu de l’essence même du mouvement, laquelle doit être comprise comme une certaine force (vis) inhérente à ce dernier de « persévérer dans son état [in suo statu perseverandi] », qu’il convient selon Spinoza de poser à titre de loi physique universelle la persistance en droit illimitée, sans terme nécessaire, de tel corps dans son mouvement initial, abstraction faite de l’action de corps extérieurs sur celui-ci. Il peut sembler ici que Spinoza, en affirmant l’inhérence au mouvement d’une certaine force de persévérance, poursuive la voie ouverte par Descartes dans l’élaboration théorique de sa physique lorsque, à partir de l’article 23 de la deuxième partie des Principes, mais surtout à l’article 37, celui-ci s’élevait contre une représentation commune (légitimée par la philosophie scolastique) selon laquelle les mouvements « cessent d’eux-mêmes [sua sponte desinere] », ou encore « s’interrompent de leur propre nature [ex natura sua cessare] » [13]. La caractérisation spinoziste du mouvement et de son essence, qui constitue le cadre théorique premier de l’apparition dans son œuvre du concept de conatus, apparaît ainsi tributaire de l’épistémologie cartésienne de la science de la nature, et en particulier de la révision radicale, engagée par ce dernier, de la théorie du mouvement. Comme nous l’avons souligné, la mécanique cartésienne pose de manière inédite l’équivalence ou égalité de statut des états de mouvement et de repos dans les corps singuliers, du fait de l’identification du mouvement à la seule translation, au mouvement local. L’on peut en conclure que le mouvement dans sa définition cartésienne, considéré tout au moins dans le registre des corps particuliers, et non dans celui de la matière universelle, détient de lui-même et par définition le principe de sa persévérance. Ainsi, l’hypothèse traditionnellement reçue d’une cessation spontanée (sans cause extérieure) des mouvements est déclarée par Descartes contradictoire avec leur nature propre. L’on peut reconnaître ici une prémisse non négligeable de l’élaboration positive par Spinoza, dans l’Appendice de l’ouvrage de 1663, de la théorie de l’inhérence essentielle au mouvement d’une force de persévérance. C’est du reste ce même vocabulaire de la « force » qui se trouve utilisé par Descartes, en une occurrence bien particulière, à l’article 43 des Principia II. L’objet de cet article est la caractérisation de la force (vis) de résistance ou d’action d’un corps. Pareille force, inhérente à tout corps, immobile ou mobile, consiste essentiellement, affirme Descartes, en une détermination à s’opposer à tout changement, sous l’action d’un corps extérieur, de son état (de mouvement ou de repos) [14]. La force de résistance propre à tout corps en repos, par laquelle il résiste à quitter son état sous l’impulsion d’un autre corps, est décrite comme non essentiellement distincte de la force de chaque corps mobile pour agir et « continuer de se mouvoir ». La définition d’une telle force, dans le registre de l’action, fait intervenir l’axiome fondamental selon lequel « ce qui se meut [id quod movetur] (a une certaine force [vim habet nonnullam]) pour persévérer dans son mouvement [ad perseverandum in suo motu] » [15]. L’équivalence conceptuelle ainsi établie entre la force d’action et la force de résistance renvoie clairement en l’occurrence à la thèse de l’identité de statut entre l’état de mouvement et l’état de repos. La réintroduction, assurément marginale, de la notion de force dans la physique mécaniste de Descartes se comprend donc comme une conséquence spécifique du principe d’inertie énoncé à l’article 37 des Principes II. C’est ce que donne du reste à entendre la référence, au début de l’article 43, au principe universel de persistance de chaque chose dans son état ( “ quod unaquaeque res tendat, quantum in se est, ad permanendum in eodem statu in quo est ” ) [16], dont la formulation rappelle l’intitulé même de l’article 37 consacré à l’exposition de la « première loi de la nature » ( “ quod unaquaeque res, quantum in se est, semper in eodem statu perseveret ” ) [17].

L’on peut ainsi avancer l’hypothèse selon laquelle Spinoza, dès les Pensées métaphysiques, choisit d’étendre à la catégorie générale de mouvement, auquel il attribue une vis perseverandi, ce principe intrinsèque de persévérance que Descartes semblait accorder aux seules choses singulières, plus particulièrement à ces parties de la matière que sont les corps. Soulignons cependant que cette extension, de la thèse de la persistance des mouvements particuliers à la thèse de la persistance du mouvement, est simultanément le signe d’une divergence importante de la perspective spinoziste par rapport à la doctrine cartésienne. En effet, la loi physique fondamentale de la persistance naturelle du mouvement en général est absente de la théorie exposée dans les Principes II de Descartes : elle apparaît en réalité incompatible avec le postulat métaphysique de la conservation par Dieu du mouvement en égale quantité dans la nature matérielle prise dans son ensemble, les causes secondes du mouvement, ou lois de la nature, se trouvant en dernière instance subordonnées, conformément à l’article 36, à une cause première et transcendante qui n’est autre que Dieu lui-même [18]. Dans la perspective cartésienne, le mouvement, qui n’a qu’une réalité modale, requiert pour sa persistance un principe extrinsèque, en l’occurrence métaphysique, le concours ordinaire de Dieu, de telle sorte que l’étendue ou matière universelle ne saurait par elle-même, indépendamment d’un tel concours, être en mouvement, mais se trouverait réduite au repos [19]. On le voit, la représentation spinoziste d’une force de persistance propre au mouvement lui-même, dans le rapport complexe qu’elle entretient avec la théorie cartésienne, manifeste une originalité qui trouve notamment son aboutissement dans le désaccord explicite formulé par Spinoza, dans les dernières lettres à Tschirnhaus de 1676, avec les principes de la physique de Descartes, et en particulier avec la définition de l’étendue comme « masse au repos », privée du principe général du mouvement [20].

Mais si la philosophie spinoziste s’éloigne du mécanisme cartésien, jusqu’à en récuser certains thèmes cruciaux, elle procède néanmoins d’une réappropriation singulière des prémisses qui fondent ce mécanisme. Tel est notamment le cas s’agissant du principe de la persistance du mouvement en général. Reportons-nous à cet égard à l’argument par lequel s’achève l’exposé cartésien de la loi du mouvement inertiel : le repos étant contraire au mouvement, affirme Descartes, il est absurde d’attribuer au mouvement une cause interne de cessation par laquelle il tendrait à l’arrêt, c’est-à-dire au repos, qui se trouve précisément être son contraire, et signifie sa propre destruction. La thèse selon laquelle le mouvement cesse de lui-même se révèle ainsi en totale contradiction avec l’essence du mouvement. L’on découvre par là, dans les dernières lignes de l’article 37 des Principes II de Descartes, sur un mode certes encore incomplet et négatif, le socle conceptuel de la doctrine spinoziste qui assigne positivement à la nature du mouvement le principe de sa propre persistance, de sa tendance à persévérer dans son être propre de mouvement. Et ce qu’il convient également de noter, c’est l’enjeu théorique précis de l’axiome, que l’on pourrait dire « métaphysique », qui gouverne en dernière instance la réfutation par Descartes de l’hypothèse d’une interruption naturelle du mouvement. Cet axiome, où s’énonce une loi universelle, est le suivant : “ Quies enim est motui contraria, nihilque ad suum contrarium, sive ad destructionem sui ipsius, ex propria natura ferri potest ” [21]. La « loi » invoquée par l’auteur des Principes II établit expressément, au titre de vérité évidente et universelle, l’impossibilité pour une chose quelconque de tendre spontanément à sa propre destruction, à ce qui contrarierait ou anéantirait sa nature propre. Elle excède donc largement, tout en l’englobant, le seul registre de la nature matérielle, à savoir l’ordre des corps. L’indétermination manifeste du sujet de la proposition cartésienne (nihil) doit être ici mise en parallèle avec la formule introductive qui sert de titre à ce même article 37 (quod unaquaeque res, quantum in se est, semper in eodem statu perseveret), formule reprise de façon légèrement modifiée au début de l’article 43 (quod unaquaeque res tendat, quantum in se est, ad permanendum in eodem statu in quo est). Ces deux formules (précédemment citées) présentent chacune sur un mode abstrait et générique la condition en quelque sorte métaphysique du principe d’inertie, en l’occurrence la loi universelle, elle-même présentée du reste comme une « loi de la nature » [22], de la persévérance dans son état singulier propre à toute chose quelle qu’elle soit (unaquaeque res), sans qu’il soit précisé s’il s’agit ou non d’un corps. L’on constate ainsi à l’œuvre dans le dispositif démonstratif des Principes II de Descartes une imbrication étroite du physique et du métaphysique : l’exposé de cette « première loi de la nature » qu’est le principe d’inertie, qui s’applique spécifiquement aux corps ou parties de la matière, appelle comme son nécessaire corrélat la thèse ontologique générale d’un principe de persévérance inhérent à « chaque chose », quelle que soit sa nature. À cet égard, l’impossibilité pour toute chose de détenir en soi la tendance à son contraire, à savoir le principe de sa propre destruction, réquisit fondamental de la loi d’inertie, paraît être en dernière instance appelée, dans le système cartésien, par la doctrine métaphysique de la création continuée [23].

Or cette imbrication du physique et du métaphysique n’est pas seulement sous-jacente à la définition cartésienne dans les Principes de la loi d’inertie, dont le traité du Monde offrait déjà l’esquisse [24]. Elle se retrouve également en jeu dans l’élaboration spinoziste de la doctrine ontologique du conatus, selon laquelle les choses singulières tendent spontanément à persévérer dans leur être ; c’est d’abord le cas dans l’Appendice des Principes de la Philosophie de Descartes, mais aussi ultérieurement, quoique de façon moins explicite, dans la troisième partie de l’Éthique : le début de cette troisième partie décrit en effet la tendance essentielle des choses singulières à se conserver, tendance qui constitue simultanément le principe de leur identité individuelle, dans des termes très proches de la lettre des textes cartésiens où est exposé le principe d’inertie, ainsi que nous pourrons l’observer dans la deuxième partie de notre étude. Dans les Pensées métaphysiques, nous l’avons déjà souligné, la question en apparence purement métaphysique de la cause du maintien des « choses » dans leur être, ou question traditionnelle du bonum Metaphysicum, reçoit sa solution proprement spinoziste à travers la thèse de l’inhérence en chaque chose d’une tendance à persévérer dans son état. Spinoza restreint de façon frappante l’explication de cette thèse ontologique au seul registre de la physique, en particulier à la loi mécanique de la persévérance naturelle de tout corps (en l’occurrence de tout corps inanimé) dans son état originaire de mouvement, héritage de la loi d’inertie d’obédience cartésienne. Peut-être est-ce là le signe que la mise en œuvre originale du concept de conatus dans les Pensées métaphysiques est concomitante et inséparable de la réception par Spinoza des principes de la physique de Descartes, réception qui se traduit notamment par une reprise singulière de la théorie inertielle du mouvement. De telle sorte que les questions ontologiques et les questions physiques se révèlent dans l’œuvre de Spinoza indissolublement liées, tout comme c’est le cas dans la présentation cartésienne de la prima lex naturae : celle-ci oscille constamment entre la référence à une loi universelle de persévérance des choses dans leur état, et l’affirmation du principe mécanique fondamental de la persistance des corps dans leur état initial de mouvement ou de repos. Telle semble être l’influence de la « physique métaphysique » de Descartes sur la constitution de la doctrine spinoziste du conatus. Cette influence transparaît incontestablement dans le texte des Pensées métaphysiques, à l’occasion de deux caractérisations successives du conatus (considéré dans sa signification ontologique la plus large) propre à chaque chose, qui s’énoncent comme suit : « [...] conatus, qui in unaquaque re est ad suum esse conservandum ” [25] ; « [...] conatus, quo res in statu suo perseverare conantur ” [26]. Nous avons déjà noté la ressemblance terminologique manifeste de ces énoncés extraits des Cogitata metaphysica de Spinoza avec les propositions des articles 37 et 43 des Principes II de Descartes qui faisaient mention d’une loi universelle, et non pas seulement physique, de persistance ; celle-ci se trouvait décrite dans le vocabulaire précis d’un principe de persévérance dans son état (in eodem statu perseverare) propre à chaque chose (unaquaeque res). Il est remarquable que ces formules se trouvent réemployées quasiment telles quelles par Spinoza lors de sa première tentative de conceptualisation du conatus.

Quant au terme même de conatus, il est assurément absent de la définition cartésienne originale de la loi d’inertie dans les Principes II. Il figure en revanche dans l’exposé de la théorie cosmologique des Principes III : le terme de conatus est en effet utilisé, aux articles 56 et 57, pour l’explication de la tendance centrifuge des particules matérielles en mouvement circulaire, réquisit de la « théorie des tourbillons ». Ces articles mettent tous deux en œuvre le terme de conatus, dans le sens de l’impulsion ou de la tendance au mouvement, et renvoient l’un comme l’autre aux deux premières lois de la nature établies dans les Principes II, c’est-à-dire au principe de persistance et au principe du mouvement simple rectilinéaire. En particulier, la référence au principe d’inertie, qui pose notamment la tendance d’un corps à la continuation de son mouvement en l’absence de causes extérieures, apparaît centrale dans le texte original de l’article 56 : “ Quis conatus ad motum in rebus inanimatis sit intelligendus – Cum dico globulos secundi elementi recedere conari a centris circa quae vertuntur, non putandum est idcirco me illis aliquam cogitationem affingere, ex qua procedat iste conatus ; sed tantum ipsos ita esse sitos, et ad motum incitatos, ut revera sint eo versus ituri, si a nulla alia causa impediantur ” [27]. Il semble ainsi que le concept de conatus, qui se présente dans la philosophie de Descartes comme un concept de physique, une expression du principe d’inertie, soit originellement indissociable d’une théorie générale du mouvement, la mécanique, laquelle entend expliquer l’ensemble des phénomènes physiques par les seules lois de la nature corporelle, ou lois du mouvement et du repos, et, à l’encontre de la doctrine traditionnelle des causes finales, fait de l’efficience la catégorie causale hégémonique. Le conatus dans son acception cartésienne désigne le principe de la détermination au mouvement propre aux choses inanimées, et est expressément distinct d’une quelconque forme de « pensée » (aliqua cogitatio), d’une âme qui constituerait l’essence du corps en mouvement, et en commanderait les opérations à titre de cause finale ; la tendance d’un corps à se mouvoir ne procède d’aucune cause psychique ou extramatérielle, elle n’engage pour son explication aucune sorte d’hypothèse téléologique. On aura reconnu ici la marque caractéristique du mécanisme cartésien, de cette théorie déterministe constitutive d’un modèle épistémologique concurrent de l’ancienne doctrine, d’obédience aristotélicienne, des formes substantielles. D’où il appert que le concept de conatus, dans la représentation première qu’en offre Descartes, ne se confond en rien avec un principe d’animation corporelle. Il se comprend d’abord comme une détermination inhérente aux corps inanimés, et se trouve même défini en relation expresse avec les res inanimatae ; il désigne en ce sens une cause strictement efficiente et déterminée, un principe d’action exclusivement mécanique, entendu au titre d’impulsion ou « tendance au mouvement » (conatus ad motum).

Il n’est certainement pas anodin à cet égard que dès les Principes de la Philosophie de Descartes, Spinoza fasse appel au terme de conatus dans le sens particulier d’un conatus ad motum, en référence explicite à la mécanique cartésienne qui bannit toute cause psychique ou formelle de mise en mouvement des corps singuliers. La définition 3 de la troisième partie (inachevée) des Principes de la Philosophie de Descartes, dont l’objet n’est autre que cette « tendance au mouvement » restreinte à son acception mécaniste, s’entend en effet comme une reprise fidèle, de la part de Spinoza, du texte de l’article 56 des Principes III de Descartes. Elle s’énonce en ces termes : “ Per Conatum ad motum non intelligimus aliquam cogitationem, sed tantum, quod pars materiae ita est sita, et ad motum incitata, ut revera esset aliquo itura, si a nulla causa impediretur ” [28]. L’une des premières occurrences du terme de conatus dans l’œuvre de Spinoza, en 1663, fait ainsi clairement référence au contexte de la science nouvelle de la nature, en contradiction ouverte avec la physique scolastique et l’ancienne doctrine de l’animation des corps. L’on comprend mieux dès lors le choix, dans les Pensées métaphysiques, d’une exemplification physique de la tendance propre aux choses à la conservation d’elles-mêmes : cette tendance est irréductible à une quelconque « âme », au sens prémoderne d’un principe d’animation, d’une cause formelle ou finale. Spinoza se situe sur ce point dans la lignée de l’enseignement de Descartes, lequel se fait encore entendre ultérieurement, notamment dans la lettre à Schuller (qui date vraisemblablement de la fin de l’année 1674) où est évoqué le conatus d’une pierre qu’on lance, en l’espèce la tendance mécanique, déterminée et non libre, d’un projectile à poursuivre son mouvement [29].

Nous voudrions à présent montrer que l’influence de la doctrine cartésienne des Principes est également repérable, quoique de manière plus souterraine, dans les Propositions (4 à 9) de la troisième partie de l’Éthique qui exposent sous forme systématique la doctrine ontologique, proprement spinoziste, de la tendance des choses, de quelque nature qu’elles soient, à conserver leur être.

Pourtant, si l’on examine plus précisément la lettre des Propositions 4 à 9 de la troisième partie de l’Éthique, on ne manque pas d’y rencontrer des similitudes considérables avec l’énoncé cartésien de la première loi de la nature dans les Principes II.

Considérons tout d’abord la Proposition 6, qui introduit le théorème préparatoire à la définition du conatus (objet de la Proposition 7) comme principe de persévérance dans l’être inhérent à toute chose singulière et constitutif de son essence même. Elle s’énonce en ces termes : “ Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur ” [33]. Cette formule spinoziste, qui présente une thèse ontologique générale, se donne ici dans son expression littérale comme une retranscription, ou une reprise, fût-elle quelque peu modifiée [34], des deux propositions dans lesquelles Descartes définissait le réquisit ontologique universel de la loi d’inertie, en l’occurrence : “ Prima lex naturae : quod unaquaeque res, quantum in se est, semper in eodem statu perseveret... ” [35] ; “ ... quod unaquaeque res tendat, quantum in se est, ad permanendum in eodem statu in quo est... ” [36]. L’on note que le principe spinoziste de persévérance, tout comme l’axiome ontologique au fondement de la première loi cartésienne de la nature, pose à titre de sujet de cette persévérance une entité réelle non définie, une « chose quelconque », « n’importe quelle chose » (unaquaeque res). En outre, Spinoza assigne cette action de « persévérer » (perseverare, verbe qui figure déjà dans l’intitulé, précédemment cité, de l’article 37 des Principes II de Descartes) à la chose en tant qu’elle est considérée en elle-même, dans son être singulier, sous l’angle de sa puissance propre ou de sa « spontanéité », conformément à ce que suggère la locution latine quantum in se est ; or cette locution (que l’on peut traduire par « autant qu’il est en elle », ou « autant qu’elle peut ») est reprise littéralement par Spinoza de l’énoncé cartésien préparatoire à l’exposition du principe d’inertie. L’on peut en inférer que pour Spinoza, qui semble ici tirer les leçons inédites de l’enseignement de Descartes, la tendance active de chaque chose à sa propre conservation n’est effective que dans la mesure où elle exprime de façon exclusive l’essence singulière de la chose ; cette tendance se trouve rapportée à la chose en tant que celle-ci agit uniquement en vertu de sa nature propre, et non en tant qu’elle pâtit sous l’influence d’agents externes, autrement dit en l’absence de causes extérieures susceptibles de s’opposer à son agir spécifique, voire de l’anéantir. La doctrine spinoziste identifie expressément le conatus de toute chose à son essence active singulière, abstraction faite des causes extérieures qui viendraient contrarier celle-ci. Cette doctrine ontologique qui est celle de l’Éthique paraît ainsi trouver un de ses préalables théoriques dans le système cartésien des lois de la nature, en particulier dans l’axiome général au fondement du principe mécanique de persistance ; cet axiome cartésien pose que toute chose demeure toujours, à savoir indéfiniment, en son état initial, dans l’hypothèse où n’interviennent pas de causes extérieures à la chose même, dont l’action aurait pour effet de modifier cet état premier [37]. Dans l’ordre même de la philosophie de Descartes, le caractère illimité, c’est-à-dire en droit indéfini (semper) de la durée de persévérance de la chose dans son état, ou « le même état, dans lequel elle est » [38], se présente comme le nécessaire corrélat du postulat de l’absence d’action causale de la part de choses extérieures sur cette chose singulière ; ces choses extérieures figurant quant à elles autant de causes par définition externes de l’altération de l’état spécifique de la chose en question. La traduction par Descartes, dans le registre de la physique, de cette corrélation essentielle entre une durée par elle-même illimitée de la permanence spontanée d’une entité réelle quelconque dans le même état, et l’inexistence de causes extérieures dont cette entité subirait l’action, n’est autre que la loi d’inertie ; celle-ci, en relation aux règles du choc, pose notamment que tout corps, considéré dans son état initial de mouvement ou de repos, se maintient lui-même spontanément et indéfiniment dans ce même état, jusqu’à ce que d’autres corps le déterminent de l’extérieur, via la percussion, au mouvement s’il est en repos, ou au repos s’il est en mouvement (ou encore augmentent ou diminuent sa quantité de mouvement). Rappelons qu’au sujet d’un corps supposé mobile, Descartes écrivait : “ id quod movetur, quantum in se est, semper moveri ” [39], littéralement : « ce qui se meut, autant qu’il est en lui, se meut toujours ». « Autant qu’il est en lui » signifie aussi bien dans ce contexte : aussi longtemps que des corps extérieurs ne concourent pas à l’arrêter, c’est-à-dire ne contrarient pas son mouvement propre, tel celui d’un projectile, pour le déterminer au repos [40]. C’est du reste une telle compréhension de la loi cartésienne de persistance appliquée au cas d’un corps en mouvement que propose Spinoza dès les Pensées métaphysiques : « Si je dis en effet que dans ce corps A il n’y a rien d’autre, qu’une certaine quantité de mouvement, il suit de là clairement, qu’aussi longtemps [quamdiu] que je prête attention à ce corps A, je dois dire que ce corps se meut » [41]. Il apparaît donc que pour le « jeune Spinoza » lecteur de Descartes, et notamment du Descartes des Principes II, le conatus entendu au sens originaire restreint de conatus d’un corps mobile, autrement dit conçu dans les termes physiques d’une tendance spontanée à la persévérance dans le mouvement, enveloppe une durée non pas définie, mais indéfinie. L’on repère en effet à l’œuvre, dans la science cartésienne elle-même, la thèse décisive du caractère en droit illimité du temps de la persistance tendancielle d’un corps dans son état de mouvement. Pareille thèse implique déjà chez Descartes que la tendance indéfinie à la perpétuation de son mouvement se trouve référée à un « sujet » qui est ce corps singulier considéré quantum in se est, c’est-à-dire envisagé du point de vue de son essence singulière, et de son action propre, identifiée à une action mécanique, conformément au postulat, en jeu dans l’article 43, de l’existence d’une « force » inhérente à « chaque corps pour agir ou pour résister ». C’est précisément cette représentation du temps indéfini de la conservation spontanée des choses, représentation seulement esquissée dans le système cartésien et dont le champ d’application demeure apparemment circonscrit à l’ordre des choses corporelles, que Spinoza reprend, au prix d’une modification conceptuelle, dans la troisième partie de l’Éthique, pour l’étendre au registre ontologique universel des modes finis, de quelque attribut qu’ils relèvent ; ce registre est désormais celui de toutes les choses singulières, il comprend l’ensemble des déterminations corporelles, mais ne s’y réduit pas.

Reportons-nous à la fin de la démonstration de la Proposition 8 de la troisième partie de l’Éthique, dans laquelle Spinoza établit le caractère temporellement indéfini du conatus : « [...] donc la tendance, par laquelle une chose existe, n’enveloppe aucun temps défini ; mais au contraire, puisque (par la Prop. 4 de cette partie), si la chose n’est détruite par aucune cause extérieure, du fait de la même puissance, par laquelle elle existe, elle persistera toujours à exister [perget semper existere] ; donc cette tendance enveloppe un temps indéfini » [42]. La démonstration spinoziste de l’absence de limitation a priori de la durée du conatus fait appel au vocabulaire du pergere semper dans lequel était précisément formulée, à l’époque des Principes de la Philosophie de Descartes, l’une des deux conséquences de la loi d’inertie [43]. Elle s’amorce à partir de l’hypothèse, formellement identique à l’hypothèse employée par Descartes à propos des corps (mobiles ou inertes), d’une non-intervention des causes extérieures par rapport à la chose, susceptibles de l’altérer, et de l’altérer jusqu’à la détruire. Supposons une chose quelconque, x, et envisageons-la en elle-même, dans son activité propre, indépendamment d’autres choses dont l’action causale sur celle-ci pourrait contrarier son activité singulière, au point de l’anéantir. Ces conditions posées, il paraît nécessaire de conclure à la pérennité constitutive de la tendance de cette chose à se conserver en tant que telle. L’argumentation de Spinoza fonctionne en l’occurrence sur le modèle d’une démonstration par l’absurde ; et l’enjeu d’une telle démonstration est la définition de la nature du conatus, identifiée à l’activité ou « puissance » intrinsèque à l’entité singulière dont il est le principe immanent de persévérance. La définition du conatus fait nécessairement abstraction de l’action causale d’autres entités sur cette entité singulière, dans la mesure où une telle action peut effectivement s’opposer de l’extérieur à cette tendance constitutive à la conservation de soi, et l’annihiler. Si le conatus enveloppait un temps défini, autrement dit s’il existait un terme assignable, une limite interne à l’existence de ce dernier, cela signifierait que la chose singulière dont le conatus est le principe de persistance dans l’être tendrait en elle-même et par elle-même à son propre anéantissement. Or cette dernière hypothèse est inconcevable. Il faut par conséquent affirmer le caractère en soi illimité du temps du conatus de chaque chose.

La procédure argumentative suivie par Spinoza, dans cette Démonstration de la Proposition 8 de la troisième partie de l’Éthique, fait ainsi appel en dernière instance à l’axiome ontologique fondamental selon lequel rien, aucune chose singulière, ne tend de soi-même à son contraire, c’est-à-dire à sa propre destruction. Tel est le sens de la référence à la Proposition 4 de l’Éthique III : « Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure. [Nulla res, nisi a causa externa, potest destrui] » [44]. La valeur axiomatique d’une telle Proposition est d’ailleurs paradoxalement exprimée par sa Démonstration, qui affirme que celle-ci est « par soi évidente », tout en renvoyant à la théorie spinoziste de l’essence des res singulares, laquelle suppose une implication réciproque entre la chose et son essence [45]. La doctrine du conatus s’appuie donc de manière stratégique sur le concept original d’essence tel qu’il se trouve défini dans la deuxième partie de l’Éthique : « ... [appartient] à l’essence d’une chose ce dont la présence pose nécessairement la chose, et dont la suppression supprime nécessairement la chose : ou encore, ce sans quoi la chose, et inversement ce qui sans la chose, ne peut ni être ni se concevoir » [46]. L’énoncé de la Proposition 4 introduit par conséquent, sur un mode négatif, une loi ontologique universelle, à savoir l’impossibilité pour une chose quelconque d’être par soi-même la cause (la cause « interne ») de son propre anéantissement. Cette loi, qui a le statut d’axiome, constitue le véritable point de départ de l’exposition démonstrative, au début de la troisième partie de l’Éthique, du concept de conatus considéré dans ses propriétés fondamentales. Elle est notamment au fondement de la démonstration de la nature infinie ou indéterminée de la durée inhérente au conatus de chaque chose : le conatus d’une chose ne reconnaît en droit aucune limite dans le temps, dans la mesure exacte où, considérée en elle-même, sa puissance propre s’oppose par définition à ce qu’une quelconque cause extérieure vienne la « détruire » [47]. Or la Démonstration de la Proposition 4 caractérise de manière plus analytique la loi en question, s’agissant d’une chose quelconque, comme une expression nécessaire de l’essence même de cette chose. Par essence, autrement dit par définition (au sens de la définition réelle et non nominale), une chose s’affirme elle-même, dans sa positivité, elle ne se supprime pas. Il n’y a donc rien dans l’essence propre de la chose, dans son essence singulière, qui soit la cause ou la raison de sa négation ; il serait contradictoire avec l’essence ou nature de la chose, ce qui fait que la chose est cette chose, que celle-ci tende à la destruction de soi, qu’elle soit au principe de sa propre suppression. Telle est la raison pour laquelle le conatus d’une chose, ou principe de sa propre persévérance dans l’être qui est le sien, par lequel la chose se pose ou s’affirme elle-même, s’inscrit constitutivement dans une durée sans limite intrinsèque. Cette durée ne connaît en effet d’autre terme que celui qui lui peut être imposé de manière extrinsèque par une cause (et donc par une chose) extérieure. En conséquence, l’essence singulière et individuelle de chaque chose, en vertu de laquelle la chose est cette chose et non une autre, et par laquelle, ne pouvant par définition se nier elle-même, elle se différencie des autres, en l’occurrence des choses extérieures susceptibles de la supprimer, implique son conatus, dont la durée est infinie, au sens d’un indefinitum, d’une absence de limite interne. Le constat de la double implication, dans les textes précédemment mentionnés, des concepts d’essence et de conatus, dans l’ordre des res singulares, laisse supposer au titre le plus général que la théorie du conatus représente la réponse de Spinoza, dans l’Éthique, au problème de l’individuation, à la question du principe de l’identité et de la distinction des choses singulières.

L’axiome central de l’ontologie spinoziste, au fondement de cette théorie du conatus, établit qu’une chose ne peut par définition contrevenir à son essence singulière, par laquelle elle se distingue des autres choses (ou causes) dès lors posées comme choses extérieures, et ne saurait par conséquent s’identifier à ce qui la contrarie et en représente la négation, c’est-à-dire à la raison de sa propre destruction. Or un tel axiome, qui constitue l’enjeu explicite de la Proposition 4 de la troisième partie de l’Éthique, s’entend aussi comme un écho de la formule cartésienne par laquelle s’achève l’article 37 des Principes II, et qui sert d’argument final, de type ontologique, dans l’exposition du principe d’inertie et la démonstration afférente de l’impossibilité d’une tendance intrinsèque des mouvements à ce qui les contrarie, à savoir au repos : “ [...] nihilque ad suum contrarium, sive ad destructionem sui ipsius, ex propria natura ferri potest » [48]. C’est sur cette loi très générale posant l’impossibilité foncière pour une chose quelconque, considérée ex propria natura, du point de vue de sa nature propre, autrement dit de son essence, de détenir en elle-même la tendance à sa propre destruction, que Descartes fonde en dernière instance et « métaphysiquement » le premier principe de la mécanique. Et c’est précisément autour de cet argument d’origine cartésienne, qui souligne le caractère contradictoire de la thèse d’une tendance « naturelle » de quelque chose que ce soit à son contraire, à ce qui la supprime ou la nie, que s’articule le raisonnement employé par Spinoza dans la troisième partie de l’Éthique, aux Propositions 4 et 5, et destiné à préparer la définition du concept de conatus, à partir de la Proposition 6. L’essentiel de l’argumentation spinoziste, dans les Propositions 4 et 5, réside en effet dans le constat d’une absurdité, analogue à celle que relevait Descartes à la fin de l’article 37 des Principes II : il s’agit en l’espèce de l’absurdité qui consisterait à soutenir qu’ « il pourrait y avoir dans le même sujet [in eodem subjecto] quelque chose qui pourrait le détruire [quod ipsum posset destruere] » [49]. Ici encore, la dette de Spinoza à l’égard de l’épistémologie cartésienne, et de la science galiléenne qui en constitue la matrice, apparaît considérable : la fondation philosophique par Descartes de la loi d’inertie représente un réquisit théorique important de l’élaboration, dans l’Éthique, du concept de conatus. Assurément ce concept, dont une des fonctions est de rendre raison de la distinction et de l’individuation des singuliers dans la nature, ne revêt toute sa signification philosophique que dans une ontologie de la puissance et de l’immanence de la causalité infinie à ce qu’elle produit, celle du De Deo. Or cette ontologie est ignorée du cartésianisme, qui pose par ailleurs l’existence de substances finies. C’est ainsi par exemple que le conatus selon Spinoza désigne un principe de persévérance de chaque chose dans son être, alors que la « première loi de la nature » promue par Descartes dans les Principes se trouve réduite à un principe de persistance de chaque chose dans son état. Cependant, si la signification ontologique du principe cartésien de persistance, dont le champ d’application est fondamentalement celui de la physique, apparaît beaucoup plus restreinte que celle qui sous-tend la théorie spinoziste du conatus, l’on ne saurait négliger les éléments de la formulation cartésienne de la loi d’inertie qui dépassent le cadre strict de la mécanique. L’on note ainsi que Descartes, à l’article 37, réfère de manière spécifique la tendance à persévérer dans son état à une chose « en tant qu’elle est simple et indivise [quatenus est simplex et indivisa] », ce qui suggère que cette persévérance n’est attribuable qu’à un sujet (une « chose ») défini sinon dans son individualité, du moins dans sa singularité. La chose qui « reste toujours dans le même état », c’est la chose en tant qu’elle ne se compose pas avec une autre, autrement dit la chose dans son identité élémentaire. En outre, l’axiome cartésien de l’impossibilité pour toute chose, ex propria natura, de tendre à sa propre destruction, inscrit implicitement la définition du principe de persistance dans une perspective philosophique plus large qui engage la question de la nature propre, et éventuellement de l’essence singulière d’une chose. Par là se trouve esquissée dans l’œuvre de Descartes, de façon incidente et comme en filigrane, une articulation conceptuelle majeure entre la notion de tendance à persévérer et la notion d’essence.

La doctrine achevée du conatus, telle qu’elle est proposée par Spinoza dans l’Éthique, promeut quant à elle l’identification complète de la tendance intrinsèque à persévérer et l’essence, conçue dans les termes de la cause efficiente, laquelle, tout comme l’essence, « pose bien nécessairement l’existence de la chose, mais ne la supprime pas » [50]. Cette doctrine dissocie du reste la notion d’identité individuelle de celles de simplicité et de substantialité ; elle offre incontestablement une solution inédite au problème de l’individuation, qui est également celui du statut ontologique des choses singulières ou modes finis, dont l’ordre d’existence est celui de la durée [51]. L’on mesure ainsi l’écart qui sépare l’ontologie spinoziste de la perspective cartésienne ; mais l’on remarque simultanément l’importance de l’héritage de la philosophie mécaniste de Descartes dans l’élaboration originale par Spinoza d’une théorie de l’essence des choses singulières en rupture avec le postulat même de l’existence de substances finies. Cet héritage, foncièrement paradoxal, puisqu’il aboutit à la destitution de la métaphysique cartésienne (celle de la création continuée), implique l’appropriation critique et la réforme originale par Spinoza de certains thèmes déterminants de l’épistémologie de Descartes. À cet égard le concept de conatus, qui joue un rôle décisif dans l’Éthique, en relation à la notion inédite d’individu [52], ne s’entend pas simplement comme l’effet d’une extrapolation de la « première loi de la nature » de Descartes. Spinoza ne se contente pas de généraliser et d’étendre à d’autres registres que celui de la physique une théorie qui se trouverait déjà à l’œuvre dans la philosophie de Descartes, sous la forme du principe d’inertie. Nous avons ainsi observé que cette première loi cartésienne de la nature faisait l’objet d’une révision conceptuelle majeure de la part de Spinoza, dès les Pensées métaphysiques. La reprise spinoziste du principe d’inertie se double en effet d’une compréhension originale du mouvement en général (et non plus seulement des mouvements en particulier) qui attribue à celui-ci une vis perseverandi intrinsèque. Or la représentation d’une force de persévérance propre au mouvement implique une rupture avec la « physique métaphysique » de Descartes qui imputait à Dieu, conformément à l’article 36 des Principes II, la cause première du mouvement dans l’univers matériel. La philosophie spinoziste récuse toute transcendance et altérité de Dieu par rapport à l’étendue, qui est précisément un des attributs de la substance divine, et en exprime l’essence infinie et éternelle, de sorte que Dieu lui-même, s’il n’est pas corporel, s’identifie à la « chose étendue » [53]. Elle pose de façon inédite la divisibilité à l’infini, c’est-à-dire l’indivisibilité actuelle et la continuité de l’étendue [54], ou encore son infinité substantielle, laquelle engage l’indépendance complète de la causalité physique, l’autonomie absolue (et non pas un autonomie simplement relative, limitée au registre des causes secondes, comme chez Descartes) de la nature matérielle et de ses lois, les lois du mouvement et du repos. Tel est du reste l’enjeu déterminant de la thèse de l’inhérence à l’extensio elle-même du principe du mouvement et du repos, mouvement et repos suivant de la nature absolue de l’attribut étendue et se trouvant immédiatement produits par ce dernier, dont ils constituent les modes infinis immédiats [55] : l’identification par Spinoza de la cause première du mouvement à l’étendue elle-même a pour conséquence ultime le rejet de deux thèmes cruciaux du cartésianisme, l’assimilation des corps singuliers à des parties de la matière d’une part, et la conception de la matière comme « masse au repos », privée du principe premier du mouvement [56]. L’attribution à la substance corporelle du principe de son action et de sa diversification, en l’occurrence le mouvement, par lequel s’explique toute la « variété » des choses et des phénomènes matériels [57], pose ainsi les linéaments d’une physique dynamique (développée par Huygens et Leibniz dans la seconde moitié du XVII^e siècle), en relation à une ontologie, celle de l’Éthique, qui assigne aux choses singulières elles-mêmes, considérées quantum in se est, la raison immanente de leur puissance d’être et d’agir.

La réforme spinoziste des principes de la physique « statique » de Descartes a donc pour corrélat métaphysique l’identification de l’Étendue à un attribut de Dieu, au même titre que la Pensée ; de sorte que le dépassement du géométrisme cartésien, dans l’ordre de la science de la nature, se révèle indissociable d’un bouleversement de la « philosophie première » exposée notamment dans les Principes, qui refusait d’accorder à Dieu « l’extension », dans la mesure où la divisibilité caractéristique de celle-ci était synonyme selon Descartes de « défaut » et d’imperfection ontologique [58]. La compréhension nouvelle par Spinoza, de la divisibilité in infinitum dans les termes de la continuité et de l’infinité en acte, ainsi que la représentation afférente, réquisit général de la constitution d’une dynamique, de l’inhérence à l’étendue du principe du mouvement, ôtent précisément tout fondement à cette thèse de la métaphysique cartésienne ; thèse commandée par une doctrine, retenue par la tradition sous le nom de création continuée, selon laquelle les substances, à titre de choses créées par Dieu, ont besoin d’être « soutenue[s] et conservée[s] par sa puissance » pour continuer d’exister [59].

Soulignons pour conclure que cette réforme des principes de la physique s’accompagne, dans le système spinoziste, d’une définition nouvelle de la notion d’identité individuelle et du statut causal des choses singulières, à travers l’identification de l’essence de toute chose à sa tendance intrinsèque à persévérer dans son être, conçue dans les termes d’une certaine « puissance » immanente suivant de la « nature déterminée » de la chose [60]. Le postulat de l’inhérence à la chose même de sa puissance, du principe de son action ou disposition à agir, ainsi que la réduction conceptuelle d’une telle puissance à une cause efficiente et déterminée, appelés par la doctrine du conatus, révèlent simultanément l’importance, pour la constitution de l’ontologie spinoziste, de l’exploitation critique et paradoxale de thèmes caractéristiques du mécanisme (comme le déterminisme, dont le principe est expressément réaffirmé à la Proposition 28 du De Deo) dans la perspective singulière d’un « dynamisme » qui ne renoue aucunement avec les catégories prémodernes de cause finale et d’animation [61]. C’est ainsi que la philosophie de Spinoza, qui associe l’essence individuelle de toute chose singulière à un conatus en vertu duquel elle détient en elle-même le principe de son action, nécessairement déterminée et irréductible à une cause première ou libre, semble concevoir la causalité propre aux res singulares dans les termes d’un automatisme. L’attribution d’un conatus à chaque entité finie et singulière paraît bien procéder d’une réappropriation, par l’auteur de l’Éthique, de cette représentation paradoxale de la machine que constitue l’automate, ce dispositif technique inanimé possédant néanmoins le principe de ses opérations déterminées, qui fournit du reste, sous la forme singulière de l’automa spirituale, un modèle inédit pour la compréhension de l’esprit humain en tant qu’il agit « selon des lois déterminées » [62]. Ainsi se donne à entendre la filiation ambivalente du concept spinoziste de conatus, au croisement de l’épistémologie et de l’ontologie, à l’égard du mécanisme et de l’artificialisme caractéristiques de la nouvelle science à l’âge classique.

Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I. & II, Principia Philosophiae Pars III / Principes de la Philosophie de Descartes

CM

Cogitata metaphysica / Pensées métaphysiques

TIE

Tractatus de Intellectus Emendatione / Traité de la réforme de l’entendement

E

Ethica / Éthique

def

definitio

dem

demonstratio

coroll

corollarium

sc

scholium

expl

explicatio