Cairn.info - L'exception d'Alceste, ou comment le classicisme a pu servir à la modernité

Mon compte |

Mon panier d'achats |

Ma bibliographie

Contacts |

Aide

· Accès distant · Mot de passe oublié

· Recherche avancée

Dix-septième siècle
P.U.F.

I.S.B.N.9782130544524
192 pages

p. 183 à 198
doi: 10.3917/dss.042.0183

Veille sur la revue
Veille sur l'auteur

Vous consultez

n° 223 2004/2

Discipline > Revue > Sommaire > Article

Télécharger cet article en PDF

L’exception d’Alceste, ou comment le classicisme a pu servir à la modernité

Christophe Angebault Cercle 17-21, Université de Paris III - Sorbonne Nouvelle.

Plan de l'article

• LA FIXATION SUR LE PERSONNAGE D’ALCESTE

• LE JUGEMENT MORAL ET LA SCÈNE PUBLIQUE

• CENSURE ET MÉDISANCE : DEUX MODALITÉS DU JUGEMENT SOUVERAIN

• LA SINGULARITÉ DU STYLE MISANTHROPIQUE, ENTRE NOSTALGIE, UNIVERSEL ET MISOGYNIE

• AU RISQUE DE LA FOLIE : LE RAPPORT À L’AUTRE DANS L’UNIVERSEL SOUVERAIN

• USAGES DU PARADIGME DE L’UNIVERSEL SOUVERAIN CHEZ LES MODERNES

En faisant de Molière l’ « auteur du Misanthrope », Boileau a sans doute lancé une question appelée à durer : celle du rapport de Molière et d’Alceste, celle de l’énigme irritante de ce grand rôle qu’il oppose au « ridicule » de Scapin et des farces. Se doutait-il de la fortune critique de cette comédie, la plus commentée du répertoire classique ? La célèbre censure de Rousseau contre l’immoralité du théâtre de Molière, dans la Lettre à M. d’Alembert (1758), mérite à cet égard une attention particulière. On connaît l’argument : Molière aurait dû faire d’Alceste un vrai philanthrope, et le motif de sa haine des hommes devait être l’amour d’une nature humaine authentique car c’est la société qui est pervertie. Or, au lieu de cela, il a fait d’Alceste un ridicule. À première vue, la condamnation de Rousseau semble n’être qu’un prolongement tardif de la querelle du théâtre du siècle précédent. Pourtant, par les perspectives qu’elle ouvre sur la pensée de Rousseau et par le débat qu’elle lance, elle semble plutôt cristalliser une évolution dans la réception de la pièce : l’enjeu de la pièce, qui tourne autour du jugement moral sur la nature humaine, a subi une inflexion majeure. La conception dite classique considère les vices de la nature humaine qu’elle tempère par une morale de la civilité. Mais les critiques de Rousseau contre Le Misanthrope révèlent une tout autre conception de la nature humaine, qui met en jeu l’exception individuelle dans son rapport à l’universel. Rousseau jouerait-il dès lors le rôle d’un filtre entre le XVII^e siècle dit classique et la modernité, prise au sens le plus large, de l’universalisme des Lumières jusqu’à la « modernité critique » ? Autrement dit, il a peut-être fixé si durablement les termes du débat qu’il faut nous demander : sommes-nous sûrs d’être à même de lire Le Misanthrope sans Rousseau, sans focalisation exclusive sur Alceste, en somme ?

LA FIXATION SUR LE PERSONNAGE D’ALCESTE

« On a peine à quitter cette admirable pièce, quand on a commencé de s’en occuper ; et plus on y songe, plus on y découvre de nouvelles beautés » [1]. Rousseau termine sa Lettre à M. d’Alembert sur ce qu’on pourrait appeler un constat de fixation. On peut souligner que cet effet s’est transmis à la modernité. Ainsi Jacques Lacan avoue-t.il aussi trouver « plaisant à son goût l’Alceste de Molière », et il ajoute, ironiquement : « Tout part de ceci que la “belle âme” d’Alceste exerce sur le bel esprit une fascination à laquelle il ne saurait résister en tant que “nourri d’humanités” » [2].

En 1667, Donneau de Visé émettait un jugement assez proche : « Je crois que ces comédies [...] attachent et font rire continuellement dans l’âme. Le misanthrope, malgré sa folie, si l’on peut ainsi appeler son humeur, a le caractère d’un honnête homme, et beaucoup de fermeté » [3]. Dans la comédie du misanthrope, il semble donc qu’il y ait quelque chose dont l’esprit a du mal à se « détacher », et qui donne à « songer » : quelque chose de propice au rire solitaire de l’âme, pour les uns, ou à une rêverie misanthropique qui s’amorce déjà, pour d’autres.

Dans l’œuvre même, c’est la folie, ou le jeu avec sa frontière, qui pourrait bien être au cœur du point de fixation constaté. Comme Célimène interpellant Alceste, non sans une pointe d’angoisse dans le sarcasme :

D’où vient, je vous prie, un tel emportement ?

Avez-vous, dites-moi, perdu le jugement ? [4]

On en revient toujours à se demander si Alceste a perdu le jugement. Célimène finit cependant par trancher : « Vous êtes sans mentir, un grand extravagant » (v. 1335). De même, Donneau n’hésite pas à parler de folie : mais il tempère immédiatement ce constat en attribuant à Alceste une qualité ( « honnête homme » ) exactement contraire. Mais à l’indécision entre folie et honnêteté vient se substituer chez Rousseau l’opposition ridicule/homme de bien : « Alceste dans cette pièce est un homme droit, sincère, estimable, un véritable homme de bien » mais « l’auteur lui donne un personnage ridicule ». En même temps que la qualification morale se trouve infléchie de l’honneur vers la sincérité, la folie se trouve ainsi évacuée de l’interprétation rousseauiste : « L’intérêt de l’auteur est bien de le rendre ridicule, mais non pas fou ; et c’est ce qu’il paraîtrait aux yeux du public, s’il était tout à fait sage ». Il n’y a dès lors plus de question à poser sur l’intégrité d’Alceste, et le soupçon se porte conjointement sur l’intention auctoriale et l’interprétation maligne du public.

Ainsi, la question de la folie d’Alceste apparaît étroitement corrélée à des morales contradictoires : énoncer la folie d’Alceste marque l’adoption d’une morale socialisée, comme celle de l’honneur chez Donneau de Visé ; sinon, il faut refonder le jugement moral sur un paradigme de la sincérité qui défait le jeu social [5].

LE JUGEMENT MORAL ET LA SCÈNE PUBLIQUE

On peut suivre le processus par lequel le jugement se fixe et se détache d’une personne à l’autre, dans un glissando permanent des regards, pour épingler parfois, au risque de la folie, tous les humains dans une condamnation générale, misanthropique et/ou universelle. Véritable enchevêtrement d’évaluations conflictuelles, la comédie définit un vaste paradigme de jugements moraux qui ont plus ou moins d’incidence pratique et varient en fonction de la configuration événementielle, sociale, morale ou psychologique. Les personnages leur donnent toutes sortes de noms qui en déclinent différents types et usages : misanthropie, bien sûr, mais aussi « médisance » [6], « censure » [7], « correction » [8], « leçon » [9], « arrêt » [10], « jugement » [11], « flatterie » [12], « éloge » [13], « blâme » [14], « sincérité » [15], « mensonge » [16], « estime » [17], « complaisance » [18], « sentiments » [19], « lumières » [20], « esprit » [21], « satire » [22], « portrait » [23]... Cette liste n’est d’ailleurs pas limitative, et ces mots sont rapprochés, comparés, opposés [24], combinés à l’infini. Aussi serait-il hasardeux de rendre compte de manière cohérente d’un ensemble aussi hétéroclite et fluctuant. Il faut cependant noter que certains de ces termes relèvent de la morale, d’autres du droit civil ou canonique, d’autres encore de la civilité courtisane ou de la rhétorique, c’est-à-dire de codes communs définissant les évaluations autorisées sur autrui.

Mais leur emploi dans la pièce réfère-t-il obligatoirement à une telle normativité institutionnelle ou disciplinaire ? Leur co-occurrence dans une scène socialement et culturellement homogène oblige plutôt à comprendre ces termes au sens figuré. Pour un temps, la question de leur effectivité paraît suspendue, et les personnages s’approprient cette terminologie chacun selon son propre style, avec passion ou ironie. Mais dès lors qu’il ne semble plus y avoir de règle commune, qu’en est-il de la légitimité à énoncer ces jugements sur une scène publique ? À partir de cette question, on distingue deux pôles qui structurent ce vaste champ : celui du jugement légitime ou autorisé, d’une part, qui fixe une valeur reconnue par tous, comme l’honneur ; d’autre part, les jugements qui n’ont aucune validité publique et ne poursuivent aucun but commun.

CENSURE ET MÉDISANCE : DEUX MODALITÉS DU JUGEMENT SOUVERAIN

Deux notions, la censure et la médisance, correspondent tendanciellement à ces deux pôles et sont respectivement incarnées par Alceste et Célimène. On peut les définir comme les deux formes antithétiques d’un jugement qui se prétend souverain. Mais l’une est drapée d’une autorité dont l’autre est dépourvue, ce qui fragilise la première. C’est cette autorité censoriale, évidemment, que Rousseau voudra restaurer en transformant Alceste en philanthrope.

Mais, au XVII^e siècle, le mot « censure » évoque encore fortement deux réalités : la réalité historique de la censure romaine et la réalité présente de la censure ecclésiastique. À la suite des réflexions de Bodin dans la République, l’espoir a prévalu un temps, dans l’après des guerres de religion, qu’on puisse instituer une magistrature censoriale civile pour mieux contrôler la population, les mœurs familiales et la corruption des magistrats. Ce projet n’a jamais été mis en pratique, hormis le cas particulier du contrôle de la librairie, peut-être parce qu’on a craint qu’une telle magistrature empiète sur la souveraineté royale [25]. Mais on considère parfois que les condamnations de la justice royale sont des censures : « Cet homme est noté, il a encouru la censure de la Justice », dit Furetière, c’est-à-dire que son honneur a été entamé par la condamnation [26]. Ce sont toutefois les religieux séculiers qui assument principalement ce rôle censorial. Les censures ecclésiastiques ont normalement un caractère public, comme les monitions et les excommunications proclamées au prône ; au XVII^e siècle, c’est surtout la pénitence du for intérieur (attrition ou contrition) qui est recherchée par la pratique de la « correction fraternelle » [27], pratique à laquelle Célimène fait allusion à l’occasion [28].

C’est évidemment Alceste qui concentre toutes les valeurs possibles de la censure. C’est ainsi que, dans sa Lettre en vers (1667), Robinet reconnaît en Alceste un censeur religieux :

Et ce Misanthrope est si sage

En frondant les mœurs de notre âge,

Que l’on dirait, benoît lecteur,

Qu’on entend un prédicateur. [29]

Philinte, quant à lui, raille Alceste sous les traits du censeur civil. Lorsque Alceste lui reproche son empressement auprès d’un inconnu dans des termes d’infamie ( « une chose indigne, lâche, infâme » ) et en lui suggérant de se pendre, il file la métaphore et rétorque :

Je ne vois pas pour moi que le cas soit pendable,

Et je vous supplierai d’avoir pour agréable,

Que je me fasse un peu grâce sur votre arrêt. [30]

Alceste, qui se montre aussi censeur de livres, principalement contre le mauvais livre dont on le dit l’auteur [31], émet un autre arrêt de ce type contre le sonnet d’Oronte :

Hors qu’un commandement exprès du Roi me vienne

De trouver bons les vers dont on se met en peine

Je soutiendrai toujours, morbleu ! qu’ils sont mauvais

Et qu’un homme est pendable après les avoir faits. [32]

La véhémence avec laquelle Alceste soutient ses jugements pose problème. Certes, il paraît ici prêt à se conformer à une décision royale. Mais que vaut une telle proclamation d’allégeance quand il paraît usurper dans son emportement le pouvoir royal de juger ? De deux choses l’une : soit il est effectivement soumis au pouvoir souverain, et ce jugement n’est qu’une rodomontade colérique ; soit il faut en prendre l’énonciation au sérieux, mais alors son allégeance au pouvoir royal est factice et comme entachée d’un esprit frondeur, pour reprendre l’expression de Robinet. Cette deuxième hypothèse d’un Alceste « censeur souverain » est à l’origine de la conception rebelle et révolutionnaire du personnage. Elle peut trouver une confirmation dans la volonté d’Alceste de soumettre la justice à une sorte d’ordalie lorsque, menacé d’un procès, il refuse non seulement de visiter les juges [33], mais paraît même souhaiter perdre son procès pour mieux la démasquer – et, avec elle, l’humanité entière :

Je verrai dans cette plaiderie

Si les hommes auront assez d’effronterie,

Seront assez méchants, scélérats, et pervers,

Pour me faire injustice aux yeux de l’univers. [34]

En un sens, Alceste retrouve ici le projet des pamphlets du début du siècle qui souhaitaient instituer des censeurs pour contrôler la probité des magistrats [35]. Mais son ordalie risque néanmoins, et c’est nouveau, de renverser l’ordre de l’humanité.

Par contraste avec cette idéal de la censure, la médisance apparaît comme une forme de jugement moral sur les personnes qui est certes publié, mais n’a aucune légitimité à l’être. Cette médisance est habituellement associée chez les prédicateurs chrétiens à la langue du serpent, et aussi à Ève par métonymie : ce sont essentiellement les femmes et leur langue vaine qui en sont la source ou la colportent [36]. Ainsi en est-il de Célimène qui fait les portraits malveillants de différents courtisans pour se donner en spectacle aux marquis. La connivence de son public autour du jugement exclut la personne concernée (sauf quand il lui revient aux oreilles par l’intermédiaire de quelque Arsinoé). Philinte, lorsqu’il raille la vieille Émilie, insiste sur l’incongruité d’adresser un tel jugement à l’intéressé :

Quoi ? vous iriez dire à la vieille Émilie

Qu’à son âge il sied mal de faire la jolie,

Et que le blanc qu’elle a scandalise chacun ? [37]

La médisance est l’irruption scandaleuse d’un privé sur la scène publique, dans une curieuse relation entre le scandale de l’objet de médisance, exhibé sans pudeur, et le scandale de la posture du médisant [38], qui relève d’une souveraineté particulière et tyrannique. Chacun juge de chacun, sans qu’il n’y ait plus de garant commun de cet honneur dont la censure aurait dû être protectrice [39]. À l’article MESDIRE, Furetière explique pourtant que, « quand on mesdit de son prochain, on est obligé en conscience de luy reparer son honneur ». C’est le tribunal des Maréchaux qui devrait s’en charger dans la pièce, mais lui-même n’est plus crédible aux yeux d’Alceste lorsqu’il s’agit de trancher son différend avec Oronte. Au fond, c’est l’idée même d’honneur ou d’estime qui paraît compromise par la médisance, et cette perte du sens commun de l’honneur fera finalement sortir Alceste de scène :

Je vais sortir d’un gouffre où triomphent les vices ;

Et chercher sur la terre, un endroit écarté,

Où d’être homme d’honneur, on ait la liberté. [40]

Mais l’aporie est double pour Alceste : sortir de scène, c’est forcément renoncer à l’honneur qui n’existe que par le regard des autres ; mais, sur scène, rien ne le garantit plus, tant la médisance paraît l’avoir emporté.

Tant qu’il a été sur scène, Alceste est resté prisonnier de cet esprit de médisance. Qu’est-ce qui pourrait en effet légitimer sa censure ? Comme il n’a pas d’autorité particulière pour faire prévaloir son jugement (face au juge, aux Maréchaux ou au Roi), il ne lui resterait que l’exemplarité recommandée par Célimène [41]. Mais ce n’est pas le cas : colérique, jaloux, ridicule, Alceste apparaît comme un censeur tyrannique. Les hommes sont, selon Alceste, « Loueurs impertinents, ou censeurs téméraires » (v. 690). En versant dans la témérité, où débouche la censure, sinon dans la médisance, et Alceste ne fournit-il pas ici une définition qui pourrait se retourner contre lui ? On le voit, médisance et censure tendent à se confondre sur scène. Quand Célimène renvoie Arsinoé au censeur religieux, c’est par ironie. Quand Alceste prononce des arrêts, Philinte le reprend par une « plaisanterie ». Si, selon Arsinoé, les mœurs de Célimène « Trouvèrent des censeurs plus qu’il n’aurait fallu / Et bien plus rigoureux qu’[elle n’eût] voulu » (v. 890), Célimène, retournant contre elle un récit strictement parallèle, lui répond, en écho :

Pour moi, contre chacun, je pris votre défense,

Et leur assurai fort, que c’était médisance. [42]

Ce qui ne l’empêche nullement de critiquer Arsinoé pour ses « fréquentes leçons » et ses « aigres censures » [43]. Tout se passe en fait comme si ces mots n’avaient plus qu’un emploi polémique, dans leur simple réversibilité. Le soupçon de médisance étend alors son ombre sur tout jugement et paraît saturer l’espace théâtral.

LA SINGULARITÉ DU STYLE MISANTHROPIQUE, ENTRE NOSTALGIE, UNIVERSEL ET MISOGYNIE

En réaction à cet état de la scène publique, Alceste s’invente un régime de discours à même de maintenir au moins une fiction morale dans la crise générale des jugements qu’induit la société de cour, où les hommes sont les uns pour les autres des tyrans. Aux yeux d’Alceste, la société humaine, c’est celle de Hobbes : « Puisque entre humains ainsi vous vivez en vrais loups » [44]. Et il croit encore, en hobbesien attardé, qu’il suffit d’instituer un souverain censeur pour rétablir l’ordre du monde. De ce fait, le style d’Alceste est également fortement marqué par la nostalgie d’une autorité souveraine restaurée. Il constitue son discours à la croisée d’un triple héritage déjà dépassé : un héroïsme de type cornélien, qui transite par Dom Garcie de Navarre, la tragi-comédie manquée de Molière ; une véhémence de prédicateur dévot dans la lignée des déplorations de l’état des mœurs en vogue au début du siècle ; enfin, et c’est l’élément le plus original, l’espoir d’une souveraineté libertine fondée sur le naturel et la transparence du cœur venu de Théophile de Viau et, au-delà, de Montaigne [45]. Mélange étonnant, mais qui est en même temps cohérent : Alceste, on l’a dit, c’est la nostalgie d’une impossible souveraineté censoriale, dont le rêve contradictoire a animé les règnes antérieurs. Et c’est probablement à cette tonalité nostalgique que la misanthropie d’Alceste doit de n’être pas celle de Timon, comme on l’a souvent noté.

Pourtant la scène moliéresque esquisse en creux une posture de jugement pour laquelle la misanthropie d’Alceste fait figure, mais qui reste impossible ou absentée. Elle s’exprime dans cette singulière rhétorique d’Alceste qui saisit tous les mauvais jugements dans une énumération indistincte et généralisante, comme dans sa fameuse réplique à Philinte, qu’il faut citer in extenso :

Non, je ne puis souffrir cette lâche méthode

Qu’affectent la plupart de vos gens à la mode ;

Et je ne hais rien tant, que les contorsions

De tous ces grands faiseurs de protestations,

Ces affables donneurs d’embrassades frivoles,

Ces obligeants diseurs d’inutiles paroles,

Qui de civilités, avec tous, font combat,

Et traitent du même air, l’honnête homme, et le fat.

Quel avantage a-t-on qu’un homme vous caresse,

Vous jure amitié, foi, zèle, estime, tendresse,

Et vous fasse de vous, un éloge éclatant,

Lorsque au premier faquin, il court en faire autant ?

Non, non, il n’est point d’âme un peu bien située,

Qui veuille d’une estime, ainsi, prostituée ;

Et la plus glorieuse a des régals peu chers,

Dès qu’on voit qu’on nous mêle avec tout l’univers :

Sur quelque préférence, une estime se fonde,

Et c’est n’estimer rien, qu’estimer tout le monde.

Puisque vous y donnez, dans ces vices du temps,

Morbleu, vous n’êtes pas pour être de mes gens ;

Je refuse d’un cœur la vaste complaisance,

Qui ne fait de mérite aucune différence :

Je veux qu’on me distingue, et pour le trancher net,

L’ami du genre humain n’est point du tout mon fait. [46]

Les quantificateurs, les démonstratifs, les énumérations sérielles, l’incessant basculement entre le général et le particulier, tout concourt à amplifier le jugement à « tout l’univers », en même temps qu’à approfondir la prétention à la distinction du sujet. Toute altérité qui résiste est aussitôt entachée d’ignominie et, au terme de cette tirade, l’ami est confondu avec le genre humain dans son entier, et donc avec l’ennemi : « Non je hais tous les hommes » [47]. De la distinction de soi résulte, dans un geste de coupure souverain, une indistinction de l’humanité prise comme genre. La haine que voue Alceste aux hommes n’est cependant pas explicitement dirigée contre la nature humaine (c’est presque toujours Philinte qui emploie cette expression), mais contre un genre conçu comme série totalisante et indifférente d’individus : « On dit particulierement le genre humain, pour signifier tous les hommes, quoy qu’il n’y ait sous luy que des individus » (Furetière).

Ce processus d’universalisation du jugement à partir d’un point de fixation de la haine (dans la relation exclusive entre Alceste et l’ami du genre humain) s’effectue donc dans un langage nouveau, dans lequel on peut reconnaître ce que la psychanalyste Monique David-Ménard appelle dans ses travaux sur la construction de l’universalité chez Kant et Sade « une sorte de rhétorique de l’inconditionné » [48] : c’est.à-dire que l’universel moral énoncé comme sérialité (pour tout homme) repose toujours sur une détermination d’un désir inconditionnellement fixé à son objet – en l’occurrence, l’amour-haine voué par Alceste à l’ami(e).

Mais il est un troisième trait caractéristique du style misanthropique d’Alceste, à la croisée des deux premiers, et c’est d’être marqué par une surdétermination virile opposée à la féminité supposée de la courtisanerie médisante. Alceste exprime son énergie héroïque dans la brusquerie de saillies qui rompent la sauvagerie taciturne de son humeur :

Je veux que l’on soit homme, et qu’en toute rencontre

Le fond de notre cœur dans nos discours se montre. [49]

Il paraît difficile d’entendre « homme » dans un sens neutre. Certes, ces vers font écho au :

Je veux qu’on soit sincère, et qu’en homme d’honneur,

On ne lâche aucun mot qui ne parte du cœur. [50]

Mais, précisément, l’homme d’honneur relève pour Alceste d’un héroïsme masculin. Inversement, la perte de l’honneur est prostitution – Alceste y fait allusion par deux fois dans la longue tirade précédemment citée :

Non, non, il n’est pas d’âme un peu bien située

Qui veuille d’une estime ainsi prostituée. [51]

Et de dénoncer « ce commerce honteux de semblants d’amitiés » dans lequel se dessine en creux la place d’un partenaire de l’échange qui, par contraste avec la virilité affichée d’Alceste, paraîtra nécessairement efféminée.

Car c’est là que se rejoue l’opposition entre censure et médisance : la misanthropie d’Alceste semble cacher une forme de misogynie généralisée, en même temps qu’un désir tyrannique de contrôler les femmes (et, à travers elle, toute féminité). Alceste, au fond, rêve de reconstruire la tyrannie domestique, et il emprunte plus d’un trait à un Sganarelle. Philinte l’atteste, quand il croit voir en eux deux « Ces deux frères que peint l’École des maris ». Et, de fait, Alceste souhaite emmener Célimène « dans son désert » : « Pour trouver tout en moi, comme moi tout en vous. » Toute femme qui refuse cette condition est à ses yeux « indigne » [52].

Si Alceste reste pris dans les réseaux de la médisance, on pourrait néanmoins résumer ainsi le mouvement de conversion psychologique, mais aussi idéologique, représenté par son style, dont il faut mesurer toute la portée historique : la crise des mœurs, livrées au désordre sous l’effet de la scission du public et du particulier [53], et la perte de la posture censoriale qui s’ensuit ont pu faire naître un désamour de soi et une angoisse du sujet qui s’exprime dans une nostalgie mélancolique ; mais la même construction discursive tend à dépasser cette crise par la distinction de soi face à l’humanité prise comme série universelle. La souveraineté du jugement est alors transférée sur l’exception du sujet moral.

AU RISQUE DE LA FOLIE : LE RAPPORT À L’AUTRE DANS L’UNIVERSEL SOUVERAIN

L’estime de l’autre apparaît dès lors clairement conditionnée à une fixation transparente du désir tandis que la médisance en organise la circulation dégradante. C’est ainsi que, dans la scène des portraits, Alceste interrompt le jeu séducteur des marquis par une « censure intrépide et vivement apostrophée », comme dit Rousseau :

Allons, ferme, poussez, mes bons amis de Cour.

[...] vos ris complaisants

Tirent de son esprit, tous ces traits médisants

[...] Et son cœur à railler trouverait moins d’appâts

S’il avait observé qu’on ne l’applaudît pas. [54]

La médisance semble n’être ici qu’un art du jugement (art du portrait ou de la comédie) qui induit un plaisir partagé dans un cercle plus large et qui attache les gens sur un autre mode que la transparence. Furetière note : « On dit aussi en mauvaise part, qu’un homme s’attache à un autre, lors qu’il prend plaisir à faire de continuelles medisances de luy ». La censure, au contraire, c’est la fixation du jugement moral en deçà de tout commerce érotisé, qui rend impossible le jeu des attachements. Le modèle est celui d’une moralité qui ne doit rien au plaisir ; il faut que le jugement soit dégagé du lien du désir, c’est-à-dire dégagé de l’Autre.

Aussi Lacan a-t-il sans doute parfaitement raison de souligner le lien paradoxal entre la fascination pour Alceste et la culture des humanités classiques, c’est-à-dire la culture née de la relecture des « classiques » par les modernes, et d’insister à nouveau sur la folie d’Alceste, celle que les modernes ne voient plus. En réponse à Rousseau qui affirmait : « Rendre le misanthrope amoureux n’était rien, le coup de génie est de l’avoir fait amoureux d’une coquette » [55], Lacan ajoute : « Je précise qu’il est fou, non pas pour aimer une femme qui soit coquette ou le trahisse, [...] mais pour être pris, sous le pavillon de l’Amour, par le sentiment même qui mène le bal de cet art des mirages où triomphe la belle Célimène ». Substituant ainsi l’Amour à l’amour de la coquette, il place « Célimène au foyer du miroir et ses adorateurs en un rayonnant pourtour » [56] : mais ce qui distingue Alceste des autres adorateurs de Célimène, c’est que son narcissisme plus exigeant s’exprime sous la forme de la loi du cœur. Or le fou est bien, selon lui, celui qui dans sa révolte « veut imposer la loi de son cœur à ce qui lui apparaît comme le désordre du monde ». La femme n’est alors pour le misanthrope rien d’autre que l’imago de l’Autre où naît le narcissisme souverain.

S’il y a de la folie dans l’universel souverain, elle est là : qu’en est-il en effet des femmes dans l’universel ? Rousseau montrait Alceste aux prises avec Philinte, Oronte, les marquis, et même le valet Dubois : mais des femmes, il n’est pas question dans sa censure. À peine mentionne-t-il deux fois Célimène, de manière incidente. Par contre, il condamne dans un autre passage célèbre la présence des femmes sur la scène publique et au théâtre :

Chez nous au contraire, la femme la plus estimée est celle qui fait le plus de bruit ; de qui l’on parle le plus ; qu’on voit le plus dans le monde ; chez qui l’on dîne le plus souvent ; qui donne le plus impérieusement le ton ; qui juge, tranche, décide, prononce, assigne aux talents, au mérite, aux vertus, leurs degrés et leur place. [...] Sur la scène, c’est pire encore [...] elles écrasent notre sexe de ses propres talents. [57]

« C’est quand même elles qui possèdent les hommes », dit Lacan [58]... La misanthropie d’Alceste, la censure de Rousseau et la construction de l’universel elle-même doivent être pensées comme les déprises continuelles d’une féminité perçue comme irruption scandaleuse sur la scène publique du jugement souverain. Cette féminité en miroir, on l’avait précédemment appelée médisance : il serait légitime de se demander si la médisance n’est rien d’autre que le jugement féminin vu par des censeurs fantasmant que les femmes (ou les hommes efféminés) tiennent en leurs mains l’honneur (ou l’image) de chacun, en jugeant de tout et de tous... À leurs yeux, une opinion publique où chacun pourrait être juge, une souveraineté partagée et universelle débarrassée de la tyrannie, donc, ne peut se concevoir qu’au terme de l’éviction des femmes de la scène – précisément là où Molière avait su les mettre.

USAGES DU PARADIGME DE L’UNIVERSEL SOUVERAIN CHEZ LES MODERNES

Une telle déprise n’est sans doute possible que dans l’épreuve fascinée du même, c’est-à-dire dans l’attachement pour Alceste. Or cette attitude est déjà non seulement envisagée par Molière lui-même, mais même promise à sa prochaine universalisation :

L’estime où je vous tiens ne doit point vous surprendre,

Et de tout l’univers, vous la pouvez prétendre. [59]

C’est Oronte qui dit cela, mais on aurait tort de le négliger sous prétexte que c’est un flatteur. Alceste ne lui est sans doute pas du tout indifférent, car il est comme un autre lui-même [60], qui représente une solution d’exception à une crise morale partagée. Si Alceste est inimitable dans sa singularité, il est d’autant plus digne d’admiration comme symptôme d’un mal commun.

Au fond, rien de plus communicatif que cette humeur mélancolique ou ce « chagrin bourru », comme dit Célimène. Pour Furetière : « un homme bourru », c’est « un censeur importun, qui trouve à redire à tout ce qu’on fait », mais aussi « un esprit sauvage, phantastique ». On pourrait risquer l’idée qu’à travers la misanthropie d’Alceste se met en place une mélancolie de la censure promise au plus grand avenir. À la lumière de Rousseau, par exemple, les vers d’Oronte sonnent comme d’étranges anticipations : Alceste donné en modèle universel, c’est effectivement ce que fera le XVIII^e siècle :

D’ailleurs, la raison qu’il rend de cette haine universelle en justifie pleinement la cause :

les uns, parce qu’ils sont méchants,

Et les autres, pour être aux méchants complaisants.

Ce n’est donc pas des hommes qu’il est ennemi, mais de la méchanceté des uns et du support que cette méchanceté trouve chez les autres. S’il n’y avait ni fripon, ni flatteurs, il aimerait tout le monde. Il n’y a pas un homme de bien qui ne soit misanthrope en ce sens. [61]

On voit bien comment Rousseau emprunte à Alceste ses exclusives et sa rhétorique de l’universel ; toutefois, et c’est là le fait nouveau, l’argument de la philanthropie fondamentale du misanthrope vient justifier un nouvel idéal moral, et la haine sérielle des comportements sociaux des hommes devient la preuve d’un amour pour la nature humaine. Le support de la haine d’Alceste était des individus mis en série. La question de la nature humaine restait comme en suspens. Avec Rousseau, l’évolution se parachève : désormais, la misanthropie sérielle d’Alceste vient justifier une conception de la nature humaine universelle.

À sa suite, on pourrait citer Kant aussi bien, dans l’Essai sur les maladies de la tête de 1763, qui imagine Rousseau pris dans un dispositif de censure, « au milieu des docteurs de Sorbonne » : « Il me semble entendre un éclat de rire, et cent voix s’écrier : quel fantaste ! » [62] Dans ce texte consacré essentiellement à la mélancolie, on retrouve tel quel l’argument du renversement de la misanthropie en philanthropie ; seul le terme de « misanthrope » disparaît définitivement :

Comme les ruses et les artifices trompeurs se transforment, dans la société civile, en maximes habituelles et qu’ils compliquent beaucoup le jeu de l’action humaine, il n’y a pas à s’étonner qu’un homme, d’ordinaire honnête et capable d’entendement, tombe – soit qu’il méprise trop cette malice pour s’en occuper, soit qu’il ne puisse amener son cœur noble et bon à se faire un idée aussi haïssable de la nature humaine – dans les pièges multiples tendus par des fourbes et qu’il leur donne à rire en de maintes occasions. [63]

On peut rapprocher ce texte des Observations sur les sentiments du beau et du sublime de 1764, qui dépassent la tentation de la retraite par un sublime héroïsme vainqueur des passions :

S’éloigner mélancoliquement du tumulte du monde en vertu d’un légitime dégoût est noble [...]. Mais vaincre ses passions par des principes est sublime. [64]

Ces deux ouvrages de jeunesse de Kant sont le lieu d’une épreuve mélancolique de l’extravagance, mais aussi de l’impossibilité d’une communication immédiate entre les esprits, en réaction aux travaux de Swedenborg. Or, dans ces textes, Monique David-Ménard l’a montré admirablement, c’est aussi la gestation de la pensée kantienne de l’universel comme inconditionnalité de la loi qui est en jeu.

L’héroïsme censorial dont Molière constatait la dissolution achève alors sa résurgence en même temps que sa résolution. On ne le voit jamais aussi bien que dans les formulations triomphales de Rousseau dans la première page des Confessions, modèle d’un héroïsme de la distinction : « Si je ne vaux pas mieux, au moins, je suis autre », qui vient en même temps se soumettre, « ce livre à la main », à la censure du « souverain juge » pour se défaire de la médisance humaine. La crise de folie misanthropique qui court de Molière à Kant apparaît donc comme le lieu où s’invente à la fois une nouvelle subjectivité héroïque-sublime et une nouvelle manière de juger universaliste, dont la tension se résoudra un jour dans l’énonciation de l’impératif catégorique.

Par ailleurs, sur le plan politique, si les avis peuvent diverger concernant le comportement à adopter pour servir cet idéal philanthropique, on peut constater que les positions se déterminent à partir de l’alternative proposée par le couple Alceste-Philinte. Cette sorte de Janus philanthrope est l’objet de multiples réécritures durant toute la fin du XVIII^e siècle, et constitue un terrain de débat sous la Révolution. Après le Misanthrope corrigé de Marmontel (1775), Desmoutiers donne son Alceste à la campagne ou le Misanthrope corrigé en 1790 : tous deux sont antirousseauistes. Toujours en 1790, Fabre d’Églantine donne un Philinte de Molière, ou la suite de Misanthrope favorable aux thèses de Rousseau [65].

Stendhal, quant à lui, déclare que « Molière est immoral » et reproche à Alceste de n’avoir pas cherché des semblables pour lutter contre le véritable oppresseur... Il écrit ainsi, dans son journal :

Il y a dans Alceste l’imperfection capitale que la tête n’est pas assez bonne. Il devrait voir que ces maux qu’il ne peut endurer viennent du gouvernement monarchique, et tourner contre le tyran la haine que lui donnent les vices de ses contemporains. Ne prenant pas ce parti, n’en ayant pas la force, il devrait se faire bien une idée nette de la vertu, et pour faire encore quelques biens partiels (ne s’attaquant pas à la racine du mal), rester dans le monde pour s’y liguer avec le peu d’honnêtes gens qui y sont et y faire le plus de bien possible. [66]

Cet Alceste pour happy few ne croit peut-être plus tout à fait à l’idéal universel : nul doute néanmoins que son activisme ligueur, distingué et élitiste, ne tire son origine dans la même lecture postrousseauiste de Molière.

On peut ainsi se demander si, au XVIII^e siècle, le développement concomitant d’une pensée de l’universel et de la « classicisation » de Molière n’a pas été un moyen de se déprendre de la spécificité du problème qu’il posait : peut-on penser un espace public ouvert aux femmes et à l’autre, et une éthique soustraite aux critères de la morale souveraine [67] ? Les « classiques » se mettent à fonctionner comme simples prosopopées héroïsées, qui filtrent (et figent) les difficultés des textes. Kant, Fabre d’Églantine, Stendhal parlent Rousseau qui parle Alceste, qui lui-même parlait déjà Dom Garcie, au point que l’universalisme misanthropique finit par produire une persona qui paradoxalement prend pied sur la scène, tout autre, de la modernité. Sait-on jamais bien, dans la concaténation des mélancolies, si l’Alceste de Rousseau ne finit pas par prendre la place de celui de Molière, et si notre lecture échappe à l’appel de l’universel souverain – sans forcément reconnaître sa source misogyne ? Le texte universaliste semble ainsi se constituer comme discours apte à fixer les hommes les uns sur les autres, et préfixer tout discours à venir. Il est remarquable qu’une telle fascination inavouée ait présidé au déploiement d’un nouveau modèle de souveraineté du jugement, dont la portée politique a été immense dans le fait révolutionnaire.

« On a peine à quitter cette admirable pièce », disait Rousseau. On voit à présent qu’il serait trop simple de croire qu’il s’agit là d’une identification propre à Rousseau, même si c’est une forme de signature de sa part [68]. Depuis, d’autres voix à travers la modernité ne disent pas autre chose, et la critique a régulièrement fondé sa lecture du Misanthrope sur un attachement profond, mais pas toujours explicité, pour Alceste, doublé d’une censure politique et morale de Molière. Paul Bénichou, lui, l’affirme clairement, dans ses Morales du Grand Siècle :

Il n’y a rien à ajouter ni à changer à la fameuse critique que Rousseau a faite du Misanthrope [...]. Molière a bel et bien confondu le misanthrope vertueux, qui selon Rousseau devrait convaincre d’infamie la société, et l’homme emporté et faible que son tempérament rend simplement inférieur à la vie sociale. « Ce n’est pas que l’homme ne soit toujours homme », admet Rousseau, qui décrit lui-même, avec une justice et une pénétration plus fréquente chez lui qu’on ne veut bien le dire, les circonstances affectives souvent déplorables de la misanthropie même vertueuse. [69]

Mais il faudrait répondre que ce n’est pas Molière qui confond deux misanthropies, mais la modernité qui veut croire dans un Alceste vertueux, éclipsant tous les autres, et qui resterait lisible malgré Molière (et Célimène).

Paul Bénichou a également montré comment, au XVII^e siècle, l’humanisme mondain et civil s’est progressivement substitué aux morales religieuse et héroïque, pour faire toute sa place à l’homme naturel. Mais, en même temps que se renouvelait l’anthropologie classique, le XVII^e siècle traversait une profonde crise du jugement moral, quand s’opposaient, d’un côté, les morales anciennes liées au modèle de la censure, de l’autre, la moralité civile en butte au problème de la médisance – l’une des « quatre pestes de la vie de Cour », disait déjà H. d’Urfé. Or, entre censure et médisance, il y a sans doute eu l’espace d’un doute sur la faculté de juger souverainement des hommes : à qui revient-elle, selon quelles principes, sur quelle scène, privée ou publique, et pour quel incidence pratique ?

L’hypothèse qui a guidé cette recherche, c’est qu’il a fallu construire l’homme comme universel, dans ce qu’on a appelé les humanités classiques, pour sortir de ce trouble. Pourtant, dans ce processus constitutif de la modernité, nous avons montré que quelque chose a été évacué mais non véritablement résolu : la place des femmes dans l’ordre du jugement. De Molière à Rousseau, jusqu’à la modernité critique, ce sont les linéaments de cette incompréhension qu’il faudrait esquisser, ou retrouver, derrière la figure désormais incontournable d’Alceste.

NOTES

[1]

Lettre à M. d’Alembert, Œuvres complètes, vol. V, Paris, Gallimard, 1995, p. 41.

[2]

« Propos sur la causalité psychique », Écrits I, Paris, Le Seuil, 1966, p. 173. Dans ce texte, Lacan se bat contre les explications corporelles de la causalité psychique, et convoque singulièrement deux figures majeures du classicisme : Alceste, mais aussi Descartes, dont il relit le dualisme de manière polémique. Dans les deux cas, il montre que les auteurs dits « classiques » se sont arrêtés devant le problème de la folie : « Alceste est fou, et Molière le montre comme tel », ce que les esprits nourris d’humanités, c’est-à-dire les modernes, ont oublié. Il cherche ainsi, de manière remarquable, à se défaire de la fascination pour Alceste par une relecture des classiques à la source.

[3]

Donneau de Visé, Lettre sur la comédie du Misanthrope, dans les Œuvres complètes de Molière, éd. G. Couton, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1971, p. 139.

[4]

V. 1315-1316.

[5]

C’est pourquoi analyser le rapport folie-raison comme un pur héritage de la tradition rhétorique des encomium moriae (comme le fait P. Dandrey dans Don Juan ou la critique de la raison comique, Paris, Champion, 1993) ne me paraît pas suffisant. C’est trop général, trop rassurant, trop indifférent au fond, car on manque alors ce qui se joue dans le jugement de l’homme sur l’homme.

V. 219, 660, 946.

V. 690, 891, 933.

V. 158, 964, 1019.

V. 933.

V. 31, 1499, 1540, 1644, 1657.

[11]

V. 561, 904, 1316.

[12]

V. 93, 306, 336, 662, etc.

[13]

V. 51, 685, 975, 1073.

[14]

V. 231, 501, 685, 975.

[15]

V. 340, 1165, 1319, 1395, 1786.

[16]

V. 271, 874, 1335, 1352.

[17]

V. 50, 54, 56, 245, 255, 931, etc.

[18]

V. 61, 123, 321, 373, 498, 705, 758.

[19]

V. 71, 947.

[20]

V. 295.

[21]

V. 295, 342, 423, etc.

[22]

V. 661, 682.

[23]

V. 649, 1694.

[24]

Ainsi le couple indissociable de « louer » et « blâmer », v. 685, 975.

[25]

Voir par exemple les objections du pamphlet jésuite intitulé L’Image de la France, s.l., 1615.

[26]

Sur cette confusion problématique entre justice et censure, qui n’est peut-être pas simplement métaphorique, voir Juste Lipse, qui considère qu’il faut donner au censeur les « deux couteaux de l’Ignominie et de la Peine », c’est-à-dire de la condamnation morale et de la justice (Les Politiques, trad. Charles Le Ber, Paris, Monstrœil et Richer, 1597, livre IV, chap. XI, p. 130).

[27]

« Cette censure rigoureuse que nous exerçons sur nos frères est une entreprise insolente et contre les droits de Dieu et contre la liberté publique », déclare Bossuet, qui veut qu’elle soit réservée aux prêtres qui en ont la « commission » (Sermon « Sur la femme adultère », 1^er point, 1663, dans Œuvres oratoires, éd. J. Lebarq revue par Ch. Urbain et E. Lévesque, vol. IV, Paris, Desclée de Brouwer et Cie, 1921, p. 443). Bossuet indique ailleurs que « Dieu suscite [au pécheur] un censeur charitable, mais vigoureux », dont « les corrections doivent emprunter en plusieurs rencontres une certaine douceur de la charité » (Sermon « Sur la haine et la vérité », 3^e point, Carême des Carmélites, dimanche de la Passion, 3 avril 1661, ibid., p. 41).

[28]

« Qu’il faut mettre le poids d’une vie exemplaire, / Dans les corrections qu’aux autres, on veut faire ; / Et qu’encor, vaut-il mieux s’en remettre au besoin, / À ceux à qui le Ciel en a commis le soin » (v. 953-956).

[29]

G. Mongrédien, Recueil des textes et des documents du XVII^e siècle consacrés à Molière, Paris, CNRS, 1965, p. 266. Faut-il entendre de l’ironie sous la plume de Robinet ? Il est difficile de le déterminer. Mais il est tentant de voir en Alceste un pendant de Tartuffe, dont le zèle réformateur paraît aussi suspect d’amour-propre. Voir sur ce rapprochement Hélène Merlin-Kajman, L’absolutisme dans les lettres et la théorie des deux corps. Passions et politique, Paris, Champion, « Lumière classique », 1999, p. 112.

[30]

Furetière : ARRêT, « Jugement ferme et stable d’une Puissance souveraine ».

[31]

« Il court parmi le monde un livre abominable, / Et de qui la lecture est même condamnable, / Un livre à mériter la dernière rigueur » (v. 1501-1503).

[32]

V. 766-769.

[33]

« Comment ose-t-il lui proposer de visiter les juges, c’est-à-dire, en termes honnêtes, de les corrompre ? », réagit Rousseau (op. cit., p. 40).

[34]

V. 197-200.

[35]

« Pour de l’argent & des amitiez les juges se rendent corrupteurs de leurs compagnons, à la charge d’en faire autant pour eux aux occasions [...]. Il y avoit anciennement à Rome un certain Magistrat le plus eslevé de tous, qui avoit pouvoir de corriger les mœurs des Citoyens, changer & desposer tous Magistrats abusans de leurs charges, & autres grandes prerogatives & auctorité ? & ce Magistrat s’appeloit Censeur. Si jamais ceste charge fut necessaire à Rome, pour maintenir en devoir tous les Officiers de la Republique. Elle le seroit autant en nostre France » (Caton françois, s.l., 1615, p. 22-24).

[36]

« C’est une langue vrayement vaine, qui se nourrit d’une menue routine de discours, de mensonges legers, de petites flatteries, de caquet, & de cajolerie. En cét ordre on met ordinairement la langue des femmes indiscretes. Les Geans, apres le deluge des eaux, voulurent construire la tour de Babel : mais les femmes dans le deluge des langues bastissent la tour de Babil, par un excez d’oisiveté, d’indiscretion et de curiosité. Au mesme rang sont les langues d’une infinité de muguets qui passent tout le temps dans les entretiens des femmes, en des compliments, en des affectations, & en de pures niaiseries : quand elles n’auraient autre mal que jamais ne dire du bien, & jamais ne prononcer une parole sérieuse, elles sont assez coupables ; mais le mensonge et la flatterie les suivent, comme l’ombre fait le corps » (Nicolas Caussin, La cour sainte, « De la liberté de la langue », Paris, 1664, vol. 1, p. 82).

[37]

V. 81-83.

[38]

Contradiction que relève Philinte : « Mais pourquoi pour ces gens un intérêt si grand, / Vous qui condamneriez ce qu’en eux on reprend ? » (v. 668-667).

[39]

Cf. Jean Bodin, République, VI, 1 : « Car tout ainsi que les Censeurs estoient tousjours esleuz des plus vertueux hommes de toute la republique, aussi s’efforçoient-ils de conformer les subjects au vray but d’honneur & de vertu. »

V. 1804-1806.

Voir n. 27.

V. 945-946.

V. 933.

V. 1523.

Sur le rapprochement Alceste-Théophile, cf. D. Dalla Valle, De Théophile a Molière : aspectos de una continuidad, Santiago de Chile, Prensa de la Editorial Universitaria, 1968, et N. Peacock, « Alceste et Théophile », Studi francesi, XXXV, septembre 1992, p. 449-458.

[46]

V. 41-64.

[47]

V. 118.

[48]

M. David-Ménard, Les constructions de l’universel, Paris, PUF, 1997, p. 43.

V. 69-70.

V. 35-36.

V. 53-54.

V. 1784.

Voir R. Koselleck, Le règne de la critique, Paris, Minuit, 1979, et H. Merlin, Public et littérature en France au XVII^e siècle, Paris, Les Belles Lettres, 1994.

[54]

V. 659-663.

[55]

Lettre à d’Alembert, op. cit., p. 52.

[56]

« Propos sur la causalité... », op. cit., p. 173-174. Cette remarque de Lacan évoque fortement le dispositif du panoptique analysé par Foucault : un foyer de pouvoir, lieu d’observation et de miroir, qui sérialise l’exercice du pouvoir sur les individus, une machine du regard et du désir permettant leur assujettissement.

[57]

Lettre à d’Alembert, op. cit., p. 45.

[58]

« Encore », Séminaire XX, Paris, Le Seuil, 1975, p. 109.

[59]

V. 265-266.

[60]

Lacan avait déjà observé avec finesse la parenté d’Alceste et Oronte : « Cet imbécile qu’est son rival lui apparaît comme sa propre image en miroir » (op. cit., p. 174).

[61]

Lettre à d’Alembert, op. cit., p. 35.

[62]

Essai sur les maladies de la tête, trad. M. David-Ménard, Paris, GF, 1990, p. 66. M. David-Ménard translittère ainsi l’allemand Phantast.

[63]

Ibid., p. 53.

[64]

Kant, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, p. 92-93.

[65]

Pour cette histoire, voir : M. Delon, « Lectures de Molière au XVIII^e siècle », Europe, n^o 523-524, 1972, p. 92-102 ; J. Razgonikoff, « Alceste corrigé. Le Misanthrope au XVIII^e siècle », dans Le Misanthrope au théâtre, Mugron, Feijóo, 1990, p. 229-243. La thèse de la philanthropie d’Alceste est encore développée sans autre précaution critique par Salwa Elias Mishriky, “ Le Misanthrope » ou la philanthropie de l’honnête homme classique, New York, Peter Lang, 1994.

[66]

Journal, 28 août 1804.

[67]

Cela pose d’ailleurs quelques vrais problèmes quant au rapport de la censure à l’esthétique : n’y a-t-il pas des censures qui sont des déprises esthétiques, voire n’y a-t-il pas en toute censure une position esthétique ?

[68]

Cela soulève incidemment un intéressant problème : comment se signale-t-on, et même se signe-t-on – si l’on peut dire –, sur l’œuvre d’un autre ?

[69]

P. Bénichou, Morales du Grand Siècle, Paris, Gallimard, 1948 ; coll. « Folio », p. 286.