Dans la réflexion autour de la diversité de la justice, l’interprétation de Louis Marin, en ses différentes variantes, est significative du lieu du problème. En interprétant cette différence de formulation, dont chacune inaugure chacun des fragments 58, comme une différence proprement définitionnelle et en la référant à l’articulation du double niveau des qualités du moi du fragment 597, Marin désigne essentiellement ici la diversité de la justice. Il oppose le « désir de domination, universel et hors de son ordre » que « dissimule la sociabilité de l’obligeance généralisée », et la tyrannie de « vouloir avoir par une voie ce que l’on ne peut avoir que par une autre » qu’il réfère à l’attitude de centralité du moi [4]. La première définirait la tyrannie sous l’angle du désir de destruction (désir d’annihilation des différences, de l’homogène, et puissance de mort) ; la seconde, sous celui du désir d’assimilation (désir d’appropriation de toutes les différences et acte même de tout rapporter à soi). La sociabilité obligeante pourrait faire taire la première (et son registre de la haine universelle) sans parvenir à régler la seconde (et son registre qui est bien celui de l’amour de soi se découvrant comme tel). Marin ne retient pas d’autre diversité de la justice humaine et la rapporte à un même mouvement du moi à double direction complémentaire (centrifuge et centripète), celui d’un désir qui se déploie comme désir de destruction ou d’appropriation, selon un rapport d’alternative et d’alternance, ou suivant deux modalités – réactive ou active – d’offensive du désir du moi ; ce faisant, Marin fait entrer dans l’ordre de la manifestation non seulement la seconde qualité mais également celle qui est originaire, au titre de deux inscriptions complémentaires. Il efface par là la distance entre le registre ontologique du « se faire centre de tout » et le registre plus phénoménologique d’un « vouloir être le tyran » de tous les autres.

Aussi, bien que Marin ait posé l’existence de deux définitions de la tyrannie (et, en creux, de la justice), la façon dont il identifie cette diversité comme ce qui commande aux deux fragments 58 et dont il la rabat sur la différence des qualités du moi, le conduit-elle à relativiser la distance entre les deux qualités du moi et à ne reconnaître de diversité de la justice humaine que sur le mode de l’endroit et l’envers d’une même attitude. Il apparaît bien que la reconnaissance de l’hétérogène lui serve plutôt, à chaque fois et à travers cette mise en regard des deux types de registres, à la mise en évidence de complémentarités.

En vérité, cette mise en évidence engage une lecture continuiste sur un autre plan encore : elle inscrit les fragments 58 et la théorie dite des devoirs de justice dans l’ensemble de la théorie générale de la justice et, plus généralement, dans l’économie d’ensemble de la pensée pascalienne. S’il est vrai que le désir de domination absolue – que celui-ci débouche ou non sur une domination en effet – est déjà, en tant que tel, l’expression d’un moi qui sort de son ordre et de son rang et confond délibérément l’ordre du fini avec celui de l’infini pour ne se tourner vers l’extériorité infinie qu’à seule fin de s’en faire le centre, c’est suivant une relation de stricte continuité que, conséquemment, le moi tente de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre et confond par là les ordres de justice avec leurs devoirs respectifs. Il n’y a, de ce fait, de diversité de justice – depuis les deux définitions annoncées de la tyrannie – qu’aussitôt tempérée et dissoute.

Or ce choix interprétatif se laisse mieux saisir si l’on remarque à quel point Marin met toujours l’accent sur les rapports de continuité entre la théorie particulière des devoirs de justice des deux fragments 58 et la théorie générale des rapports justice/force du fragment 103, c’est-à-dire entre la théorie des relations d’égalité dans le respect des différences incommensurables entre elles, d’un côté, et la théorie de l’établissement de la légalité depuis le primat de la force, de l’autre. Quelle que soit la variété des formulations de sa pensée, Marin encastre les fragments 58 et les remarques susdites dans l’élaboration de la pensée du caractère déterminant et dominant de la force, et de la loi comme force de loi [5].

La façon dont Marin interprète les fragments 58 fait système avec la question des relations entre justice et force au titre de paradigme, c’est-à-dire qu’il les rapporte exclusivement à l’acte de toute force d’être la plus forte tel que le fragment 103 l’explicite. Entre les deux régions fragmentaires, il s’agirait exactement du même problème, celui du fort « dans son désir infini d’être le plus fort » et dans son désir de détruire ainsi toute autre force moindre, suivant une ligne de destruction de l’hétérogène. Et l’évocation des fragments 58 sert essentiellement à l’intelligibilité des moyens obliques que le plus fort emploie pour parvenir à ses fins et finir par établir l’ordre légal où inscrire l’alliance sans nom de la force et de la justice.

Rappelons qu’en des pages remarquables [6] Marin souligne l’hétérogénéité de nature entre la justice et force, telle que toute « mise ensemble » des deux, en quelque sens qu’on lui donne, est « répugnante » [7], comment il met l’accent sur les valeurs différentes du silence de la force (posant la menace absolue et reconduisant au silence du « cri inarticulé de la violence sans phrases ») et de l’autre silence, celui de la justice (dont l’acte d’accusation est entendu du fort qui en déchiffre la muette réprobation comme il en est du silence de Jésus-Christ au moment de son jugement [8]), et montre comment la force peut s’imposer [9] et établir une interversion en faisant dire que le juste n’est pas juste (que A est non-A) ; Marin souligne comment, lors même que force et justice sont hétérogènes entre elles et que toute alliance relève déjà par elle-même de la tyrannie, c’est, grâce à une subreption de la justice par la force, que la tyrannie de la force sans justice [10] (tyrannique en ce que toute force est par définition portée à l’excès, à la démesure de la destruction de toute autre force [11]) se convertit littéralement en tyrannie de la force envers la justice, dans la subordination qu’elle induit de la justice à l’égard d’elle-même sous ce mode d’extrême tyrannie qui non seulement fait violence à l’hétérogène mais, outre cela, intervertit ici l’ordre de préséance en posant comme premier ce qui est dernier. Cette conjonction entre des qualités, qui n’est pas un lien réel entre des essences, débouche sur une justice de l’ordre : le souverain bien en est la paix, la légitimité d’une stabilité et d’un ordre légal ; il fait signe vers une autre justice, divine.

La restitution de cette grande interprétation dans toute son acuité et son ampleur – dont nous rappelons seulement ici certains traits –, qui prend en compte l’ordre des discours et déchiffre la fragmentation des pensées pascaliennes dans la mise en rapport avec la pensée du signe et la logique de Port-Royal, serait ici aussi inutile que présomptueuse. La pertinence de cette lecture impressionnante n’est pas à démontrer. Elle est exemplaire d’une forme d’interprétation qui souligne la crise de la représentation et la division du sujet, « la mise en réserve de la force dans les signes » et la représentation entendue comme « travail infini du deuil de l’absolu de la force » [12]. Elle tient toutefois pour une évidence un point de réflexion que bien des usages de la pensée politique contemporaine mettent précisément en débat, et s’expose à différentes critiques ordonnées à une objection majeure : en enclavant la théorie des devoirs de justice dans l’économie d’ensemble et en l’encastrant dans la compréhension de la corrélation justice/force, l’interprétation de Marin ne reconnaît pas cette théorie des devoirs de justice dans toute son extension, fait dépendre toute la pensée pascalienne du paradigme de la force et sous-estime l’importance d’une réelle diversité de la justice (humaine) : celle, à proprement parler, nommée comme telle, des divers genres de devoirs de justice, et celle qui oppose de façon duelle cette théorie précisément de la diversité des devoirs de justice, ordonnée à une pensée de l’égalité, à celle mobilisée dans les relations justice/force jusqu’à cette jointure qui en produit l’ordre légal, c’est-à-dire celle de la justice ordonnée à une pensée de la légalité.

Et le second, en son milieu, en poursuit littéralement la phrase :

Or le rapprochement des deux fragments 58 donne assez à lire que, si un enjeu majeur en est bien – et constamment – la relation privilégiée entre force et justice ( « rien ne le peut, non pas même la force » ), cette relation est loin d’être la seule. La diversité des relations donne, chaque fois, lieu à chambre, à monde, qu’il s’agisse de l’agrément, de l’esprit ou de la piété, et réserve une hétérogénéité à chaque fois incommensurable. Il y a plusieurs incommensurables et l’appropriation de la force n’est pas seule à exercer une action tyrannique, à « vouloir régner partout ». Inversement, le « je suis fort, donc tu dois me craindre » représente, vu de la théorie des devoirs de justice, une relation qui n’est pas donnée ici comme tyrannique : « On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science. On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d’en demander d’autres ». Ici, la force sans justice n’est pas tyrannique (à la différence de ce qui est dit au fragment 103).

En superposant les deux modèles des fragments 103 et 58, Marin effectue donc une double réduction en nivelant toute conception de la force, exclusivement interprétée comme fait de tyrannie, et comme le nom de l’universelle tyrannie. En interprétant le fait de domination comme fait de force, et le pouvoir comme le nom même de sa mise en discours [13], Marin fait de celle-ci non seulement un des lexiques de la tyrannie, mais la syntaxe même de tout dispositif tyrannique. Or, précisément, le désir de domination universel et hors de son ordre, que Pascal renomme plus loin le « vouloir régner partout », ne définit pas une activité de la seule force, tandis que la force connaît son ordre de justice. C’est par là que l’interprétation de Marin ne fait pas droit à ces fragments et à de tous autres usages que l’on peut en faire à condition de penser l’écart entre les fragments 58 et le fragment 103, et accorde une fonction souveraine à la force, ce qui nous détourne peut-être de ce que Pascal argumente.

En effet, si l’on reconnaît que Pascal assigne le désir de domination universel à tout emploi d’une qualité appliquée à un domaine qui lui échappe et n’est pas de sa compétence, on ne saurait considérer que tout forçage ou toute violation puisse se rapporter si aisément à la détermination d’une seule des qualités, celle de sa force. À moins de supposer ici que la classe de toutes les classes est l’une des classes, et de distinguer le cas de la force au sens strict et le fait de son élévation au rang d’opérateur universel ou d’équivalent général de toute tyrannie. Mais l’affirmer, c’est ici, du même coup, annuler l’hétérogénéité et placer la force au rang de maître mot. Or, c’est bien à cela que nous assistons avec l’interprétation de Marin : le moi y est force de différenciation infinie [14], et s’il est admis que la force par elle-même « ne dit rien », qu’elle est violence sans phrase, c’est, au final, elle-même qui se met en sens et en forme, qui se fait représenter et se réfléchit dans le discours. Marin écrit :

Ce texte est hautement significatif de certains des forçages de l’interprétation de Marin : le premier est celui de l’identification de la « domination » évoquée par Pascal au fragment 58 à la mise en représentation de la force qui la traduit dès lors en pouvoir ; ce que nous nommons le pouvoir ne serait rien d’autre que la mise en forme et en discours de la force [16], et donc tout pouvoir relèverait nécessairement du rapport de force ; le deuxième tient au passage subreptice de la lecture, adéquate, suivant laquelle la force se laisse mettre en signes par l’opinion, à une tout autre assertion : celle d’une autoposition et autoréflexion de la force elle-même. Cela présuppose le modèle d’une autoconstitution unitaire, comme s’il pouvait exister un tel réfléchi de la force (soudain muée en sujet-substance à la manière hégélienne), alors même que cette dernière est pour Pascal définie comme sans rapport avec l’ordre des discours et avec le sens d’un soi quelconque. S’il y a violation commise par la force à l’endroit du discours, c’est bien parce que ce dernier relève d’un ordre incommensurable à la première et que la force ne saurait d’elle-même devenir discours. Ce présupposé de l’autoposition laisse en même temps de côté la façon dont Pascal élabore toute une construction complexe des multiples agencements extérieurs à la force par lesquels cette dernière finit par être arraisonnée par l’opinion, suivant une conjonction de mécanismes purement immanents obéissant à différents régimes de causalité. Le troisième forçage est celui du discrédit jeté sur la représentation qui ne vaut que comme délégation et dissimulation d’une force qu’elle fait circuler en la contresignant.

L’interprétation de Marin relève d’un geste qui fait en permanence transiter force et représentation l’une dans l’autre. La force s’échange constamment avec sa mise en représentations, en signes, en discours suivant des rapports chiasmés et une interversion des valences : représentation de la force, force de la représentation ; discours de la force, force du discours. Par là, la force est à la représentation comme une plus-value de force qui se surajoute à la première sans que l’on puisse dès lors démêler l’une de l’autre – c’est là son mode de manifestation. Il s’ensuit également que l’on n’a jamais accès à la force qu’à travers la représentation [17], si bien que l’on est renvoyé de représentation en représentation sans jamais avoir accès à la chose même – c’est là notre mode abyssal d’appréhension ontologique. À tel point que nous ne pouvons jamais mettre la main sur la force elle-même, mais toujours nous laisser prendre, d’un tour de plus, par le phénomène représentatif.

Au centre même de l’interprétation de Marin, on assiste à la mise en place d’une opposition quasi architectonique (et réversible) entre un modèle énergétique et un modèle représentatif avec son jeu de chiasmes et de renvois constants. La référence énergétique est ici essentielle. Comme l’écrivait Marin dès la Critique du discours (et ce fil directeur ne s’est pas évanoui au cours de l’œuvre) : « La sémantique pascalienne renvoie, en dernière instance, à une énergétique, à une distribution de la force dans les signes qu’elle trace et où, en même temps, elle s’immobilise et disparaît » [18]. Cette énergétique qui fait s’équivaloir la dimension de la force et celle du désir (« l’écart infini est caractéristique du désir comme force » [19]) se différencie par le biais – leurrant – de sa mise en représentation. Il s’agit, dès lors, de repérer les signes en ces points où « ils cessent d’être des représentations pour devenir des forces » [20] et montrer leur être à nu. Dans le démontage qu’il opère du dispositif représentatif, Marin accentue la critique pascalienne qui est de « mettre en mouvement le point fixe de la représentation », corrélé dès lors à « la force infinie de différenciation ». Il met en évidence la justesse du passage d’un extrême à l’autre, non seulement sans synthèse réconciliatrice, mais sans point médian qui les départage. Commentant le fragment 681 [21], Marin décrit comment « la distance entre les deux extrêmes est occupée par un point qui se déplace instantanément – à une vitesse infinie – de l’un à l’autre », et rapporte cette agilité dont parle Pascal à celle du point de force [22]. Ainsi, le fait d’être aux deux extrêmes et de passer de l’un à l’autre ne connaît pas de mesure dans l’occupation des différents degrés de l’entre-deux. La force considérée comme référent majeur, la force qui est excès et démesure par principe, est ici en position de maître mot.

La représentation n’a pas d’assise et ne peut donc servir de critère, il n’y a pas de point de vue ou de bonne distance dans la vérité et la morale. La « mise en mouvement du point de vue fixe de la représentation » [23] est le mouvement incessant (le tison de feu) par où j’arrête la nomination ou mon jugement en un point arbitraire et inévitable (puisqu’il faut bien s’arrêter) et cela du fait même que « nous faisons des derniers principes qui paraissent à la raison, comme on fait dans les choses matérielles où nous appelons un point indivisible celui-là au-delà duquel nos sens n’aperçoivent plus rien, quoique divisible infiniment et par sa nature » [24]. Elle conduit à un perspectivisme des forces. La critique de la représentation à même la représentation révèle, dans ce jeu des forces, le seul point divin, comme la pensée de derrière, et autre force, seule susceptible d’excéder la mise en représentation et d’échapper à ses prises tout en commandant la mise en place et l’organisation de tout le dispositif représentatif.

C’est par ce geste critique à l’égard de la représentation depuis la scène représentative elle-même que Marin fait assurément découvrir, au sein même de la pensée classique, d’un côté, la crise de la représentation et les rapports d’enveloppement réciproque comme de mise en abyme qui la diffèrent et la réitèrent ; de l’autre, l’énergétique d’un univers livré à l’arbitraire inévitable d’un perspectivisme des intensités qui l’habitent et le hantent, sauvé de justesse par le recours au signifiant majeur du nom de Jésus-Christ, force encore, mais force autre, « force douce d’excéder le discours et la conduite des représentations sans en sortir » [25] et qui commande le point de la pensée de derrière [26].

On tient là l’accent d’une certaine modernité. Jean-François Lyotard saluait en Louis Marin, dans l’un de ses hommages, l’attitude d’ « un sémioticien moderne » transparaissant dans la mise en évidence de la crise de la représentation, la mise en place d’une critique immanente et la voie ouverte à un perspectivisme des décisions. Il faisait remarquer toutefois combien cet énergétisme risquait de reconduire tout autrement la mauvaise alternative entre l’affirmation d’un arrière-monde homogène et celle d’un signifiant majeur qui en serait la clef. Mais lui-même soutenait avec et contre Marin combien cette énergétisme et son jeu de renversements incessants devait pouvoir s’élaborer pour donner lieu à la possible reconnaissance de l’infinité des perspectives et des décisions, à partir de ce que Marin nommait précisément la mise en mouvement du point de vue fixe de la représentation, la crise de la représentation et le multiple des intensités.

La relecture de Pascal le conduisit à se déprendre de cette position et à penser que décidément là où tout se traduit en termes de différences d’intensité, c’est la modalité qui est perdue, et par là l’hétérogénéité qualitative, c’est-à-dire le respect des incommensurables. Poursuivre dans la modernité, c’est, dès lors, se déprendre du modèle nietzschéen qui traverse la lecture de Marin, et cesser de coordonner l’hétérogène avec toute philosophie d’un « soi » de la force ou du désir. De là, une nouvelle voie possible : celle de l’inflexion de l’extrême (ne plus défendre ce fil de feu qui va d’un extrême à l’autre), de l’abandon de la décision comme force et du recours à la justesse d’un jugement sans qu’il y ait de critère de dernière instance pour bien juger ; et conjurer, par là, les mauvais démons de la modernité, l’absolutisation de l’extrême [27], la hantise de la force et l’arbitraire de la décision.

L’ordre légal passe par toute une série de mécanismes et par tout le jeu de passions politiques attenant à l’amour-propre qui finissent par établir la force du plus fort, relayée qu’elle est par l’opinion, et un ordre préservant la paix civile au prix de la justice [32]. Il en est tout autrement de l’ordre général des devoirs de justice. Leur distinction établit sur l’ensemble des relations humaines des rapports de convenance réglée entre des qualités et leurs champs de puissances respectives. Suivant le paradigme du « À chacun son dû », cette théorie reconnaît comme critère de la relation juste la relation appropriée et, par là même, des modes de reconnaissance réciproque interne à chaque ordre. La reconnaissance réciproque universelle ne vaut que par la division de la reconnaissance en sphères distinctes. C’est l’empiétement d’une qualité, ayant suprématie légitime dans sa sphère de reconnaissance, avancée cette fois dans une sphère qui ne lui est pas appropriée, qui définit ici la tyrannie. Elle tient à la non-reconnaissance de la séparation entre les ordres et exclusivement à l’interférence [33].

Pascal transpose librement, toujours suivant des procédures réglées, la notion d’ordre du domaine mathématique, d’abord à celui des formes d’esprit et des relations interfacultaires [34], ensuite à celui des relations humaines. Ici, la règle peut être posée seulement comme règle de non-interférence, hors de toute intégration dans une hiérarchie des incommensurables entre eux. Elle établit qu’on ne peut manquer d’accorder ce qui convient, la suprématie adéquate (du fort, du beau, de l’intelligent, du pieux), qu’une telle relation de convenance est entièrement indépendante de la fantaisie des hommes [35] et résiste par là à toute extravagance. Ce rapport de compatibilité d’une qualité avec son domaine de compétence signifie l’univocité du moyen à la fin. Les devoirs sont ici devoirs de justice en raison de leur justesse et du fait des étroites limites dans lesquelles la suprématie se tient, donnant lieu à un respect des différences de genre.

La justice est donc ici à entendre comme reconnaissance de suprématie toujours relative à un ordre sans que quiconque puisse s’arroger le monopole de la suprématie dans tous les ordres, chacun pouvant éventuellement régner dans son ordre. D’un côté, du côté de celui qui commande, le désir de dominer hors de son ordre en se prévalant d’une qualité qui n’est pas pertinente dans cet autre ordre – la tyrannie, au sens strict – et de l’autre, du côté de celui qui obéit, le consentement à cet abus de territoire (l’obéissance injuste), dessinent en creux les rapports légitimes de sphères de reconnaissance réciproque distinctes.

S’il est vrai que le désir de monopole est toujours tendanciellement présent, parce que consubstantiel au désir du moi, tyrannique par principe et voué à la déconvenue, ce désir ne peut prendre effet que dans un domaine particulier, et encore. Dans cet ordre même, la suprématie n’est pas durable et toujours comparative (il y a toujours un plus fort, plus beau, qui survient). La suprématie ne vaut pas monopole. Il s’ensuit, comme l’expose Lazzeri, que cette théorie ruine le principe d’un pouvoir absolu des gouvernants à l’égard des gouvernés comme des relations de pouvoir tyrannique des gouvernés entre eux. Il répond de la justice dans le cadre des rapports pouvoir d’État/société comme de ceux de la société elle-même. Il fait du pouvoir non un ordre par lui-même mais l’effet résultant d’un faisceau de qualités ou d’ordres [36] et rend possible un droit à la résistance légitime devant les relations inappropriées, « un droit de résistance de forme non légale » [37], droit que ne laisse nullement entrevoir la justice de la Loi, quelle qu’elle soit. Les ordres sont des structures de résistance à l’égard de tout cumul des pouvoirs. On peut ainsi aller jusqu’à affirmer que « la théorie des ordres a pour effet la définition et la délimitation de sphères de libertés incompressibles » [38]. Lazzeri considère ainsi que les deux modèles de justice pascalienne entrent en concurrence, lorsque la loi tient sa puissance de l’empiétement sur des ordres hétérogènes [39].

On voit qu’ici la juste mesure tient à la claire détermination du critère dont on répond et, par cela même, au respect à parité de l’hétérogénéité et que, suivant cette configuration du rapport, l’essentiel n’est pas de monter aux extrêmes mais bien d’ « occuper tout l’entre-deux » en tenant le milieu qui n’est pas exempt d’inégalité relative, dans l’élément d’une modération attenant à l’incommensurable. Un classicisme se dessine qui accentue autrement ce que la sensibilité moderne avait mis à vif. La justesse des relations d’ordre est celle d’enchaînements légitimes seulement en tant qu’il s’agit là de relations de compatibilités naturelles et en usage. On ne peut qu’accorder ce qui convient et, à supposer qu’on s’y refuse extérieurement, on ne peut manquer de le reconnaître en son for intérieur, de sorte que la méconnaissance du rapport, de quelque côté que l’on se situe de la mise en œuvre du phénomène tyrannique, ne se fait pas sans se faire violence à soi-même. C’est ce qui fait que, suivant ce modèle, la tyrannie ne peut s’établir, qu’elle est vouée à l’échec. Que l’on ne rende pas les différents devoirs, devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science, ou que l’on se récuse ou encore que l’on prétende à l’empiétement, c’est pure sottise et su comme tel, qui ne peut déboucher sur aucun établissement, aucune victoire : « Vous seriez injuste de le demander et assurément vous n’y réussiriez pas, fussiez-vous le plus grand prince du monde » [40]. Le déni de justice comme la transgression du devoir, injustes à des degrés différents, relèvent simultanément de l’injustice et de l’impossible. Le désir de domination universel et hors de son ordre peut bien ici comme désir – et c’est son essence – vouloir l’impossible, il est promis à l’impossible. Aussi doit-on rendre ces devoirs-là, d’un devoir qui est d’abord de nécessité – on ne pourra faire autrement, au bout du compte – et ensuite de prescription : il convient de ne pas se perdre en querelles vaines puisque les maîtrises sont incommensurables. Tout pouvoir tyrannique ne pourra s’établir ou s’arroger durablement le monopole sur le tout des relations humaines. On voit que ce que la loi n’interdit pas, l’ordre le fait. Ce n’est pas sur l’intervention d’État qu’il faut compter, mais sur les rapports naturels.

Trois difficultés nous attendent qui obligent à une complexification nouvelle et touchent à l’aspect baroque à conférer à ce nouveau classicisme : le cas de la force [41] ou l’exception de toute suprématie qui serait irréversiblement vouée à la prédominance [42] ; le conflit sans fin dont il convient de mesurer le grave préjudice qu’il représente, indépendamment de toute possibilité de victoire et d’établissement d’une tyrannie quelconque ou sans mesurer le mal commis au seul registre de ce paradigme : le préjudice du désastre de l’état de guerre civile ; le suspens de la définition des rapports en termes de nature des choses et la subordination des rapports d’autorité au seul usage, dont il n’est pas assuré qu’il soit suffisamment déterminant et dont la consistance est à élaborer [43].

Ces trois difficultés convergent toutes en un point : en la nécessité d’une intervention de l’extérieur de ces ordres, de l’intervention politique comme ce qui doit opérer aux frontières et non à l’intérieur de chacun des ordres [44]. Cette intervention extérieure excède la justesse des ordres et requiert une nouvelle configuration du cours de la loi, mais elle ne passe pas nécessairement par la loi. La tentation est grande de compter sur une instance ou une institution pour jouer tous les rôles ou être une dernière instance, alors qu’il est requis de poser une autonomie relative entre tous les registres sans dernière instance. L’intervention elle-même n’est pas de dernière instance. L’essence de l’instance et de l’institution est la pluralité. Ce qui est requis, c’est l’exercice d’une fermeté de la volonté et d’une finesse du jugement politique.

Ce point vers lequel convergent ces difficultés et leur mode de traitement est, dans un renversement continuel du pour au contre, en regard de l’hétérogène, un tout autre opposé que celui auquel l’hétérogène lui-même s’opposait, et qui était l’homogénéité simple, c’est la valeur de l’ambiguïté. Ambiguïté redoublée car le sens du déchiffrement doit être exercé par le politique (départager les frontières) alors même que, tout en étant le lieu de l’arbitrage en surplomb et dans l’interstice, le politique se reconstitue par lui-même en ordre, d’où peut se rejouer de façon saisissante la tentation de la tyrannie.

C’est précisément en ce point que le classicisme baroque trouve tout son sens. Car, ici, la paix des ordres n’est pas suffisante. L’exercice du jugement implique un sujet à l’épreuve de la tension [45] intérieure, partagé entre les ordres qu’il joue tous inégalement et devant décider de la forme équitable du déséquilibre. Tout à l’opposé de la posture moderne du sujet s’exposant à la montée aux extrêmes et s’abandonnant au vertige des intensités.