Pourtant, lorsqu’on fait usage du terme « classicisme », c’est davantage pour se repérer dans l’histoire des idées que pour l’utiliser directement, et même pour repérer avec plus de facilité d’autres catégories plus difficiles à cerner précisément, parce qu’elles se situent dans une zone plus floue, dans les marges du classicisme. Lorsque des esprits sceptiques et/ou libertins remettent en cause la confiance accordée à la raison ou à la nature, le repère utilisé pour ressaisir ces figures marginales est bien le classicisme supposé de certaines grandes figures comme Descartes.

Aussi peut-on se demander si l’on ne commet pas un cercle. On peut se demander si, pour attester de la réalité du phénomène intellectuel sur lequel on se penche (le libertinage, le scepticisme), on ne postule pas une autre réalité (le classicisme) dont l’existence singulière ne va pourtant pas de soi, et inversement si, pour préciser conceptuellement le classicisme philosophique, il n’est pas requis de le définir par rapport à ce qui échappe à ses normes (le scepticisme, le libertinage) et dont la réalité est difficile à saisir, notamment sous une forme unifiée.

On a donc affaire à trois catégories ( « classicisme », « scepticisme », « libertinage » ) contestées et contestables, puisque l’on peut douter de l’existence de la réalité qu’elles désignent et de la pertinence de leur concept. En effet, chacune d’entre elles, comme catégorie historiographique, a été élaborée après l’apparition de la réalité qu’elle est censée désigner au XVII^e siècle. Cela signifie que les auteurs concernés ne se sont pas eux-mêmes identifiés comme tels, ce qui est préjudiciable dans le domaine de la théorie où l’on peut supposer que celui qui discourt a une pleine conscience de ce qu’il dit ou écrit comme du statut de ses propos. Enfin, ces constructions intellectuelles, dont la commodité est certes avérée (donner des repères, fournir des instruments d’analyse), sont source de simplifications abusives, de caricatures. Pourquoi donc les mobiliser encore, pire, étudier leurs rapports ?

Elles sont en quelque sorte inévitables, car elles ne sont pas seulement le fait des historiens des idées : l’esprit humain, pour mieux comprendre et retenir ce qu’il conçoit, tend toujours à le reformuler d’une manière simplifiée, voire simpliste. Les philosophes eux-mêmes se rapportent souvent à leurs prédécesseurs d’une manière inattentive en usant de falsifications commodes. Et ces lectures peuvent ensuite s’imposer dans le monde intellectuel, si bien qu’il devient nécessaire de leur faire une place tout en les distinguant de leur forme originelle. Descartes est différent du cartésianisme, Spinoza différent du spinozisme...

Cela admis, on peut considérer que ces catégories en « -isme » sont d’autant plus fécondes qu’on renonce à les saisir en elles-mêmes, isolément, pour examiner comment elles prennent sens les unes par rapport aux autres, sur une scène intellectuelle existant à un moment de l’histoire. Cette approche relativiste du classicisme pose que le rapport polémique que les catégories de « classicisme », « libertinisme », « scepticisme » entretiennent les unes avec les autres est au moins en partie constitutif de leur contenu.

Tout particulièrement, le concept de classicisme se précise lorsque la réalité qu’il évoque d’une manière vague est contestée de l’extérieur, lorsque le discours classique de manière plus générale est contesté rétroactivement (ce qui inévitablement induit une constitution a posteriori de la catégorie). Pascal disait du pyrrhonisme (ou scepticisme) : « Rien ne fortifie plus le pyrrhonisme que ce qu’il y en a qui ne sont point pyrrhoniens : si tous l’étaient, ils auraient tort » [1]. Cela signifiait que le scepticisme, comme philosophie du doute, a besoin de la philosophie dogmatique (qui ne doute plus de ses principes) pour prendre sens, ce sans quoi il n’est rien. Recontextualisé, cela signifie que le scepticisme a besoin de contester la philosophie qui s’impose dans la deuxième moitié du XVII^e siècle comme un canon pour la pensée, le rationalisme cartésien, pour prendre sens comme philosophie sceptique. Et il peut être fructueux d’appliquer aux autres catégories cette déclaration : le libertinisme ne prend sens qu’à partir de la contestation d’une orthodoxie, d’un ensemble de règles qui lui préexiste et contre lequel il s’insurge. De ce fait même, il contribue à la définition de cette orthodoxie et est susceptible de la faire évoluer si elle accepte de répondre à la critique, d’entrer dans le débat. De même le classicisme se fortifie plus par ses ennemis que par ses amis : il prend corps comme construction intellectuelle par laquelle on se propose de penser, de connaître, de créer d’une manière déterminée, à partir de la critique qui en est faite. Il s’agit de montrer tout particulièrement en quoi le scepticisme contribue à donner corps à cette catégorie, en quoi le « classicisme » et le « scepticisme » ont besoin l’un de l’autre pour se construire comme courant auquel on peut appartenir.

Certes, la philosophie de Descartes n’a pas besoin de la réaction sceptique à cette philosophie pour exister et prendre sens. Mais le cartésianisme a peut-être besoin de la contribution d’un La Mothe Le Vayer pour se construire comme classicisme intellectuel, et le scepticisme d’un La Mothe Le Vayer a certainement besoin de l’identification d’une orthodoxie cartésienne, de la canonique classique, pour se constituer polémiquement comme le scepticisme de l’âge classique, scepticisme davantage contestataire qu’humaniste.

Nous voudrions montrer également que, pour ce scepticisme libertin propre à l’âge classique, l’une des manières de se constituer dans la différence qu’il entretient avec le scepticisme de Montaigne, est de mettre en doute le scepticisme lui-même comme école qui pourrait être tentée de réhabiliter un certain nombre de normes du jugement. Le scepticisme de Montaigne, en tant qu’il représente rétrospectivement un danger de nouvelle normalisation, doit être dépassé. Cela signifie que le scepticisme libertin, l’une des formes du libertinage, a besoin de l’appareil sceptique conçu comme une potentielle orthodoxie pour se construire en tant que tel, se penser comme plus libre que le scepticisme. L’un des autres procédés mis en œuvre par le courant libertin pour se constituer consiste alors à utiliser le scepticisme – à titre d’école dotée d’une canonique, d’un ensemble de procédés qui conduisent à la suspension du jugement – à d’autres fins que la suspension du jugement : pour masquer une entreprise de subversion morale, religieuse, politique, sous des apparences de respectabilité, ce qui implique (puisqu’il peut servir de façade respectable), que le scepticisme soit devenu une référence classique.

Cette présentation est valide davantage du point de vue du sceptique qui conteste le cartésianisme (ou classicisme cartésien) et le constitue en tant que tel, que du point de vue de la philosophie de Descartes, telle que l’on peut en prendre connaissance aujourd’hui à la lecture des textes. En effet, si Descartes s’appuie sur la raison, ce en quoi il représente de bon droit le rationalisme, son entreprise admet la limitation de la raison en l’homme, son caractère isolé, ne serait-ce que parce que l’union de l’âme et du corps qui constitue l’homme à part entière se dérobe entièrement à cette faculté [2]. Et l’entreprise cartésienne, dans la droite lignée du scepticisme de Montaigne, met aussi l’accent sur la difficulté que l’homme éprouve pour accéder à la raison et en faire bon usage, dans la mesure où nos jugements sont prisonniers de la coutume. La raison chez Descartes est loin d’être spontanément opérationnelle : elle est souveraine de droit et dans certains domaines de connaissances seulement, mais de fait, ce qui est spontané, c’est ce que l’on pourrait appeler, en vertu d’un vocabulaire construit rétroactivement à partir du cartésianisme, « le désordre des raisons », l’obscurité et l’affaiblissement croissant de la faculté rationnelle soumise à son environnement culturel. Selon Descartes lui-même, « il faut travailler sérieusement à s’élever jusqu’au bon sens » [3] qui, s’il est la chose du monde la mieux partagée, n’est pas immédiatement accessible, ce qui signifie que la méthode universelle reste davantage un idéal qu’un acquis.

Mais tel n’est pas le point de vue du scepticisme postérieur à Descartes qui se constitue dans un rapport d’opposition au cartésianisme qu’il construit en même temps comme un rationalisme ferme et inébranlable. Cette construction du rationalisme classique à partir de l’œuvre de Descartes omet que, même si c’est pour le corriger, Descartes réinvestit le scepticisme de Montaigne : selon elle, Descartes ne fait aucune concession au scepticisme (ce qui est faux), et il devient à ce titre emblématique de ce que l’on appellera le classicisme.

La raison, indigne de confiance, est d’autant plus trompeuse que « les penseurs classiques » cherchent à l’utiliser à rebours de ce pour quoi elle est faite : comme un principe d’ordre, de classification, de contrôle de toute méthode. Utiliser sa raison en bon philosophe signifie au contraire accepter que cette discipline se soustraie à la raison classiquement ou – ce qui est ici équivalent – dogmatiquement conçue, accepter qu’elle préside à un désordre concerté des raisons, à des rhapsodies philosophiques [6] dont l’intérêt est tant intellectuel, moral, qu’esthétique. C’est donc pour des raisons philosophiques – l’opposition de La Mothe Le Vayer au rationalisme cartésien par laquelle elle se constitue – que la philosophie sceptique de La Mothe Le Vayer n’évite pas la digression et l’égarement, « l’alleure poetique à sauts et à gambades » [7]. Elle assume son caractère littéraire, dont témoignent l’abondance des métaphores (qui repoussent les limites des concepts par association et ainsi élargissent les horizons spéculatifs) et son manque d’intérêt pour les définitions (qui inversement délimitent une fois pour toutes les concepts d’une manière figée). L’image a des contours plus flous que le concept : elle convient davantage à l’expression de ce qui est indéterminé, évanescent, apparent, de tout ce qui est l’objet du discours sceptique qui n’atteint pas l’être ou nature des choses au moyen des concepts. Elle permet davantage de réfléchir le devenir de l’existence, de penser au fil du temps qui peut subitement mettre en présence des éléments que l’on estimait étrangers les uns aux autres.

C’est pourquoi la philosophie sceptique à l’âge classique se réclame davantage de la fable (mythos) que du logos, de l’imagination que de la raison : la raison a été redéfinie contre la conception classique de la raison par une inventivité fantaisiste qui la rend assimilable à l’imagination. Cette redéfinition prend sens par rapport au rationalisme cartésien avec lequel le sceptique polémique ; elle est donc propre à la période dite classique. Elle ne vaut plus un siècle plus tard : le scepticisme de Hume, qui ne s’inscrit pas dans cette polémique, ne prône pas la libération d’une raison réduite à l’imagination, souhaite au contraire contenir l’imagination dans les limites de l’entendement (ou raison) qu’il distingue soigneusement de la fantaisie [8].

La confusion délibérée entre la production d’images et de concepts, l’imagination et la conception, témoigne donc de l’opposition entre la méthodologie sceptique et la méthodologie classique (rationaliste) : puisque contrairement à ce que prétend la pensée classique, la raison ne produit que des fables [9], qu’elle fictionne selon sa fantaisie plus qu’elle n’ordonne (dans la mesure où elle est déliée de toute nécessité logique), philosopher signifie l’utiliser selon cette liberté aléatoire qu’elle conquiert contre ce que préconisent d’autres théoriciens dits classiques. C’est ce que Montaigne appelait « avoir la suffisance de [la] sçavoir contourner [utiliser selon ses contours] » [10]. Informe et malléable, la raison est « un jouet à toutes mains que le mensonge manie comme la vérité », et selon laquelle il faut apprendre à jouer, faisant en sorte que les opinions – « ces boules que chacun pousse à sa mode » dans « son tripot intérieur » [11] – s’entrechoquent. Faire jouer à la raison son jeu signifie laisser l’irréductible inégalité des raisonnements donner forme aux discours, laisser la raison divaguer selon la flexibilité qui lui est propre et qui la porte à revenir indéfiniment sur ce qu’elle énonce pour le contredire. La raison est un instrument de « modelage » des jugements, dans le cadre d’une pratique continue de la rétractation dont le modèle est la poterie, c’est-à-dire la production artisanale (l’art conçu comme pratique spécifique et non comme science, ni même comme connaissance), avec tout le côté tâtonnant (non systématique) que cette référence implique, qui laisse une grande place à la liberté créatrice :

Il résulte de ce surgissement inopiné des arguments, de cette construction entreprise au hasard des suggestions de la raison, que le discours sceptique se déploie selon un modèle babélien (qui associe désordre et babil) auquel Descartes dans la deuxième partie du Discours de la méthode opposait soigneusement une méthode concertée pour construire les villes selon un plan géométrique ; c’est ainsi également que les châteaux de cartes ou de sable délibérément construits sur une terre mouvante s’opposent aux châteaux solides construits sur du roc dans la troisième partie du Discours de la méthode et se comprennent par rapport à eux [14]. Et l’inachèvement même du discours sceptique, son caractère interminable lié à l’impossibilité éprouvée par le sceptique d’assurer ses jugements et de mettre un terme à ses discours, s’oppose à la clôture propre à la chose qui a été parfaite selon sa forme dans le classicisme.

Il convient certes là encore de distinguer le cartésianisme de la philosophie de Descartes : la constitution progressive de l’arbre de la philosophie conduit Descartes à rectifier progressivement sa méthode et à remettre à ses successeurs le soin de la perfectionner indéfiniment en fonction de la progression des savoirs. Mais, sur ce point, il faut ajouter que c’est aussi contre cette confiance cartésienne en une communauté scientifique d’esprits taillés selon la même norme rationnelle et capables de découvrir et établir ensemble des vérités, que se déploie la pratique antirationaliste du paradoxe chez La Mothe Le Vayer, en tant qu’elle montre l’incapacité de la raison à se mettre en accord avec elle-même : lorsque La Mothe Le Vayer, dans un Opuscule sceptique sur cette commune façon de parler « n’avoir pas le sens commun » fait l’éloge de la perte du sens commun, c’est contre un bon sens cartésien (ou raison) qui serait la chose du monde la mieux partagée. Pour ce sceptique, il n’y a pas de vérités connues de tous, ni de faculté capable d’établir ce consensus, et ce même si chacun en est persuadé, puisqu’il n’y a rien de plus commun que de croire savoir ce qu’on ignore ou de croire en être capable, et que c’est précisément la croyance en un tel pouvoir qui induit en erreur : « Il n’y a point d’opinions plus assurément fausses que les plus universellement crues » [15]. Notions communes et opinions communes sont renvoyées dos à dos comme autant de croyances fausses partagées contre lesquelles il faut chercher à se prémunir par la pratique du paradoxe. C’est ainsi que, contre un rationalisme cartésien emblématique du classicisme dans sa dimension intellectuelle, le scepticisme de La Mothe Le Vayer invite à prendre le contre-pied des opinions considérées comme les plus saines, qu’il incite à suspendre la valeur des normes communément admises quelles qu’elles soient, normes de vérité, mais aussi normes sociales, normes morales.

Montaigne utilisait l’animalité comme référence stable dont nous avons besoin pour trouver des repères dans la vie : elle avait une valeur pratique. Pour La Mothe Le Vayer, l’animalité permet de déplacer les limites qui séparent l’homme de la bête, afin de donner une légitimité au fait que parfois – et dans tous les sens du terme « se mêler » – l’homme se mêle à la bête. À la différence de Montaigne qui recherchait par la référence à l’animalité la correction (le redressement) du jugement concernant l’évaluation de la bêtise, dans le but de le modérer, à la différence encore d’un Montaigne susceptible de préconiser la discipline la plus stricte du jugement (sous la forme d’une soumission aux règles), La Mothe Le Vayer cherche à le débrider.

Certes il s’agit encore, en tant que sceptique, de s’en prendre au rationalisme cartésien. Chez Descartes, l’isosthénie – l’équivalence entre les jugements qui se présentent à nous comme autant de voies à parcourir – est fructueuse si elle permet de sélectionner l’unique voie de la vérité après avoir fermé toutes les autres comme incertaines, en s’appuyant sur l’indubitable dont la raison est la mesure. Chez La Mothe Le Vayer, contre Descartes, il s’agit bien de ne se fermer aucune voie, de parcourir toutes les voies dans l’incertitude en estimant que ce vagabondage est capable de nous contenter.

Mais il s’agit aussi, contre la tradition sceptique, de ne plus concevoir l’epochè comme un moment contraint (non libre) qui résulte de l’écartèlement de l’esprit entre des contraires (isosthénie). Il s’agit de se donner une totale licence, de livrer en quelque sorte la pensée de Montaigne à des réflexions toujours plus libres qui s’emploient à explorer toutes les voies. Cette critique est annoncée par la modification de la notion d’epochè qui, depuis l’Antiquité grecque, parachève le discours sceptique d’une manière involontaire (dans la mesure où cette fin se produit d’elle-même en l’esprit lorsqu’il est suspendu entre des discours incompatibles qui exercent sur lui la même force de conviction). Dans le Dialogue sur l’opiniâtreté [16], La Mothe Le Vayer exprime métaphoriquement cette modification conceptuelle en substituant à l’image emblématique du sceptique qui, tel l’âne de Buridan entre ses deux bottes d’avoine ou le famélique entre la bouteille et le jambon, en vient à mourir de faim à force d’hésiter, celle d’un sceptique libre et jouisseur ou libertin qui non seulement s’arrête de lui-même devant les mets qui s’offrent à lui, mais encore ne reste pas sur sa faim, puisqu’il les goûte indifféremment avec un appétit modéré (qui évite l’écueil de la satiété et du dégoût) et se repaît de leur variété. Cet esprit n’est autre que celui de La Mothe Le Vayer qui écrit

ce qui implique tout un art de savoir alimenter sa curiosité.

On peut douter alors de l’innocence prétendue de ce commerce avec une infinité de possibles : le libertin ne laisse pas venir à lui les choses, il va au-devant d’elles pour les embrasser tour à tour, indéfiniment, comme autant de voies possibles, y compris et surtout celles qu’on n’a jamais osé explorer parce qu’elles faisaient scandale, s’identifiaient au dévoiement intellectuel et moral. Mais La Mothe Le Vayer est déterminé à se satisfaire « sans se soucier du chatouillement de l’oreille », comme en témoignent ses textes licencieux où il s’amuse à passer les bornes de la décence et de la piété [18]. Le but n’est pas comme chez Montaigne de réconcilier l’homme avec lui-même en réfléchissant sur sa nature, mais de repenser l’homme dans toute l’extension de ses comportements possibles sans le naturaliser, sans le ranger à des modèles communs censés l’aider à trouver sa place dans la nature. Et le tort de Montaigne, du point de vue de La Mothe Le Vayer, est probablement d’avoir érigé en modèle les simples, de ne pas être suffisamment sceptique dans l’usage de certaines normes, de déclarer « toutes les voies extravagantes me fâchent » [19] au lieu de pratiquer l’indiscipline systématique de l’esprit conduit par sa seule humeur capricieuse là où il l’a voulu porter [20].

En effet, à partir du moment où le scepticisme de Montaigne peut devenir le représentant d’une nouvelle forme de carcan intellectuel, un « classicisme » qui a la naïveté de s’appuyer sur le naturel, il est requis de le revivifier à partir d’un scepticisme de niveau supérieur (du point de vue de l’émancipation dont il est capable) que l’on peut appeler libertinage dans la mesure où il libère le scepticisme de la tentation des normes par un travail d’affranchissement continu. La pratique libertine de la subversion parachève alors la lutte sceptique contre la réification et la hiérarchisation ontologique des normes d’évaluation. Elle conduit la raison à se purger des opinions qu’elle n’a pu s’empêcher de contracter dans ses revirements successifs, en la contraignant à les dépasser encore, à les relativiser.

Certes, La Mothe Le Vayer présente son discours comme un simple divertissement : gratuit, sans conséquence, qui ne prétend en rien réformer les jugements ni corriger le monde auquel il entend se soumettre. Mais on peut douter de la gratuité de cette récréation : non seulement elle n’exclut pas la subversion, puisqu’il s’agit moins de se satisfaire de la licence que d’en abuser, en subvertissant les normes plus qu’en les essayant, mais en outre l’on peut se demander si le procédé n’a pas l’avantage de présenter, tout en le dissimulant, un point de vue déterminé : la pratique du dévoiement n’est peut-être pas seulement un exercice pour l’esprit. Elle peut aller dans le sens de l’expression feutrée de revendications, d’une contestation de l’ordre moral, religieux ou politique, contestation précisément masquée par l’appareil sceptique.

Pourquoi le scepticisme se prête-t-il tout particulièrement à servir d’instrument rhétorique au libertinage ?

Tout d’abord l’un des effets produits par la composition sceptique du discours est la quasi-impossibilité qu’il y a à assigner à l’auteur une position déterminée. Cela s’explique premièrement par le fait que ce discours obéisse à la clause selon laquelle « de rien de ce qui sera dit nous n’assurons qu’il est complètement comme nous le disons » [21] : l’auteur sceptique estime ne pas prendre position d’une manière ferme et définitive (mais sous une forme modalisée par le « peut-être ») et ne prétend jamais à l’objectivité, ce qui permet de minimiser l’impact de tout ce qu’il peut dire, et également d’échapper aux accusations qui pourraient en résulter. Cela est d’autant plus vrai qu’il suffit à l’auteur de chanter la palinodie, conformément à l’usage permanent de la rétractation chez les sceptiques modernes, pour suspendre ce qu’il vient de dire. Deuxièmement, cela s’explique par la composition isosthénique (ou paradoxale) du discours : le propre de l’écriture libertine est de placer le lecteur entre deux positions – orthodoxe et hétérodoxe – présentées comme équivalentes. Dire qu’elles exercent la même force de conviction sur l’esprit est déjà affaiblir la thèse orthodoxe.

En outre, dans le discours libertin, comme l’attestent par exemple les Discours sceptiques de Samuel Sorbière, qui n’ont de sceptique que la mise en forme, l’isosthénie est gauchie, volontairement déséquilibrée, à partir du moment où le libertin pratique moins l’isosthénie que le paradoxe qui implique une asymétrie initiale entre le jugement doxique auquel tout le monde souscrit sans réfléchir, et le jugement paradoxal qui, pour être présenté avec une force égale par rapport à la thèse à laquelle on est accoutumé, doit être défendu avec un acharnement qui soit incline en sa faveur, soit au contraire achève de convaincre qu’il est inacceptable. C’est le cas par exemple lorsqu’en appliquant mécaniquement l’idée qui parcourt le scepticisme selon laquelle les discordances, à titre de manifestation de la variété, peuvent plaire, Alétophile dans le « Premier Discours » défend d’une manière peu convaincante (c’est-à-dire en vérité feint de défendre) les désordres de Paris :

Ce que l’on cherche officiellement à préserver est directement menacé par la faiblesse de l’argument énoncé. Ainsi, par des critiques biaisées et des plaidoyers délibérément mal construits insérés dans une argumentation tortueuse, un discours formellement sceptique peut-il développer de manière sous-jacente des propos contestataires. Dans les Discours sceptiques de Sorbière, la contestation est politique. Elle porte sur la monarchie et dessine la défense d’un régime où la liberté pourrait servir à l’intérêt commun, si cette dernière était non pas résiduelle mais entière et éclairée par la raison. Il est alors manifeste, à partir du moment où l’on a affaire à un discours écran, qu’il ne s’agit plus d’un discours radicalement sceptique dans sa teneur : les Discours sceptiques tendent à réhabiliter la légitimité de la refondation du politique sur la raison ou la nature (la liberté naturelle, l’état de nature). Même si le libertin trahit moins Montaigne qu’il ne déroule des conséquences que son scepticisme avait nécessairement suspendues, il utilise l’appareil sceptique pour dénoncer les injustices du pouvoir, affirmer un droit de résistance et revendiquer la légitimité des réformes, ce qu’un sceptique ne saurait faire, dans la mesure où la prise de position implique le recours à des normes (la nature, la raison).

Pour ce qui nous préoccupe, il est remarquable que les torsions que le libertin fait subir au scepticisme, réduit à une rhétorique normative, sont alors les conditions d’un renouveau de la pensée (politique ici). On peut émettre l’hypothèse qu’un tel dispositif peut être opératoire dans d’autres domaines (moral, religieux, esthétique, scientifique) : c’est en s’adossant à une normativité d’une manière irrespectueuse, et donc en feignant de se plier à ce que l’on pourrait appeler un appareil de règles qui constitue « un classicisme », que le discours découvre les clefs de sa perpétuelle rénovation et se donne les moyens de rompre avec le passé.