Avant d’examiner, en prenant appui sur des faits de langue précis, la question qui nous retiendra ici, précisons d’abord ce qui pourrait fédérer l’ensemble des analyses possibles de ce dialogue posthume que Malebranche engage avec Pascal : leur commune visée apologétique. De fait, l’œuvre de Malebranche comme celle de Pascal témoignent sans conteste, et de manière exemplaire [4], d’un moment de l’apologétique chrétienne.

Cependant, une telle visée n’est pas dissociable chez Malebranche de la visée philosophique et métaphysique puisque aussi bien « la religion c’est la vraie philosophie » [5] – une équivalence des plus étrangères à Pascal. La discordance est donc majeure et ses implications se révèlent multiples. À cet égard, il n’est peut-être pas de point de désaccord plus révélateur que la question des « contrariétés ». Question que Malebranche se réapproprie et dont il offre un traitement, et spécialement un traitement linguistique, fort différent de celui que l’on observe dans les Pensées.

Sans doute, dans le paradigme relatif à la thématique du corps tyrannique, la piqûre vaut-elle le bourdonnement de la mouche [7], sans doute est-elle également dévastatrice pour l’orgueil humain et signifie-t-elle au mieux cette « étrange misère ». Car, dirait Pascal, c’est bien la misère de l’homme qu’une seule piqûre dissipe incontinent les idées de qui se pique de raison, et c’est sa grandeur de se savoir aussi capable de vérité. Et la contrariété est encore plus forte aux yeux de Malebranche puisqu’un seul doigt offensé rend l’homme impuissant à considérer les « vrais biens », comprenons les « biens éternels » que le Christ a promis à ceux qui le suivent [8]. Nul doute en tout cas que le « mystère » dont Ariste s’avise ici ne soit bien celui que l’auteur des Pensées désigne sans relâche à son lecteur. En outre, s’il ne fait aucun doute pour Malebranche que « les philosophes sont obligés à la religion », c’est qu’elle permet d’éclairer « tant de contrariétés qui ont étonné tous les hommes » [9], pour peu qu’ils aient examiné leur condition – car « qui l’a connue, que la [religion] chrétienne ? » [10]. Et Théodore de reprendre à son tour le dogme du péché originel et le théologoumène [11] des deux états pour « dénouer » la contradiction qui arrête son interlocuteur [12].

Or, c’est à ce point du texte malebranchiste que se manifeste une discordance des plus criantes :

Car si la foi, qui est première, nous apprend que « nous naissons pécheurs et corrompus », l’union de notre esprit à Dieu, elle, demeure ; et c’est en le consultant qu’ultimement, nous recevons la lumière nécessaire pour rendre raison de notre condition : rien n’est plus opposé à la position de Pascal que cette idée, centrale chez Malebranche, que la raison nous est donnée pour « acquérir l’intelligence des vérités que nous croyons par la foi » [14]. Précisons en outre qu’à cette fin, c’est Jésus-Christ comme Verbe éternel de Dieu et comme Médiateur qu’il s’agit de consulter. Au vrai, c’est du Christ que l’homme reçoit toute vérité – celles de la foi, celles de la philosophie et même celles des sciences naturelles ; c’est pourquoi l’on ne saurait imaginer de rupture ou de contradiction entre elles :

Au demeurant, il ne s’agit pas d’ordres de vérité, comme chez Pascal, mais plutôt de plans de vérité différents entre lesquels n’existe pas de solution de continuité car tous appartiennent à ce que Malebranche appelle l’Ordre. Tout cela engage une conception originale non seulement de la foi, de la charité ou de l’usage de la raison, mais encore de la façon dont il convient de penser notre condition de créature. Et l’on entrevoit que l’opposition marquée de Malebranche et de Pascal doit entraîner avec elle des divergences de taille, particulièrement en ce qui concerne leur manière propre de penser les contrariétés, c’est-à-dire de les poser et d’en rendre raison. Il est à propos d’observer linguistiquement comment l’un et l’autre s’y emploient.

Ce qu’il importe de retenir, c’est qu’ajouter à chaque vérité la vérité contraire n’est pas seulement un geste conforme à la « vraie religion », c’est aussi, et de ce fait, un impératif stylistique qui s’impose à Pascal comme une garantie d’orthodoxie et de « parler juste ». Or il est manifeste qu’il se réalise majoritairement dans le choix de la coordination ou de la juxtaposition – celle-ci n’étant qu’une coordination à la fois asyndétique (absence de marque conjonctive) et implicite (absence de relation sémantique explicite). Autrement dit, Pascal privilégie une mise en relation essentiellement parataxique, une structure qui, au lieu d’instituer une hiérarchie, distribue divers éléments sur un même plan.

À observer comment il en use pour faire éclater la grandeur et la misère de l’homme, l’on peut esquisser deux typologies complémentaires. Soit l’on s’intéresse à la façon dont la coordination/juxtaposition s’établit entre les constituants (phrases, propositions, syntagmes ou mots) ; soit l’on examine la manière dont sont distribuées les valeurs positives ou négatives des termes relatifs à chacun des paradigmes opposés (misère/grandeur).

Dans la première optique, l’on observe que pour donner sa place à la variété, l’écriture de Pascal tend vers la compacité de l’énoncé, à l’exemple de ce passage qui allie liaison entre noms, phrases et propositions :

Le point d’aboutissement d’un tel mouvement de réduction maximale est la structure antithétique, parfois oxymorique, de l’énoncé. C’est pourquoi, les occurrences les plus saillantes en matière de contrariétés sont celles qui mettent en relation des éléments de rang inférieur à la phrase, selon des modalités variées qui peuvent être combinées :

— coordination simple :

— coordination redoublée :

— juxtaposition :

Cette dernière occurrence l’atteste, une telle structure syntaxique s’ajuste exactement au dessein de l’apologiste de construire l’image du « monstre incompréhensible » : elle ne se signale pas seulement par sa compacité, son âpreté même, elle fait aussi que l’enchaînement des vérités « répugnantes » frôle en permanence l’incohérence énonciative. Remarquons en outre que cette façon d’asserter ces vérités en les posant sur le même plan ne porte pas en elle-même l’idée des « deux natures » (donc d’une sorte de hiérarchie entre elles) ni l’amorce de la résolution ou du dépassement de ces « contrariétés ». En elle-même, la liaison établie par la coordination/juxtaposition ne dit rien d’autre qu’une coprésence intenable et elle suggère l’image d’une balance infernale en ce que, dans l’instant, elle élève l’homme dans les cieux ou le terrasse dans sa fange.

Si à présent l’on adopte la seconde optique et que l’on observe la répartition des valeurs, il se confirme que ce qui importe à Pascal, c’est au premier chef de signifier à son lecteur aussi bien le caractère indépassable de ce constat que sa captivité aveugle et désespérée sans la lumière de l’Évangile. Signalons ici deux procédés. D’abord, la distribution en chiasme qui opère une manière de « verrouillage ». Ainsi dans ces exemples cités plus haut :

Ensuite, la radicalisation hyperbolique apte à souligner le caractère exorbitant de la contrariété. Elle est par exemple à l’œuvre dans la suite d’énoncés juxtaposés :

Quant à l’occurrence suivante, elle combine les deux procédés :

En regard, la manière qu’a Malebranche de penser faiblesses et grandeurs de l’homme se révèle tout autre. Et d’abord, parce qu’il choisit massivement la subordination et plus précisément la structure concessive – laquelle est à Malebranche ce que la structure binaire est à Pascal : un caractère majeur de son écriture [18].

C’est aux circonstancielles conjonctives que va la préférence de Malebranche ; plus précisément encore, aux « concessives réelles » [19] introduites le plus souvent par « quoique » et qui posent l’existence de deux faits. Comme dans toute subordination, ceux-ci ne figurent pas sur le même plan, mais l’intérêt propre aux « concessives réelles » est d’abord que la subordonnée enchâssée est censée « ouvrir une perspective » à partir du fait principal, et ensuite, que le mode subjonctif qui suit régulièrement la conjonction ne rejette pas la subordonnée dans l’irréalité. Ce qu’il importe alors de voir, c’est que dans l’écriture du philosophe, la cooccurrence du subjonctif et de l’indicatif formalise le dédoublement des plans de vérité : les faits sont vrais sur le plan qui leur est propre. Ainsi dans cet avertissement du même Théodore :

Il est tout aussi vrai que nous sommes raisonnables et que nous sommes corrompus par le péché. Mais le propos n’est en rien pascalien car dans cette assertion se trouve impliqué le philosophème malebranchiste de la double union qui définit notre condition [21] : celle de l’esprit à Dieu et celle de l’âme et du corps. S’il est vrai de dire que la seconde est devenue assujettissement, que le « poids du corps » fait notre misère, il est également vrai d’affirmer non seulement que la première demeure inchangée, mais encore qu’elle est la « plus essentielle » [22] :

Certes, cette double union inscrit de fait l’homme dans une dimension elle-même double : celle, « horizontale », de son expérience vitale marquée par le péché, l’ « erreur », la misère et surtout l’insatiable désir d’être heureux ; celle, « verticale », de la vocation rationnelle et divine qui fait sa grandeur et son seul véritable bonheur.

Mais précisément, s’il y a dédoublement, si le nœud de ces deux dimensions fait toute la condition de l’homme, ce n’est pas leur seule coprésence qui est assertée ici : car les ramassant en une seule structure logique, les « solidarisant » de la sorte, c’est toute la vertu de la tournure concessive de poser simultanément la réalité de l’expérience humaine (jusque dans ses pires errements) et la possibilité de la mettre en perspective, de la dépasser, de la reprendre dans un mouvement qui la met en relation avec ce à quoi l’homme participe aussi, l’Ordre, et avec Celui qui le veut. Plus exactement, il s’agit moins de rétablir cette relation que de la désigner puisque aussi bien, pour le philosophe chrétien qu’est Malebranche, elle n’a jamais cessé d’être et fonde l’homme en toutes manières (sans elle, il retournerait au néant) : elle n’est autre que l’amour que Dieu se porte à lui-même, amour qui nous traverse pour le porter vers Lui. Ce mouvement vers Dieu, aucun de nos dévoiements ne peut le briser :

Cependant, et ces occurrences en témoignent, il ne s’agit pas pour lui d’édulcorer le constat des faiblesses humaines.

À cet égard, il convient de distinguer deux techniques touchant à la structure concessive. Dans le premier cas, c’est à la proposition principale de rétablir l’ordre, c’est-à-dire de mettre en lumière ce qui est « plus essentiel » ; la concessive – qui, on l’a dit, n’est pas rejetée dans l’irréalité – s’inscrit dans un second plan et la subordination grammaticale est alors le signe de l’inessentiel. Et du fait que la subordonnée ramène au plan des corps, l’on pourrait parler de sa courbure descendante. Les exemples suivants sont typiques de ce premier corpus :

Dans le second cas, c’est au contraire à la subordonnée concessive d’ouvrir une perspective lumineuse sur la verticalité qui fonde l’homme, sur la Présence qui l’habite, et ce faisant, d’impulser ce mouvement ascendant qui permet de dépasser le plan horizontal d’une existence alourdie par le péché :

L’énoncé type pour ce second corpus pourrait être cette assertion souvent réitérée, tant elle nourrit la pensée de Malebranche :

Une idée que l’on retrouve par exemple appliquée à Alexandre, figure du conquérant païen, injuste, tourmenté par la libido dominandi, et que Dieu, pourtant, habitait :

Pour conclure sur ce point, l’on ne saurait trop insister sur ce qui éclaire au mieux la prédilection de Malebranche pour la structure concessive. D’une part, elle lui permet de prendre acte de la faiblesse humaine et d’en livrer une analyse aussi subtile que circonstanciée. Et il serait aisé de montrer, à l’encontre de maints commentateurs, quelle place inusitée Malebranche octroie à l’épaisseur de l’expérience humaine dans toutes ses dimensions – tout particulièrement, à la force funeste que peuvent exercer en tout homme les plaisirs sensibles :

D’autre part, et acquiescant de la sorte à l’expérience existentielle, le philosophe chrétien n’élude pas pour autant ce qu’elle atteste d’erreurs, d’illusions ou de dérèglements. Ce qui est au fond signifié par la structure concessive, c’est que l’homme a « du mouvement pour aller plus loin » [31], que son désir de bonheur, désir légitime, ne saurait être contenté – au sens plein du terme – que s’il est orienté vers Dieu. Il importe alors de souligner qu’en un même mouvement, l’homme se voit simultanément reconnu dans sa condition de créature faillible, c’est-à-dire regardé avec charité [32], et rappelé à sa possibilité d’essor et de dépassement. La courbure de la phrase, qu’elle soit descendante ou ascendante, renvoie à cette possibilité. Et convoquer cet article du Traité de la nature et de la grâce suffit pour saisir l’importance, dans la vision théologico-philosophique de Malebranche, de ce possible en l’homme :

Mais tout n’est pas dit : reste à examiner comment Pascal et Malebranche s’emploient à « rendre raison » des contrariétés. Cette visée leur est commune mais chacun la poursuit à sa façon. Si, comme nous venons de le voir, Malebranche l’indique par la manière même qu’il a de poser les contrariétés, il s’avère qu’il va plus loin encore dans la promotion d’un point de vue capable d’approcher d’une intelligibilité totale. Quant à Pascal, il refuse à l’homme la capacité de trouver par lui-même le chiffre qui délivrerait la raison d’être de notre condition : la vérité est de l’ordre de la révélation.

Il faut donc se placer dans la lumière de Dieu, c’est-à-dire à l’écoute du Christ. Mais alors que pour Pascal, cela signifie regarder l’homme, le monde et son histoire exclusivement « par les yeux de la foi » [36] et dans le silence de la raison, pour Malebranche, cette nécessité renvoie au plus excellent usage de la raison qui se puisse concevoir : celui qui consiste à consulter le Christ, Maître intérieur, comme Raison universelle des esprits, à lui prêter cette « attention » [37] que le philosophe définit comme une « prière naturelle » que l’homme lui adresse pour recevoir la lumière [38]. Car l’un des motifs de l’incarnation, c’est aussi d’enseigner à l’homme le moyen de « commenc[er] sur la terre à faire de son esprit l’usage qu’il en fera dans le ciel, où l’intelligence succédera à la foi, où le corps sera soumis à l’esprit, où la Raison seule sera la maîtresse » [39]. C’est pourquoi Malebranche n’a de cesse d’engager l’homme à régler son cœur et son esprit.

Une divergence de vue qui s’observe dans la manière même dont s’énonce un possible « dépassement » [40] des contrariétés.

Pour Pascal, c’est la foi, et la foi seule, qui donne accès à une réinterprétation de la monstruosité de l’homme en une duplicité analogue à celle du Christ, homme et Dieu : à la source de ce qu’il faut reconnaître comme une « double nature », une « double capacité » [41], « l’union des deux natures en Jésus-Christ » [42]. Fait remarquable, pour le signifier, Pascal n’abandonne pas la coordination/juxtaposition. Mais il est possible de discerner deux tendances différentes et complémentaires.

La première consiste à déployer la phrase (non plus à opérer un « verrouillage ») selon deux séries à la fois séparées et unies et qui, ultimement, renvoient à l’unique vérité chrétienne. Et cela, selon une linéarité « téléscopique » que l’on peut tenir pour mimétique de l’idée que les vérités de la foi, si « répugnantes » soient-elles, « subsistent dans un ordre admirable » [43]. La « Préface de la seconde partie » est intéressante à cet égard. Ainsi :

La seconde tendance va au contraire dans le sens du resserrement :

Ne voit-on pas que la compacité évoquée plus haut est ici extrême et que d’une certaine façon, il n’est à la limite presque plus question de syntaxe : cette juxtaposition d’oxymores (dont Pascal indique avec « etc. » qu’elle pourrait se poursuivre) qui tend à une sorte d’extinction de la syntaxe ne suggère-t-elle pas qu’essentiellement, la vérité chrétienne échappe à toute discursivité, fait échec à une ressaisie par le langage (si inspiré soit-il par la rhétorique biblique) [45] ? De plus, à vouloir serrer au plus près la vérité enseignée par le Christ, n’aboutit-on pas à des syntagmes encore plus exorbitants pour l’esprit que ceux que Pascal destinait à l’élaboration de l’image du monstre incompréhensible ? « Mort vivant, vivant mort » : ce syntagme a-t-il le moindre atome de sens si l’on ne renonce pas radicalement à l’envisager sous une autre lumière que celle de la foi ? Car, dit Pascal, Dieu « voulant nous rendre la difficulté de notre être inintelligible à nous-mêmes » [46], il est seul à pouvoir nous instruire de notre propre vérité. Aussi bien, toute parole proférée sur la « double capacité qui est commune à tous et de la grâce et du péché » [47] (qu’elle se déploie en deux séries ordonnées ou qu’elle soit condensée en oxymores) ne parle pas, ne dit rien, tant qu’elle n’est pas illuminée par cette source de lumière. Plus exactement, rien ne s’y révèle sans le « tact » de la grâce qui élève le « cœur » à la vérité – puisque la métaphore du tact semble finalement mieux ajustée que celle de la lumière (trop intellectuelle) à ce que Pascal nomme le « cœur ». En ce sens, le maintien, en de tels énoncés, d’une structuration résolument « horizontale » et parataxique à l’extrême, n’est-elle pas significative de ce « mutisme du sens » (n’équivalant pas à une absence) qui subsiste tant que Dieu ne s’est pas révélé au cœur ? Tout dépassement ne peut donc être qu’un acte de foi. Foi en un Dieu

Il en va autrement chez Malebranche pour qui il est possible d’envisager un « au-delà » de la concession au plan duquel il est possible de convertir une concessive en explicative.

En effet, si l’on reprend, pour éclairer son usage de la concession, la définition reçue de cette structure logique, on se heurte à ce problème : comment parler de « cause inopérante » dans un univers théologico-philosophique marqué par l’omnipotence et l’omniprésence de la Cause universelle [49] qu’est Dieu ? Ainsi, un « quoique Dieu fasse tout » ne saurait, dans l’optique du philosophe chrétien, être analysé en termes de « cause inopérante ». Dieu, au milieu de nous-mêmes, est éminemment opérant, y compris lorsque nous ne le reconnaissons pas, dans la mesure où c’est lui qui a tout voulu et tout institué – en particulier, l’union de l’âme et du corps qui, depuis le péché, fait notre faiblesse et nos tourments.

Or c’est ce qui ouvre la possibilité dans certaines occurrences, de retourner la concessive en explicative, c’est-à-dire de référer les contrariétés à la Cause ultime qui, seule, peut les éclairer. La mise en regard des deux occurrences suivantes est de ce point de vue révélatrice. La première, citée plus haut, est cette structure concessive destinée à restituer les dimensions verticale et horizontale qui définissent la condition humaine :

La seconde, extraite du Traité de morale, est son exact pendant mais précisément, elle introduit une explicative, qui, loin d’éluder la dualité de notre condition, la ramène à une causalité supérieure :

L’union vécue, éprouvée, de l’âme et du corps – partant, nos tribulations, nos faiblesses, nos passions – n’existent, dit Malebranche, que parce que nous sommes essentiellement unis à Dieu – assertion qui, pour le philosophe, est légitimée et par la foi et par la raison. Les référer à la Cause unique ne signifie pas réintroduire in extremis une sorte d’harmonie lumineuse au sein de laquelle elles s’évanouiraient : cela signifie plutôt qu’il nous faut chercher au cœur même de nos faiblesses la marque indélébile de la puissance du Créateur. Il est donc légitime de convertir en « parce que » le « quoique » présent dans ces lignes qui suivent de peu les précédentes :

ou dans ce passage des Conversations chrétiennes :

Aussi – et il importe de le souligner – cette possible conversion peut-elle être regardée comme une manière de « sauver » l’homme « corps et âme » et de signifier que le corps, entrant à part entière dans l’économie du salut, peut jouer un rôle éminent dans le mouvement de l’homme vers Dieu :

Cette assertion est doublement importante. D’abord, parce qu’elle est de celles dans lesquelles Malebranche se refuse à asséner que nos passions ou nos attachements soient néant et laisse entrevoir qu’ils ne trouvent leur vrai sens que dans la sagesse divine. C’est pourquoi, quand il lui arrive d’exhorter au mépris du corps, il ne fait pas écho au « Qu’il se haïsse » pascalien : ce qui est haïssable et indigne, c’est autant le désir de jouir du corps que le refus de reconnaître la nécessité de son sacrifice. Si Dieu nous a créés « charnels », c’est afin que nous ayons un corps à sacrifier pour lui et pour sa gloire [54] : c’est dans ce rapport à Dieu que l’épreuve du corps trouve son unique sens.

Son importance tient ensuite au fait que Malebranche convoque ici l’idée, cardinale dans sa théodicée, de la simplicité des voies – ces voies (ou lois) simples, générales et immuables par lesquelles le monde subsiste [55] et qui englobe les lois de l’union de l’âme et du corps.

Or à considérer la totalité du monde créé en se hissant au plan des lois divines qui le régissent de part en part, le philosophe chrétien s’estime finalement en mesure de jeter quelque lumière sur l’entier des contrariétés qui s’y observent. Ainsi, sur notre condition présente : elle acquiert un surcroît d’intelligibilité dès lors qu’on saisit que ce sont les mêmes lois (celles de l’union de l’âme et du corps) qui faisaient la liberté du « premier homme » avant le péché et qui font aujourd’hui notre assujettissement au corps. Ces effets contraires sont fondés en raison :

L’on voit bien ici la légitimité de convertir la concessive en explicative car c’est bien parce que l’ordre est immuable, que ce qui assurait la liberté d’Adam fait présentement nos tourments. À se hisser au plan des « lois » – c’est-à-dire, au fond, envisager le monde du point de vue de Dieu – le philosophe laisse entrevoir qu’à ce niveau, expérience existentielle, foi et raison s’ajustent, s’accordent en dépit de ce qui s’offre d’abord comme des oppositions opaques. C’est bien à atteindre ce point de vue ultime que doit tendre l’effort philosophique – et c’est à quoi parvient momentanément Ariste, lorsqu’il considère les désordres du monde :

Aux yeux de Malebranche, c’est tout à la fois rétablir la raison et suivre les enseignements de la foi que d’établir cette relation logique-là. Quelques pages plus loin, il l’enserre dans une formule d’autant plus saisissante qu’elle pose simultanément les « défauts » et l’absence de défauts, les uns s’expliquant par l’autre :

Mais il ne faut pas s’y tromper : rien, dans ce genre de déclaration, n’annonce un optimisme à la Pangloss. Le monde présent est effectivement imparfait, ses défauts sont patents [59] mais c’est que suivre ces « lois » générales et immuables, marques d’une sagesse infinie, est la seule conduite digne de Dieu. En outre, s’il ne peut envisager que Dieu se contredise ou déroge à ces « lois » [60], Malebranche maintient, et avec constance, que l’homme est un esprit fini : ce n’est que tangentiellement, d’une manière imparfaite, bornée et au prix d’un effort coûteux de l’ « attention », qu’il peut approcher de l’intelligibilité lumineuse à laquelle il aspire.

Au total, ce qu’il faut bien voir, c’est la façon dont Malebranche valide les contrariétés que chacun constate d’expérience tout en invalidant les conclusions que nous croyons pouvoir en tirer. Il cherche ainsi à réconcilier ce qui s’éprouve dans l’existence avec ce que la Raison, consultée avec attention, peut nous en dire. N’est-ce pas là encore tenter d’amorcer ce mouvement d’élévation vers Dieu qui pourrait naître de la prise en compte conjointe de tout ce qui fait la faiblesse de l’homme et de ce qui demeure sa force ? Ainsi, concéder aux hommes leur faiblesse est un geste d’ouverture qui n’est tel, aux yeux du philosophe, que parce qu’il ne concède rien à la tentation qu’ont les hommes de s’arrêter à cette faiblesse et de renoncer à reconnaître [61], autant que leur finitude le leur permet, l’Ordre voulu par Dieu.

À ce point de l’analyse, Malebranche semble fort loin de Pascal qui, on peut le supposer, aurait vu dans l’effort philosophique de l’oratorien l’une de ces « superbes agitations de notre raison » [62]. Cependant, il ne faudrait pas conclure à l’opposition frontale des deux apologistes chrétiens. Car c’est une nécessité de l’exercice choisi, la comparaison, que de poser des distinctions nettes et à cette fin, de ne retenir que ce qui différencie au mieux Malebranche et Pascal. Et il est de fait que leur choix respectif en matière syntaxique engage deux visions de la condition humaine. Mais les distinctions établies par nos analyses ne recoupent pas la partition schématique qui voudrait opposer le « Dieu des philosophes » – qui serait celui de Malebranche – et le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob – qui seul importe à Pascal. En dépit des tensions qui existent dans l’œuvre de Malebranche, de cette tentation du « tout métaphysique » que l’on a pu parfois déceler chez lui, au détriment des vérités révélées, un tel partage nous paraît intenable. Car l’on ne saurait minorer le fait que pour Malebranche, le Maître intérieur – celui qu’il fait dialoguer avec le méditant dans les Méditations chrétiennes et métaphysiques – est conjointement la Raison qui éclaire les hommes et « celui qui leur donne à tous moments le mouvement et la vie » [63]. C’est à le connaître « comme un Dieu incessamment appliqué à eux, agissant en eux, les éclairant, les exhortant, les consolant » [64] que tous leurs efforts doivent tendre. Mais, dira-t-on,

Et ce n’est pas Pascal, c’est Malebranche qui le dit ici [65]. Car, et il l’a reconnu dès son premier ouvrage, l’effort philosophique ne peut rien sans l’acquiescement du cœur :

Le cœur selon Malebranche n’est pas, comme chez Pascal, cette instance supérieure, originale en ce qu’elle est à la fois puissance de connaître immédiatement et puissance d’aimer. Pourtant, son importance n’est en rien subalterne : s’il faut que le cœur soit touché, ce n’est pas seulement que, depuis le péché, il est le « maître » de l’esprit [67] ; c’est aussi que le cœur – selon l’image paulinienne – est ce lieu secret dans lequel Dieu a écrit sa Loi [68]. Mais si « Dieu parle au cœur » [69] comme il éclaire l’esprit, le cœur ne saurait écouter, l’esprit ne saurait être éclairé sans la grâce du Christ :

Pensée comme « délectation prévenante », la grâce du Christ n’est ainsi pas moins centrale chez Malebranche que chez Pascal :

La foi dans le Christ, si elle ne se dit pas de la même manière, est donc bien première chez l’un comme chez l’autre.