En effet, lorsque François de Sales prend la plume au seuil du XVII^e siècle, il se trouve à la fois en position d’héritier et de reconstructeur : héritier de l’humanisme, dont il a appris les leçons grâce à sa formation auprès des jésuites du collège de Clermont, c’est en vue de reconstruire qu’il est devenu un évêque de la Réforme catholique, au moment même où elle s’attachait, en France, à trouver des réponses à la crise terrible de la fin du XVI^e siècle : l’ébranlement des esprits était encore sensible, et le scepticisme en matière religieuse ou morale risquait bien de l’emporter. De fait, l’ombre portée de l’œuvre de Montaigne, qui était une des ultimes réponses humanistes à cette crise, demeurait présente à tous les esprits ; contemporaines du règne reconstructeur de Henri IV, quelques œuvres majeures de cette décennie 1600 vont alors proposer des « choix de vie » aux contemporains. Directement entée sur l’humanisme, La Sagesse de Charron s’efforce de reprendre la matière des Essais pour en tirer une leçon de « prud’hommie », qui le conduit à mettre de côté les enjeux théologiques – par crainte de l’opiniâtreté et de la violence des débats conceptuels, qui n’éclairaient en rien le désarroi moral, mais contribuaient plutôt à troubler les esprits en quête de repères assurés ; dans un tout autre registre, Honoré d’Urfé proposait la somme de L’Astrée, qui, réorchestrant les grands thèmes néo-platoniciens de la Renaissance, et tournant le dos aux violences de la Ligue – dont l’auteur avait été un partisan actif – offrait au siècle commençant une doctrine de l’amour profane et de la sociabilité idéale, dont la trace sera capitale, tant pour l’histoire de la littérature que pour celles de la sensibilité ou des idées ; enfin, François de Sales, formé à la même école que d’Urfé, mais ayant choisi la carrière de l’Église, et non la carrière des armes, proposa lui aussi une autre grande synthèse, qui visait à définir quelle pouvait être la vie du chrétien lorsqu’il ne voulait pas renoncer au monde, et ce fut l’Introduction à la vie dévote.

François de Sales choisit donc de prendre la plume et d’écrire pour un public mondain, en français ; il tournait ainsi le dos aux arides débats théologiques, bien que sa culture en ce domaine, comme le prouve l’arrière-plan de ses écrits, soit parfaitement maîtrisée. Au demeurant, il ne s’agissait pas de congédier le discours théologique, comme l’avait fait Charron, mais bien d’aller à l’essentiel de la leçon évangélique, au-delà de toutes les arguties de l’École, en plaçant au cœur de la spiritualité moderne l’amour de Dieu. Si son œuvre fait date, elle aussi, pour l’histoire de la littérature française, c’est bien parce que, à cette époque, la « littérature » acceptait de prendre en charge l’ensemble des discours concernant la condition humaine – avant le rétrécissement que lui a imposé notre « modernité », qui l’a détachée du monde pour en faire un pur jeu narcissique de formes vides. De surcroît, l’œuvre de François de Sales répond, d’une certaine manière, à une autre grande somme théologique et religieuse, elle aussi digne de figurer parmi les chefs-d’œuvre de la littérature française, L’Institution de la religion chrétienne de Calvin. Autant que des choix théologiques et philosophiques, cela engage aussi des choix esthétiques et rhétoriques, qui déterminent la place de ce genre d’écrits dans la « littérature » du temps.

L’intérêt actuel pour ce champ de la littérature, dont témoigne, notamment, la récente réédition de l’Histoire littéraire du sentiment religieux, de Henri Bremond, qui est accompagnée d’une série d’études prouvant la vitalité de la recherche actuelle en ce domaine [1], justifiait pleinement que la revue XVII^e siècle publiât un numéro consacré à cette figure fondamentale de la culture du Grand Siècle. Le résultat paraîtra sans doute un peu plus modeste qu’on aurait pu le souhaiter, mais le mérite des quatre contributions réunies ici est de faire le point en tenant compte des apports nouveaux en ce domaine : Hélène Michon nous propose d’expliquer en quoi François de Sales innove en matière de théologie mystique, en s’appuyant sur une autre anthropologie – qui affirme plus nettement l’inclination de l’homme vers Dieu que la fracture entre les deux – et en combinant les traditions mystiques de l’intériorité, ce qui lui permet d’élaborer un projet de vie spirituelle sans doute plus apte à séduire les mondains, sans renoncer au cœur de la doctrine, qui est l’amour de Dieu. Laurence Devillairs centre son propos sur Descartes, pour rendre compte d’un lieu commun de la critique – l’influence de François de Sales sur Descartes –, mais elle le fait textes à l’appui : on découvre alors que, à l’occasion de la lettre à Chanut du 1^er février 1647, l’exposé que le philosophe fait de sa conception de l’amour de Dieu – à peine esquissée dans ses autres textes métaphysiques – est dans la droite ligne du Traité de François de Sales, notamment à l’occasion du recours à la « supposition impossible » – qui suppose qu’il faudrait accepter, par pur amour de Dieu, la damnation si cela Lui était plus agréable que le salut. Benedetta Papasogli propose une analyse très nuancée de la doctrine de la méditation chez François de Sales, et de son rapport avec la contemplation, précisément à une époque où la relation entre les deux est en pleine évolution ; une nouvelle fois, c’est bien une position originale qu’adopte l’évêque de Genève, en quête d’une synthèse délicate de ce que la tradition tend à séparer radicalement, synthèse où les symboles s’unissent pour renvoyer à un même mouvement, à la fois doux et grave, de l’âme vers le Créateur. Enfin Christian Belin met l’accent lui aussi sur le caractère novateur du Traité de l’amour de Dieu, en rappelant que le prélat offre alors une réflexion d’ensemble sur ce sujet central de la spiritualité chrétienne, réflexion qui n’avait pas été tentée avant lui, et il caractérise celle-ci par son attachement à la « naïveté » qui, loin d’être la marque d’un éventuel compromis ou d’un irénisme facile, correspond au contraire à l’affirmation forte et intransigeante de la charité, comme seule et vraie leçon de l’Évangile.

La convergence de ces contributions conduit à montrer combien François de Sales, en tournant le dos aux impasses des débats théologiques abstraits, a offert à son siècle les outils puissants pour accéder à une spiritualité pleine et entière, sans dériver pour autant vers un molinisme qui lui a parfois été attribué un peu vite [2], c’est-à-dire sans renoncer aux plus hautes exigences de la tradition augustinienne, mais sans tomber non plus dans le profond pessimisme anthropologique qu’a pu inspirer cette même tradition : cela ne peut qu’encourager de nouvelles études à enquêter sur les rapports que l’anthropologie d’un Pierre Nicole, par exemple, pourrait entretenir avec celle de François de Sales, ou de relire attentivement le Traité de morale de Malebranche, qui semble lui aussi tenir pour une perspective plus optimiste sur la nature humaine après le péché, sans abdiquer pour autant toute rigueur. On voit aussi, par l’analyse du détail des textes, des images récurrentes ainsi que l’examen attentif du lexique et des symboles, que c’est toute une langue de la spiritualité qui se construit au fil de l’œuvre, et cet aspect « esthétique » de la parole religieuse mériterait lui aussi une étude détaillée, du point de vue de l’influence exercée par François de Sales sur l’imaginaire et la sensibilité du XVII^e siècle.

Espérons donc, pour conclure, que les réflexions suscitées par cette série d’articles encourageront la poursuite de l’enquête élargie à d’autres œuvres du XVII^e siècle, et que, surtout, elles inciteront les lecteurs de notre revue à lire ou relire l’œuvre de François de Sales, dont la séduction intellectuelle et la richesse littéraire ont profondément marqué les esprits les plus divers de son temps, de Descartes à La Bruyère.