On empruntera ici une voie opposée en tentant d’esquisser la façon dont quelques-unes de ces « nouvelles sociologies » sont susceptibles, malgré certaines déclarations de leurs auteurs, de redonner un sens actuel à l’héritage des Lumières, et non de le dissoudre dans un fatras « post-moderne ».

C’est le principe anglo-américain de charité interprétative qui nous guidera, nous amenant à mettre entre parenthèses les points aveugles, les limites et/ou les prétentions excessives des différents travaux passés en revue.

Certes, ce ne sont pas les Lumières d’antan, avec certaines de leurs prétentions absolutistes, que l’on retrouvera au détour des analyses sociologiques actuelles, mais ce que l’on a appelé ailleurs des transcendances relatives [Corcuff, 2000], c’est-à-dire des repères dotés d’une stabilité seulement relative. Les Lumières tamisées que l’on rencontrera dans notre parcours se seront donc confrontées à l’épreuve des relativismes, auront en quelque sorte contenu (au double sens d’intérioriser et de brider) l’inquiétude relativiste, à la manière dont Stanley Cavell [ 1996] a lu les analyses de Ludwig Wittgenstein comme une endogénéisation de « la menace du scepticisme ». Dans ce cheminement, des sociologues d’aujourd’hui croiseront la voie de « l’autoréflexion critique » de l’Aufklärung telle qu’elle a été amorcée par Theodor Adorno et Max Horkheimer [ 1974; Adorno, 1991,1992]; ce qui apparaîtra congruent avec notre souci d’établir des passerelles entre les sciences sociales et la philosophie. Les exemple sociologiques retenus seront, d’un point de vue intensif, souvent survolés et parfois même seulement signalés et, d’un point de vue extensif, fort limités en nombre par rapport à la production sollicitable. On en restera à quatre grands pôles théoriques des sciences sociales en France : la sociologie de la pratique et de la domination de Pierre Bourdieu, la sociologie des sciences et des techniques de Michel Callon et Bruno Latour, la sociologie pragmatique initiée par Luc Boltanski et Laurent Thévenot et le champ des recherches féministes.

C’est le cadre général propre à ce texte qui nous contraindra à ce resserrement synthétique et qui nous conduira à négliger les différences, voire les divergences entre les différents travaux. Nous nous contenterons ainsi de suivre les dimensions principales que chacun des « pôles » retenus nous permet d’explorer, sans chercher à les opposer (alors que les auteurs concernés peuvent eux-mêmes le faire dans des controverses publiques). Par ailleurs, on a mis de côté un auteur, Jürgen Habermas, qui a pourtant fait de l’actualité des Lumières un de ses thèmes centraux. Pourquoi ? Tout d’abord, parce que ses réflexions ne correspondent pas au complexe théorique/empirique qui constitue aujourd’hui le lieu épistémologique principal des sciences sociales, et en second lieu, parce qu’il s’agit davantage chez lui d’une entreprise de restauration des Lumières — à travers le rôle dévolu à une raison communicationnelle surplombante [2] – que d’une réinvention dans la tension avec les relativismes telle que nous l’envisageons ici.

Ernst Cassirer [ 1990] nous a offert un portrait de « la philosophie des Lumières » assez unifié, trop peu attentif à la variété des textes et des itinéraires biographiques comme à leurs discontinuités, mais qui, justement pour cette raison, se prête bien au travail de la tradition, c’est-à-dire à la reconstruction de ressources issues du passé comme repères actualisés. Or, les références aux Lumières, dans l’apologie ou la critique, ont largement accompagné le devenir de notre modernité, en particulier le développement des sciences en général et des sciences de l’homme et de la société en particulier. Car du fait de la place donnée à la raison dans l’exploration de la réalité, et donc à la constitution de vérités scientifiques détachées des préjugés hérités, l’espace ouvert par les Lumières constitue une des conditions intellectuelles de possibilité du mouvement autonome des sciences. Selon les mots enthousiastes de Cassirer, cette configuration philosophique ne renverrait pas à « tel domaine particulier de connaissance situé à côté ou au-dessus des vérités de la physique, des sciences juridiques et politiques, etc. », mais serait « le souffle vivifiant de toutes ces disciplines, l’atmosphère hors de laquelle elles ne pourraient vivre » [p. 34]. Ce souffle se serait-il éteint dans une « post-modernité », et le développement des sciences sociales y aurait-il contribué, dans une ironie de l’histoire que les sociologues appellent « effet pervers »?

Pour suivre le destin des Lumières dans l’activité de nos disciplines, on peut s’intéresser à certaines catégories qu’elles ont contribué à stabiliser comme l’humanité, la raison et le progrès. Ces notions n’ont bien sûr pas été inventées par les Lumières, et ont été travaillées antérieurement dans d’autres contextes culturels; mais, comme le note Cassirer, « les concepts et les problèmes que le XVIII^e siècle semble avoir hérités du passé se déplacent et subissent un changement caractéristique de signification » [p. 34].

Émerge alors, notamment à travers le réseau conceptuel de l’humanité, de la raison et du progrès, la perspective d’une plus grande maîtrise individuelle et collective de la destinée humaine dans le sens d’une amélioration, contre les hiérarchies et les injustices instituées.

« L’homme » et la commune humanité, qui veut que chaque humain soit considéré comme humain au même titre, se détachent comme un des arrière-plans les plus actifs de l’Aufklärung. Les révolutionnaires français se présentent fréquemment comme des « amis de l’humanité ». Ainsi, Condorcet [ 1988] caractérise, entre autres traits, les philosophes ayant « préparé » la Révolution par les deux traits suivants : « le sentiment de l’humanité, c’est-à-dire celui d’une compassion tendre, active, pour tous les maux qui affligent l’espèce humaine » ou « philanthropie universelle », et la défense des « intérêts de l’humanité entière sans distinction de pays, de race ou de secte » [p. 230]. Cette humanité voit ses droits inscrits dans « la nature », par des « droits naturels ». Mais où trouver une source de légitimation de même niveau que « le droit divin » installé si ce n’est dans cet autre quasi-absolu : « la nature »? Les droits de l’homme sont « écrits dans le livre de la nature », nous dit encore Condorcet, alors qu’auparavant on cherchait ses « maximes » dans « les livres sacrés » [p. 183].

Un des attributs de la commune humanité mis au premier plan est « la raison ». Pour Cassirer, c’est « le point de rencontre et le centre d’expansion du siècle » [p. 44]. « L’unité et l’immutabilité de la raison » constituent justement un gage de la commune humanité et de son universalité :

« La raison est une et identique pour tout sujet pensant, pour toute nation, toute époque, toute culture » [ ibid.]. Cette raison est critique : elle interroge les préjugés, débusque les arguments d’autorité, met en cause les vérités révélées. Dans le contexte des sociétés d’Ancien Régime, cette critique est donc immédiatement critique sociale de l’ordre institué en référence à la religion; mais elle s’étend bien au-delà, comme le notait Condorcet : elle est critique sociale de « l’injustice » et des « crimes » affectant « l’humanité » dans son ensemble [p. 230], au nom justement du principe de commune humanité. La raison critique devient alors un outil d’amélioration sociale et politique en même temps qu’individuelle – l’individu étant le siège de son exercice, mais celle-ci se déployant dans un espace public.

Reinhart Koselleck [ 1990] a montré, dans la perspective d’une « sémantique des temps historiques », combien les Lumières avaient contribué à modifier le rapport humain au temps avec le couple histoire-progrès. Ainsi, pour Condorcet, un des auteurs qui déploient le plus systématiquement le schéma progressiste, « la nature a indissolublement uni les progrès des Lumières et ceux de la liberté, de la vertu, du respect pour les droits naturels de l’homme » [p. 86]. Le philosophe révolutionnaire voit trois directions dans ce progrès général, indissociable du progrès des sciences et des connaissances : « La destruction de l’inégalité entre les nations; les progrès de l’égalité dans un même peuple; enfin, le perfectionnement réel de l’homme » [p. 265-266]. La raison constitue à la fois l’instrument et l’objet de ce progrès, celui-ci se manifestant comme une marche de la raison et une marche vers la raison. Le point culminant en serait pour Kant [ 1990] le cosmopolitisme – la « destination du genre humain » étant « une société des citoyens du monde » [p. 322-323]. Ces progrès, associés à une certaine dose d’optimisme quant à l’évolution des sociétés humaines, sont le plus souvent appréhendés comme inéluctables : ils « pourront suivre une marche plus ou moins rapide, mais jamais elle ne sera rétrograde », écrit Condorcet [p. 81]. Humanité, raison et progrès : ces trois notions cardinales de la philosophie des Lumières posent, chacune par elle-même et dans leurs relations, la question de l’universel — l’universalité se présentant tout à la fois comme une donnée « naturelle » et comme un horizon à investir.

Par ce rappel synthétique et quelque peu mythologique [3], on voulait simplement faire sentir ce caractère inséparablement lointain et proche de ces ressources intellectuelles, leur caractère désuet et pourtant encore dérangeant. Car si les recherches historiques des sciences sociales contemporaines sont susceptibles de mettre en cause ce portrait idyllique, ne serait-ce pas, pour une part du moins, avec des outils dont elles héritent de cette tradition même, « tradition » qui est aussi une production de notre regard sélectif porté, en fonction de préoccupations présentes, sur un passé disparate ? Si, au lieu de penser pouvoir sortir des apories de ce cercle herméneutique [4] – celui de « l’héritier producteur de son héritage » — par une formule magique [5], on en tirait plutôt une exigence de clarification des impensés moraux et politiques de nos sciences, dans la reconnaissance de la fragilité des vérités que nous tentons de produire — reconnaissance jouant en faveur d’un surcroît de rigueur ? Ce serait entrer dans la voie de « l’autoréflexion critique » de l’Aufklärung initiée par Horkheimer et Adorno [ 1974], rompant avec sa vision apologétique et envisageant, à partir de l’expérience extrême du nazisme et de son antisémitisme exterminateur, des renversements autodestructeurs :

Néanmoins, avec une vision moins pessimiste de l’histoire, nous ne ferons de ces renversements qu’une des possibilités et qu’un cas limite du parcours des Lumières jusqu’à nous. Demeure toutefois pour les philosophes de Francfort, malgré leur pessimisme et le caractère souvent trop unilatéral de leurs hypothèses, une possibilité de sauver les Lumières par le recours à une réflexivité critique [6], qui sera aussi une de nos armes principales. Pour Horkheimer et Adorno, l’« autoréflexion critique » est bien un mouvement interne de rectification.

L’humanité apparaît sous différentes modalités dans les sciences sociales du XX^e siècle; en tout cas d’une manière complexe qui échappe au jugement hâtif et péremptoire de Luc Ferry et Alain Renaut [ 1988] sur un supposé « anti-humanisme contemporain » dont elles seraient largement porteuses.

En premier lieu, l’humanité intervient comme le point de départ implicite des sciences humaines. « En tant que sciences de l’homme, les sciences sociales [… ] sont toujours sciences d’un homme agissant, capable de se représenter ses agissements », précise Jean-Claude Passeron [ 1999, p. 6].

La double séparation nature/culture et animalité/humanité a longtemps été considérée (et est encore largement, au moins implicitement, considérée) comme un repérage de base pour l’ouverture du champ propre des sciences sociales. Écoutons Claude Lévi-Strauss :

Mais il y a des spécificités dans l’approche de l’homme par les sciences sociales, quand ce dernier d’implicite logique devient objet d’analyses.

« L’homme des sciences de l’homme n’est pas une “essence” qu’il s’agirait de ressaisir », constate Passeron. L’homme des sciences sociales est historicité : historicité de chaque homme particulier et historicité de l’humanité (comme catégorie de perception et comme ensemble d’humains).

L’homme des sciences sociales est aussi pluralité, car, comme le rappelle Passeron, « l’observation rencontre toujours des hommes et des événements singuliers » [p. 6]. Il existe pour elles des figures sociales et historiques différenciées de l’homme et de l’humanité. Les sociologies constructivistes approfondissent, notamment à travers le schéma de « la construction sociale », cette double dimension historique et pluraliste, en saisissant des humains aux propriétés sociales différentes au sein de socié-tés humaines historiquement situées. Peter Berger et Thomas Luckmann [ 1986] définissent bien leur programme constructiviste comme une « socio-logie humaniste » en ce qu’elle a pour objet « la société en tant que partie d’un monde humain, produit par des hommes, habité par eux, et qui, à son tour, produit des hommes dans un processus historique continu » [p. 257].

De manière convergente, c’est par la rencontre entre des habitus et des champs sociaux, « l’histoire faite chose » et « l’histoire faite corps », que Pierre Bourdieu [ 1997, p. 179-184] va expliquer la production sociale et historique d’humains différenciés. Les études féministes contribuent aussi à cette ligne de recherche dans l’analyse de la fabrication sociale du féminin et du masculin, comme entrée dans « l’historicité radicale des définitions de l’humain » [Gardey, Löwy, 2000b, p. 14] — définitions sous hégémonie masculine.

Mais cette démarche n’est pas exclusive. L’apport de la sociologie de la justification publique de Luc Boltanski et Laurent Thévenot [ 1991] est, de ce point de vue, d’avoir réorienté le regard sur des moments et des dispositifs unificateurs, c’est-à-dire là où le principe de commune humanité est réactivé dans des échanges d’arguments légitimes et des épreuves de réalité au sein d’espaces publics. En élargissant leur propos à une sociologie des régimes d’action [7], et donc à une diversité de catégories de situations, non nécessairement publiques, Boltanski et Thévenot se sont émancipés du cadre trop étroit des modes publics de justification en pointant une variété de modes de traitement de l’humanité en fonction des types de situations.

Ils ont ainsi rencontré des situations où la question de l’humanité n’a plus la même pertinence ou même n’est plus pertinente. Claudette Lafaye et Laurent Thévenot [ 1993] se sont ainsi intéressés à l’émergence encore incertaine d’une justification écologique réaménageant significativement les rapports entre humains et non-humains. Avec « le régime de dispute en violence », Boltanski [ 1990] a exploré, quant à lui, une forme d’action ignorant les personnes et ouvrant « la possibilité de traiter les êtres humains comme des choses » [p. 115]. Traiter les humains comme des choses : on s’approche du cas extrême, pris comme référent par Horkheimer et Adorno dans leur auto-analyse critique de l’Aufklärung, de la rationalité instrumentale et déshumanisante de l’univers concentrationnaire, abordée sociologiquement par Michael Pollak [ 1990].

La sociologie des sciences et des techniques de Michel Callon [ 1986] et Bruno Latour [ 1995], en promouvant une « anthropologie symétrique » mettant sur un même plan humains et non-humains et cassant la distinction nature/société constitutive des sciences sociales, donne l’impression d’invalider les sciences humaines dans une charge anti-humaniste. Cette ligne interprétative est une des possibilités offertes par leurs travaux, mais on peut les lire aussi comme une contribution à un humanisme élargi. Ainsi Michel Callon et Vololona Rabeharisoa [ 1999] ont très finement décrit, dans le cas d’un entretien avec des malades atteints de maladies neuromusculaires, une opposition entre deux définitions de l’humanité : l’une formatant un individu autonome recourant à sa raison pour faire des choix dans un espace public, et l’autre refusant par le silence d’entrer dans cet espace public dans une fidélité à des attachements locaux. Plus largement, en se centrant sur « les associations hybrides d’humains et de non-humains » [Latour, 1999], dans l’écart avec un humanisme classique trop exclusivement centré sur l’homme lui-même, cette sociologie nous montre comment les autres espèces vivantes, les objets et les institutions participent des différentes figures historiques de l’humanité, nous fait voir qu’on a toujours affaire à des humains équipés et occupés par des non-humains (des silex, des animaux sauvages et des dieux menaçants ou des Walkman, des animaux domestiques et des risques nucléaires). La sociologie des régimes d’action a pris appui sur cette revalorisation de la place des objets engagée par la sociologie des sciences. Et elle permet, en retour, de mieux distinguer différentes figures d’associations humains/non-humains, situationnellement activées.

Par exemple, Thévenot [ 1994] nous propose de différencier « l’intégration des choses dans des communautés politiques » propre au régime de justification publique (par exemple l’isoloir ou le bulletin de vote dans la cité civique) et « la distribution d’une personnalité sur ses entours » (notamment dans des choses personnalisées et des repères intimes) propre au régime de familiarité. Ces axes de recherche nous éloignent de la vision unilatéralement négative et déshumanisante des équipements techniques avancée par Horkheimer et Adorno dans leur critique des « industries culturelles » [ 1974, p. 129-176].

L’exploration par les sociologies contemporaines d’une diversité d’humanités équipées, voire de l’effacement dans certaines situations historiques ou interactionnelles de la référence à « l’humanité », est susceptible de faire surgir au-dessus des berceaux constructivistes les fantômes croisés et accusateurs de l’ethnocentrisme et de l’universalisme. On connaît la définition classique de l’ethnocentrisme proposée par Claude Lévi-Strauss [ 1987]:

Cette formulation contient un complexe assez étrange, eu égard aux oppositions rituelles, de relativisme culturel et d’universalisme humaniste.

L’anthropologue y critique, au nom de l’existence et même du caractère bénéfique d’une variété de cultures, les prétentions universalistes masquant la domination d’une culture sur les autres; mais sa valorisation de la diversité culturelle (relativisme culturel) intervient sur fond de commune dignité des cultures humaines à exister comme cultures (universalisme humaniste) et non comme simples natures. Les approches constructivistes en sciences sociales ont parfois hérité de ce balancement articulé, qui déplace l’humanisme optimiste des Lumières en humanisme inquiet et fragile. La filiation avec Lévi-Strauss est directement revendiquée par Claude Grignon et Jean-Claude Passeron [ 1989] quand ils posent la question d’un « racisme de classe », en l’identifiant à un « déni d’humanité » [p. 155], entendu comme « déni de culture » [p. 31] rejetant les êtres stigmatisés dans la nature. C’est à partir de ce modèle que sont réinterprétées les descriptions classiques des paysans et des ouvriers qui les renvoient du côté de l’animalité et de la sauvagerie. On pourrait parler, dans un imaginaire culturel plus actuel, des « beaufs », des Bidochon et autres Deschiens. Ce type d’interrogation pourrait aussi mettre le doigt sur une des limites de « l’autoréflexion critique » animant Horkheimer et Adorno; car leur pessimisme quant à la déshumanisation de « consommateurs » complètement assujettis et amorphes qui serait nécessairement portée par « les industries culturelles » [ 1974, p. 129-176] ne renvoie-t-il pas aussi, implicitement, à une prétention élitiste au monopole de la définition culturelle de l’humain ? La logique de la critique sociale quand elle va jusqu’à la réflexivité sociologique introduit bien une inquiétude dans notre humanisme; inquiétude quant aux prétentions impérialistes de cet humanisme au nom de la possibilité d’un humanisme élargi qui demeure en pointillé.

La recherche féministe se trouve dans une situation assez analogue, dans sa critique de la naturalisation du féminin et de la monopolisation masculine de la définition de l’humanité [Gardey, Löwy, 2000a]. Elle affronte même plus directement le naturalisme des Lumières. Les hypothèses d’Eléni Varikas apparaissent ici stimulantes :

On est ici invité implicitement à chercher ailleurs que dans les nécessités de « la nature » les points d’appui plus fragiles d’un nouvel humanisme récusant les diverses formes d’ethnocentrisme (racisme et impérialisme, racisme de classe, sexisme, etc.). Le concept d’humanité que nous gardons en référence dans notre travail sociologique fonctionne alors à la manière d’un comme si analogique, tentant de saisir des résonances communes dans des expériences historiques et sociales disparates, sans garantie de ne pas écraser ainsi les singularités, ou de ne pas se trouver devant une hétérogénéité radicale [8]. Il y a bien du pari dans les sciences humaines. Mais Passeron [ 1991] ne nous a-t-il pas appris que leur espace épistémologique était justement analogique, dans la tension entre la généralité des concepts et la spécificité des contextes ?

Incertitude, inquiétude, risque, possibilité et pari : les éléments du puzzle d’un autre humanisme auxquels nous conduisent les deux dernières phrases de la préface de Sens et non-sens de Merleau-Ponty [ 1996, p. 9] croisent des repères formulés par quelques-unes des sociologies contemporaines comme des questions qui les taraudent. L’humanisme des Lumières ne s’en trouve pas éteint, mais la lampe de poche qui nous équipe apparaît quelque peu hésitante dans nos mains d’humains désorientés et laisse des zones d’obscurité sur le chemin.

La raison constitue un des principes régulateurs des sciences en général et des sciences sociales en particulier. C’est comme un tel principe régulateur (du point de vue d’une épistémologie de la raison sociologique), mais aussi comme un objet d’analyses (dans des investigations théoriquesempiriques sur les raisons dans l’action humaine) que les sociologies contemporaines nous permettent de l’approcher.

« La rationalité, celle-là même dont les sciences historiques se réclament en revendiquant le statut de science », rappelle Bourdieu [ 1997, p. 99].

Mais le rationalisme du sociologue, parce qu’il tient compte des acquis de l’historicisation et de la sociologisation, ne peut appréhender sa propre universalité comme pré-donnée (inscrite dans « la nature ») à la manière du rationalisme des Lumières; il l’envisage comme produit historique, processus, universalisation. Bourdieu promeut un historicisme rationaliste, prenant appui sur la constitution et l’autonomisation au cours de l’histoire de champs scientifiques, obéissant à des logiques, à des règles et à des contraintes spécifiques. Cela le conduit à la promotion d’une stratégie politique vis-à-vis des champs scientifiques, appelée Realpolitik de la raison, favorisant l’autonomie de ces champs et de leurs agents (et donc les conditions sociales de la rationalisation scientifique), du côté des habitus (des dispositions à la quête de l’universel et de la raison chez les individus) et des champs (dans les jeux de concurrence proprement scientifiques, avec les gratifications et les formes de reconnaissance qui leur sont associées).

Ce déplacement des Lumières vers une Realpolitik de la raison est opposé à l’idéalisme qui caractériserait la restauration habermassienne des Lumières via le concept de raison communicationnelle [p. 128-133]. Ce faisant, Bourdieu s’inscrit dans une voie d’« autoréflexion critique » de l’Aufklärung proche de celle qui est élaborée par Horkheimer et Adorno, mais sans le sombre pessimisme des philosophes allemands en 1944 quant au « lien dialectique entre la raison et la domination » [ 1974, p. 178], et avec même quelque chose comme un optimisme réaliste. Mais Bourdieu, de nouveau, converge avec Adorno quand celui-ci précise, dans une tonalité moins tragique, plusieurs années plus tard (en 1966): « Ce qu’il y a de faux dans la rationalité déchaînée échappant à elle-même, le retournement de l’Aufklärung en mythologie, peut lui-même être déterminé rationnellement » [ 1992, p. 34 – souligné par nous]. Le recours réflexif à la raison pour donner un avenir à la raison contre certains mouvements de la raison… Venant brider les restes de tentation impérialiste et unificatrice de la raison sociologique ainsi réflexivisée et historicisée, Passeron [ 1991] nous a fourni des repères épistémologiques supplémentaires dans sa caractérisation d’un régime de scientificité propre aux sciences historiques et définissant un espace pluraliste de présomption et de véridicité.

Si la sociologie de Bourdieu se présente explicitement comme rationaliste, la sociologie des sciences de Callon et Latour peut laisser échapper un anti-rationalisme alimentant les formes « post-modernes » de relativisme [9].

Mais comme pour l’humanisme, on peut la comprendre aussi comme une contribution à un rationalisme élargi. Tentons tout d’abord d’identifier les considérations épistémologiques qui émergent implicitement de sa pratique scientifique concrète, y compris contre certaines de ses déclarations anti-épistémologiques générales. En premier lieu, cette sociologie a su produire des savoirs nouveaux, empiriquement fournis, sur le fonctionnement des laboratoires, le déroulement des controverses scientifiques et les innovations techniques. En cela, elle a fait avancer la raison. Ensuite, en donnant une place de choix aux objets et aux techniques dans l’analyse des épreuves qui stabilisent plus ou moins la réalité [10] et durcissent plus ou moins les faits, à la différence de ceux qui pouvaient être tentés par un « tout-lin-guistique » ou un « tout-représentations » diluant la réalité dans une relativité des discours ou des perspectives, Callon et Latour ont justement apporté leur pierre à un certain réalisme, fréquemment associé aux rationalismes scientifiques. Voilà donc pour une épistémologie sous-jacente mais non clairement revendiquée par cette sociologie !

Par ailleurs, puisqu’elle prend pour objet les activités scientifiques, les résultats de ses investigations ont aussi des choses à nous apprendre sur la raison savante. Convergeant avec les perspectives dites de « la cognition distribuée » venant des États-Unis [voir Conein, 1997] — pour lesquelles la connaissance n’est pas quelque chose de strictement concentrée sur un individu mais est distribuée sur une variété d’individus et d’outils dans des relations de coopération –, Callon et Latour nous décrivent une raison élargie, collectivisée et équipée, car répartie sur des réseaux composés d’humains et de non-humains. Ces recherches nous conduisent à revenir sur l’effet nécessairement desséchant, postulé par Horkheimer et Adorno [ 1974], du développement moderne des techniques sur une raison qu’ils continuent à fortement individualiser. Quelques raisons, donc, pour déplacer le rationalisme des Lumières comme son autocritique de Francfort, et non de les jeter dans les poubelles de l’histoire ! C’est en ce sens que les investigations d’Alain Desrosières [ 1993] sur l’histoire de la raison statistique sont particulièrement éclairantes, car elles nous montrent une raison équipée qui, prenant « appui sur des choses », est dotée d’une ambivalence quant à sa discutabilité, c’est-à-dire vis-à-vis de sa relation à la relance continue de l’interrogation et du débat portée par l’Aufklärung. Plus contradictoire, donc, que Horkheimer et Adorno ne le supposent, l’équipement technique de la raison rend possible le débat en stabilisant un langage et des objets conventionnels (comme les professions et les catégories socio-professionnelles, la définition et la mesure du « chômage », de « l’inflation » ou de « la croissance »), et le ferme en partie par cette stabilisation même (ce sont devenues des « boîtes noires »): le paradoxe d’un « indiscuté discutable », comme le souligne Desrosières [p. 413].

La raison des sociologues constructivistes, dans le sillage des Lumières, est souvent dotée d’une tonalité critique aux débouchés politiques. De manière générale, le schéma de « la construction sociale » appelle une telle orientation : il invite à penser comme construit ce qui se présente comme « naturel » et/ou nécessaire. En dénaturalisant, la sociologie défatalise, nous a appris Bourdieu à la suite de Marx et de quelques autres. L’arme du savoir est alors dirigée, dans la sociologie de Bourdieu, contre la pluralité des modes de domination et leur combinaison. Et elle peut se retourner contre certains usages sociaux de la raison. Dans le sillage critique des approches marxistes de la Révolution française comme « révolution bourgeoise », cette sociologie a ainsi permis d’affiner l’analyse de l’appropriation socialement inégale de la raison savante. Par exemple, « la noblesse d’État » [Bourdieu, 1989], haute technocratie succédant à l’ancienne noblesse au nom de la raison, est appréhendée comme un espace de monopolisation du savoir et de l’expertise légitimes. Bruno Latour [ 1997], en prenant appui sur la sociologie des sciences et des techniques, a mis en cause les usages conservateurs fréquents de la référence à la raison et à la science pour fermer le débat public; c’est ce qu’il a appelé « la faitalité ». La critique féministe de la monopolisation masculine de la raison a ouvert le tir dans des directions convergentes. Geneviève Fraisse [ 1995] a montré que l’antinomie entre la raison et les sentiments a beaucoup servi, dans la constitution historique de la politique républicaine, à naturaliser les propriétés du masculin et du féminin, en excluant les femmes de l’espace des citoyens dotés de raison pour les renvoyer du côté du cœur. L’historienne des sciences américaine Evelyn Fox Keller [ 2000] a continué à relever, dans la recherche contemporaine en biologie, les effets de métaphores associées aux stéréotypes sociaux du féminin et du masculin sur l’orientation du travail scientifique. Horkheimer et Adorno avaient déjà noté que la raison se retournait contre elle-même quand elle se soumettait docilement « à ce qui est immédiatement donné » [ 1974, p. 43]. Les raisons critiques des « nouvelles sociologies » tendent justement à s’émanciper de la fétichisation du « donné » par les « pensées uniques » afin de l’interroger [voir club Merleau-Ponty, 1997].

La sociologie de la justification publique de Boltanski et Thévenot [ 1991] a porté notre regard sur les impensés moraux et politiques de la critique sociale en général et de la critique sociologique en particulier en promouvant une sociologie de la critique [Boltanski, 1990]. Ce faisant, elle a permis qu’émerge une nouvelle sociologie critique s’efforçant de clarifier les positions de justice à partir desquelles s’énonce la critique [voir Corcuff, Lafaye, 1996]. Un nouvel usage de la raison critique, armée cette fois d’une réflexivité quant à ses points d’appui éthiques, se dessine alors. Elle s’enrichit d’une exigence supplémentaire de réflexivité morale. La raison critique ainsi mobilisée s’en trouve tout à la fois davantage localisée (l’explicitation de leurs options morales délimite mieux le domaine de validité des analyses produites) et consolidée (la publicisation du système de valeurs orientant ses mesures sur le monde social rend ces mesures plus argumentables et discutables, et donc moins arbitraires). La critique du « nouvel esprit du capitalisme » qui se déploie dans les années quatre-vingt et quatre-vingt-dix, élaborée par Luc Boltanski et Ève Chiapello [ 1999], s’inscrit dans cette démarche sur au moins deux plans : 1) la critique de l’exploitation propre au capitalisme « connexionniste » se mène d’abord à partir des possibilités minimales de justice ouvertes par la « cité par projets » justifiant la mise en place de ce nouveau type de capitalisme [p. 155-238, p. 423-500]; 2) la critique de « la marchandisation des être humains », ne se satisfaisant pas de ce premier point d’appui réformateur, s’énonce au nom d’un humanisme plus radical associé à la tradition d’une « critique artiste » [p. 501-576]. Cette démarche retrouve, d’une nouvelle façon, l’affichage des liens entre le cognitif et l’éthique présent dans la tradition des Lumières.

La Raison (avec un R majuscule) a pu occuper une place trop exclusive et surplombante dans l’univers intellectuel des Lumières, comme on l’a vu chez Condorcet [11]. Une série de réflexions philosophiques et de travaux socio-logiques ont conduit tout à la fois à la localiser et à la pluraliser. « La raison n’est pas tout le monde », écrit Péguy [ 1993, p. 90], laïc laïcisant en 1901 notre rapport à la raison par le moyen de la raison (« nous savons, par la raison même… »), avant son retour plus absolutisant vers la foi chrétienne. Merleau-Ponty s’inscrira dans une voie analogue à celle de Péguy :

sauver en quelque sorte le rationalisme des prétentions des rationalismes « intégristes ». Mettant en cause, dans sa Phénoménologie de la perception [ 1945], la hiérarchie intellectualiste posée par Platon entre l’intelligible (le haut) et le sensible (le bas), il va accorder à la raison réfléchissante une validité localisée mais effective sur fond d’expérience première de l’irréfléchi via le corps propre. Il énonce ainsi :

En sociologie, Bourdieu creusera le sillon merleau-pontien dans sa réhabilitation d’un sens pratique incorporé contre la raison scolastique [Bourdieu, 1997]. Une des principales erreurs sociologiques consisterait alors à attribuer à la raison en action des acteurs observés la conscience réflexive propre à la raison savante du sociologue-observateur. La maîtrise de cette erreur, et donc les limites apportées aux visées expansionnistes de la raison réfléchissante, s’effectue par le recours à cette même raison. On a là un passage entre la raison de l’épistémologie sociologique et la raison prise pour objet par le sociologue. Chez Bourdieu, le corps et le sensible contiennent de la raison, mais une raison pratique fonctionnant de manière non consciente à travers des habitus.

La sociologie des régimes d’action initiée par Boltanski et Thévenot a élargi la pluralisation des formes de la raison. Tout d’abord, les six formes de justification publique qu’ils ont identifiées dans notre société [Boltanski et Thévenot, 1991] — domestique, civique, industrielle, marchande, d’opinion et inspirée — constituent six formes différentes de mise en œuvre d’une raison réfléchissante et argumentative, appuyées sur six modes de mise en équivalence des personnes et des choses autour d’un bien commun, et donc six espaces de calcul. Par exemple, la qualification des êtres pertinents et de leurs relations ne sont pas les mêmes dans les calculs propres à « la cité civique » (dans sa quête de volonté collective dans l’égalité) et dans ceux de « la cité industrielle » (dans son souci principal d’efficacité). En dehors de telles justifications immédiates dans des situations publiques, cette sociologie s’est aussi intéressée aux calculs moyens/fins situés dans des espaces temporels plus larges, en tentant de mieux localiser la raison stratégique qui a pris dans les sciences sociales une place trop indéfinie et souvent infinie [Corcuff, Sanier, 2000]. Davantage incorporée dans des habitudes et des routines, la raison du régime de familiarité [Thévenot, 1994] s’éloigne, quant à elle, des dimensions réflexives des raisons justificatrices et stratégiques. Si l’on associe, comme on le fait traditionnellement, ces différents types de raison à la mise en équivalence, à la mesure et au calcul, comment une raison savante peut-elle appréhender ce qui lui est extérieur, ce qui sort de l’équivalence, de la mesure et du calcul ? Horkheimer et Adorno [ 1974] ont constaté qu’une certaine raison « positiviste » tend à éliminer « l’incommensurable » [p. 30] et à faire de l’équivalence « un fétiche » [p. 34]. La raison sociologique de la sociologie des régimes d’action essaie de surmonter cet obstacle et de produire une investigation rationnelle de formes de compétence échappant à l’équivalence. La violence [Boltanski, 1990], vue comme affrontement démesuré de forces et dérapage, constitue une figure classique de la dé-raison. L’agapè [Boltanski, 1990], inspirée de la théologie chrétienne, incarne un type d’amour gratuit sans attente de contre-don ouvrant sur une dé-mesure. La compassion [Corcuff, 1996], dérivée de l’éthique du visage et de la responsabilité pour autrui d’Emmanuel Lévinas, cherche à saisir une expérience de tension entre la justice et l’agapè, le commensurable et l’incommensurable, l’attention singulière à autrui et le souci de tous les autres.

Au bout du compte, on a un effet paradoxal de ces « nouvelles sociologies » :

d’une part, la raison savante y est davantage localisée et la rationalité s’y trouve pluralisée, et d’autre part, la raison sociologique élargit son champ d’enquête. C’est une indication, en acte, de l’existence d’autres voies que le surplomb, l’exclusivité et l’homogénéité pour consolider le double travail de la raison et sur la raison pour des Lumières revisitées.

Le progrès est une question moins présente, explicitement ou implicitement, que l’humanité et la raison dans les sociologies constructivistes. Il faut dire que, si l’historicité constitue un de leurs thèmes fondamentaux, celle-ci est de moins en moins vue sur un mode évolutionniste, tout à la fois unidirectionnelle (allant dans une seule direction) et unidimensionnelle (les différentes dimensions d’une société s’inscrivant dans cette direction).

Souvent, ces « nouvelles sociologies » pourraient faire leur la remarque inspirée par Max Weber à Merleau-Ponty dans Les aventures de la dialectique [ 1955] : « L’histoire a non pas un sens comme la rivière, mais du sens » [p. 44]. On ne peut saisir ces déplacements des sciences sociales indépendamment des expériences historiques de régression du sens de l’humanité qui ont marqué le XX siècle, l’horreur absolue de la Shoah, mais aussi les e crimes du stalinisme et du colonialisme. « Affirmer qu’un plan universel, dirigé vers le mieux, se manifeste dans l’histoire et lui donne sa cohérence, serait cynique après les catastrophes passées et face à celles qui sont à venir », tranchait définitivement Adorno en 1966 [p. 250]. C’est dans ce cadre que Koselleck [ 1990] a observé l’épuisement des catégories historiques propres aux Temps modernes, les attentes optimistes s’étant usées « au contact des nouvelles expériences » [p. 326], fissurant alors le « caractère unilatéral des bases d’interprétation progressistes » [p. 327]. Mais, dans ce contexte même, les interrogations sociologiques peuvent donner d’autres couleurs, moins vives, à la bannière du progrès.

Les sociologies constructivistes, dans leurs dimensions critiques, sont moins attentives au mouvement de l’amélioration qu’à la reproduction du négatif, c’est-à-dire à la persistance de rapports de domination anciens ou à l’émergence de nouveaux modes de domination. En ce sens, elles sont souvent sensibles à ce qui bloque dans les structures sociales le progrès de l’égalité dans une critique des inégalités. C’est une telle perspective qui a marqué les premiers travaux de Bourdieu et Passeron sur l’École et plus largement sur la culture, et qui, ensuite, a été étendue à d’autres champs sociaux comme la politique. Sans nier les acquis du mouvement d’émancipation des femmes au XX siècle, la critique féministe [12] a également orienté sa focale e sur la reconduction de l’oppression des femmes et la naissance de nouvelles formes de discrimination (par exemple, l’accès plus large des femmes au marché du travail s’est accompagné de nouvelles différenciations tendancielles des rôles entre hommes et femmes). Boltanski et Chiapello [ 1999] ont récemment mis en évidence comment la logique d’accumulation du capital était dotée d’une grande plasticité, se transformant par l’intégration de ses critiques et générant par exemple, dans le cas du capitalisme « connexionniste » de la fin desiècle, un nouveau type d’exploitation (l’exploitation des immobiles par les mobiles). Mais ces analyses des obstacles sociaux au progrès peuvent tout à fait être utilisées comme une contribution scientifique à la rectification interne du mouvement du progrès, dans une plus grande attention portée aux difficultés qu’il rencontre, et donc dans la logique d’un optimisme tempéré intégrant une dose de pessimisme. Cette composante pessimiste apportée par l’analyse sociologique rejoint la méfiance des Lumières vis-à-vis des traditions héritées, de ses préjugés et de ses hiérarchies installées, mais en essayant de mieux prendre la mesure de ses effets négatifs, en consolidant alors les armes employées pour les combattre. C’est tout particulièrement le cas dans la sociologie de Bourdieu — mais on pourrait y associer aussi la critique féministe — en ce qu’elle insiste, selon l’expression de Marx, sur la façon dont « le mort saisit le vif », c’est-à-dire la manière dont le passé incorporé dans les habitus individuels et le passé institutionnalisé dans les champs sociaux enserrent le présent et l’avenir [Bourdieu, 1980]. Ce faisant, ce type de sociologie converge avec la trajectoire d’arrachement au poids négatif hérité du passé, au service du progrès, promue par les Lumières.

Toutefois, d’autres secteurs des « nouvelles sociologies » se sont intéressés, dans une inspiration plus herméneutique, aux aspects positifs des traditions héritées et des attachements au monde. Si l’on reprend les catégories avancées par Anthony Giddens [ 1987] pour définir ce qu’il appelle « la dualité du structurel », les formes sociales issues du passé doivent être appréhendées sous un double aspect : contraignantes et habilitantes [p. 226], porteuses d’entraves mais aussi de compétences. La double sociologie de la critique/nouvelle sociologie critique initiée par Boltanski et Thévenot [Boltanski, 1990; Boltanski et Thévenot, 1991; Corcuff, Lafaye, 1996] va dans cette direction en soulignant le lien entre les activités critiques (ordinaires et savantes) et des ressources puisées dans des traditions morales et politiques héritées. Dans une perspective différente, qui est celle de l’investigation en sociologie des sciences des relations entre humains et non-humains (dont « la nature »), Latour [ 1999] est aussi conduit à valoriser une posture de l’attachement par rapport à l’arrachement (à la nature et à la tradition par le recours à la raison critique dans le mouvement du progrès) préconisé par les Lumières. Si les attachements entre humains et non-humains, et en particulier les liens avec la nature, participent bien de la constitution de l’humanité de l’homme et de la formation de mondes communs entre eux comme de leur solidité, alors Latour peut affirmer : « Nous n’attendons plus du futur qu’il nous émancipe de tous nos attachements, mais qu’il nous attache, au contraire, par des nœuds plus serrés » [p. 254].

Mais la mise en valeur de la tradition et de l’attachement pose certains problèmes. Habermas [ 1987, p. 269], dans sa critique de l’herméneutique de Gadamer, a pointé les risques de « dogmatisme » et d’« hypostase » de la tradition, qui menacent de désarmer la critique en consolidant les préjugés et en naturalisant les injustices et les hiérarchies instituées, en lui faisant perdre justement sa capacité d’arrachement à « l’ordre existant des choses ».

C’est peut-être dans la mesure où la critique sociale d’inspiration herméneutique comme la sociologie des sciences intégreront ces limites qu’elles pourront aider à reformuler de manière moins exclusive et prétentieuse le message des Lumières, plutôt que de revenir à une défense de la tradition contre le progrès et des attachements contre l’arrachement émancipateur.

Dans son « autoréflexion critique » de l’Aufklärung, Adorno [ 1991] avait déjà suggéré que « une des tâches – non des moindres – devant lesquelles se trouve placée la pensée est de mettre tous les arguments réactionnaires contre la civilisation occidentale au service de l’Aufklärung progressiste » [fragment 122, p. 179]. Il rejoignait là la philosophie de l’histoire de son ami Walter Benjamin, que Michael Löwy [ 1988] a pu à juste titre situer au carrefour de la critique romantique du progrès et du rationalisme des Lumières.

Contre les philosophies du progrès nécessaire [13], Benjamin [ 2000], au seuil de la barbarie (« à l’instant du danger », en 1940), discerne une faible espérance émancipatrice dans la possibilité stratégique d’activer au cœur du présent (« l’à-présent ») « la tradition des opprimés » face à la « catastrophe » imminente, en bousculant ainsi les successions bien lisses entre passé, présent et avenir, comme les rapports habituels entre tradition et émancipation, pessimisme et optimisme, tragique et utopique ou encore attachements et arrachements. « À chaque époque, il faut chercher à arracher de nouveau la tradition au conformisme qui est sur le point de la subjuguer », écrivait-il [thèse VI, p. 431]. Se dessine une dialectique de la tradition et de l’émancipation susceptible d’associer les pôles de l’arrachement et de l’attachement au sein des sociologies contemporaines. Cette démarche est également plutôt congruente avec l’élargissement de la sociologie de la justification publique en sociologie des régimes d’action [Boltanski, 1990; Thévenot, 1998], c’est-à-dire en une sociologie de la variété des modes d’engagement dans l’action, avec des compositions différentes entre attachements et arrachements en fonction des types de situations.

La charge de Benjamin contre le progrès irrésistible ouvrait sur une question adjacente : « L’idée d’un progrès de l’espèce humaine à travers l’histoire est inséparable de celle d’un mouvement dans un temps homogène et vide » [thèse XIII, p. 439]. La philosophie de l’histoire de Benjamin anticipait ainsi, contre « un temps homogène et vide », ce qui sera un apport des « nouvelles sociologies » : la prise en compte de la pluralité et de la discordance des temps. Dans la sociologie de Bourdieu, les champs sociaux autonomes (champ économique, champ politique, champ culturel, etc.) se caractérisent par des temporalités propres qui ne sont pas spontanément accordées. Les habitus de classe renvoient aussi à des perceptions diverses du temps en fonction des groupes sociaux. Les habitus individuels sont eux-mêmes portés par des rythmes et des inerties propres. Dans la sociologie initiée par Boltanski et Thévenot, les différentes « cités » (civique, industrielle, marchande, etc.), puis les autres régimes d’action ( agapè, violence, familiarité, stratégie, etc.) ne traitent pas de la même façon le temps et laissent alors la vie quotidienne ouverte à des décalages temporels.

Toutefois, les approches constructivistes ne sont pas exclusivement pluralistes, mais s’intéressent également à la question de l’unification des temporalités, non pas comme quelque chose de pré-donné qui chapeauterait l’ensemble (comme dans les visions classiques du progrès), mais comme une possibilité et une dimension de notre expérience et des outils à notre disposition. Deux directions ont été tout particulièrement explorées. Tout d’abord, il s’agit de moments unificateurs avec la notion de « crise » : la crise (par exemple, « la crise de Mai 68 » en France) agit chez Bourdieu [ 1984, p. 226-242] et, dans son sillage critique, chez Michel Dobry [ 1986, p. 163-168], comme « synchronisation » conjoncturelle des temporalités hétérogènes des différentes sphères d’une société. Ensuite, il y a des outils de mise en équivalence des temporalités. Eviatar Zerubavel [ 1990] a ainsi produit une analyse originale de la formation historique d’une mesure standardisée du temps à l’échelle mondiale (adoption du Greenwich Mean Time et d’un système international de fuseaux horaires). Ces pistes nous éloignent tant de l’idée d’un progrès homogénéisant inéluctablement les pluralités temporelles que de celle d’une impossibilité irrémédiable d’accordements temporels. S’esquisse alors une vision plus composite, où des passages et des traductions sont possibles sans éliminer pour autant la diversité et les discordances. Le progrès ne constituerait qu’un aspect (et non le tout) et qu’une possibilité (et non une nécessité) de Lumières reconfigurées.

On a vu surgir, avec les croisements opérés entre réflexion philosophique et travail sociologique, une façon de faire revivre des ressources intellectuelles, morales et politiques héritées en les connectant à de nouveaux contextes et de nouveaux usages, dans une sorte de réinvention de la tradition des Lumières qui en déplace le sens. Les Lumières, via le travail d’« autoréflexion critique » en acte mené au sein des sciences sociales et de la philosophie, parallèlement et parfois dans le dialogue, sont alors devenues une de ces « colonnes absentes », inspirées de Henri Michaux [14], qui nous soutiennent d’une certaine manière. Ce faisant, on a contribué à une réflexivité sociologique quant aux dimensions éthiques et politiques de nos outils et de nos énoncés à visée scientifique, permettant d’en mieux circonscrire le domaine de validité et, ainsi, d’en améliorer la rigueur. Le constat de nouvelles fragilités inscrites dans les notions d’humanité, de raison et de progrès, ne conduit pas à un laisser-aller théorique et méthodologique, mais appelle au contraire un surcroît d’exigences réflexives.

Dans une époque exhibant parfois fièrement sa « post-modernité », on est tenté de fuir la profusion de lumières et de sons des soirées techno pour revenir à des lumières tamisées davantage en phase avec un slow de derrière les fagots sur un vieux morceau de Bob Dylan. Il y a là, certes, une composante nostalgique, mais qui ne demeure pas enfermée dans le culte du passé, dessinant une mélancolie ouverte sur les promesses d’un à-venir différent dont la tradition (des Lumières et antérieurement) et des expériences fugaces nous ont laissés pressentir quelques saveurs…