Ceux qui s’imaginaient que la querelle dite « des méthodes » en sciences sociales était derrière nous doivent se rendre à l’évidence qu’elle a encore de beaux jours devant elle, le débat ayant été relancé par le mouvement actuel de « naturalisation » de l’esprit, et donc des « sciences de l’esprit ». Comme par le passé, la controverse n’est d’ailleurs pas seulement méthodologique : elle est aussi métaphysique et ontologique, en ce sens qu’elle porte sur le type d’entité ou de propriété admissible dans une explication scientifique, ainsi que sur la nature du sens et de l’intentionnalité, ou encore sur le mode d’existence des objets sociaux et culturels. Aujourd’hui, les sciences sociales ne subissent que latéralement la pression naturaliste, mais il est évident que si le mouvement actuel de naturalisation de l’esprit atteignait ses buts, la conception qu’on a aujourd’hui de ces sciences serait considérablement bouleversée.

La pression naturaliste sur les sciences sociales a toujours existé, et elle a toujours combiné des arguments épistémologiques et des arguments plus métaphysiques. Du point de vue épistémologique, le naturalisme consiste à soutenir que la démarche pratiquée dans les sciences de la nature fournit le modèle de l’enquête scientifique, et que si les sciences de l’homme et de la société entendent être de véritables sciences, elles doivent adopter cette démarche; la société doit pouvoir être étudiée de la même façon que la nature et il n’y a pas de raison de soutenir qu’une étude naturaliste de la société est impossible :

Ce type de programme peut être débattu sous des angles très divers. On peut par exemple, se demander jusqu’à quel point on peut remettre l’empire du sens dans le domaine de la nature : les obstacles que rencontre une telle volonté peuvent-ils être vraiment surmontés [Tiercelin, 1998]? On peut aussi s’en prendre aux choix métaphysiques d’une telle entreprise, en particulier à son orientation mentaliste, à sa conception représentationnelle de l’esprit, à son traitement des significations comme étant des choses mentales ou des représentations, au mélange de cartésianisme et de matérialisme qui la constitue, etc. On peut encore contester les différentes réductions auxquelles elle procède : celle de l’intentionnalité à la représentation, celle du sens à la référence, celle de la téléologie à la causalité efficiente, celle de la science à l’explication causale. Enfin on peut s’interroger sur le bien-fondé de la contrainte méthodologique imposée aux sciences de l’esprit : qu’est-ce qui commande de n’admettre que des explications causales mécanistes en science ? Et peut-on déterminer, de façon claire et incontestable, quels types d’entités et de propriétés sont admissibles par les sciences de la nature ?

Un tel point de vue intentionnaliste défini par opposition au causalisme d’un côté, au béhaviorisme et au subjectivisme de l’autre, peut-il faire une place à une démarche naturaliste en sciences sociales ? La réponse dépend, une fois de plus, du sens que l’on donne au terme « naturaliste » et du type d’exigence qu’on lui associe. Si être naturaliste veut dire, comme on l’a vu supra, inscrire la dimension du sens dans les mécanismes causaux de la nature, ou n’admettre que des propriétés acceptables du point de vue des sciences naturelles, alors naturalisme et intentionnalisme sont à coup sûr incompatibles. Mais on peut être naturaliste de plusieurs façons. On peut l’être à la manière, cartésienne et matérialiste, de nombre de philosophes de l’esprit contemporains, mais on peut aussi l’être à la manière, anticartésienne et intentionnaliste, des pragmatistes américains de la première moitié du XX^e siècle, instruits par la sémiotique de Peirce. Par exemple, pour J. Dewey et G. H. Mead, être naturaliste, c’est s’efforcer de remettre l’esprit, la pensée et la signification dans la nature, dont ils ont été indûment isolés par la philosophie moderne de la conscience. Mais cela n’implique pas de supprimer la différence catégorielle qui sépare l’environnement naturel de l’environnement culturel, ni de réduire « les traditions, les institutions, les coutumes, les intentions et les croyances », toutes choses constitutives d’un environnement culturel, à des états ou à des événements mentaux, ou à des processus cognitifs. D’ailleurs, pour Dewey, le naturalisme était incompatible avec le mentalisme : « Les assomptions de la psychologie “mentaliste” ne sont pas à leur place dans la logique [lorsqu’elle est authentiquement naturaliste – L. Q.] » [ ibid., p. 95].

Un tel « naturalisme culturel » est sans doute mieux à même que le naturalisme causaliste décrit ci-dessus de préserver la structure intentionnelle de l’environnement socioculturel : plutôt que de viser une explication causale des phénomènes de sens, il met l’accent sur leur accessibilité, en tant que réalités intentionnelles, à une observation et à une compréhension naturalistes. Maintenant, suffit-il d’invoquer un principe de continuité entre les activités organiques et les opérations intellectuelles de l’enquête, de faire de l’esprit et du sens des réalités publiques observables et de récuser toute dualité entre les sciences naturelles et les sciences humaines pour définir une démarche naturaliste non causaliste en sciences sociales ? On peut en douter. Considérons par exemple, des programmes sociologiques qui pourraient être apparentés, par certains de leurs aspects, à la conception qu’avait Dewey du « naturalisme culturel » de la logique. Je pense en particulier aux recherches de Goffman sur les « institutions totales » ou sur l’ordre de l’interaction, aux travaux de H. Sacks sur les catégories ou sur l’organisation des conversations, aux études de Garfinkel sur le raisonnement pratique, ainsi qu’à nombre d’observations récemment réalisées par les ethnométhodologues sur le travail en général, sur le travail scientifique de laboratoire en particulier. Dans chaque cas, la perspective naturaliste est définie en référence à certaines des dimensions évoquées ci-dessus, mais aussi à d’autres qui n’ont pas été abordées jusqu’à présent. Arrêtons-nous brièvement sur le cas de Goffman.

Après avoir rappelé les perspectives des principaux programmes actuels de naturalisation de l’esprit et m’être interrogé, en référence aux analyses de Peirce sur l’intentionnalité et la logique des relations, sur le type de catégorie auquel il convient de rapporter le sens et l’intention, j’ai pris appui sur la forme de naturalisme défendue par les pragmatistes américains pour opposer un naturalisme intentionnaliste au naturalisme mentaliste et causaliste aujourd’hui en vogue dans les recherches cognitives. Puis, choisissant l’œuvre de Goffman, j’ai essayé de voir si l’on retrouvait les caractéristiques de ce naturalisme pragmatiste dans les formes les plus évidentes de naturalisme social que l’on peut rencontrer en sociologie. La conclusion a été que Goffman se réfère à une signification du naturalisme qui n’est présente ni dans les programmes de naturalisation de l’esprit, ni dans les réflexions des pragmatistes : en sciences, une démarche naturaliste peut aussi viser à construire des classes génériques, à découvrir des catégories naturelles ou à isoler des « schémas naturels » de comportement. La méthode qu’elle suit est taxonomique : elle consiste à ajuster continuellement un cadre catégoriel et des observations empiriques, jusqu’à l’obtention d’une définition stable du phénomène. Cependant les observations ne requièrent pas seulement un système conceptuel préalable; elles impliquent aussi une expérience perceptive dépendant d’une « sémiose sauvage » qui a déjà découpé et défriché le continuum de la réalité avant sa conceptualisation. Comment fonctionne cette « sémiose sauvage » lorsqu’elle est à l’œuvre dans la perception d’un environnement socioculturel ? C’est là, me semble-t-il, une question que les sciences sociales orientées vers l’observation naturaliste doivent examiner en profondeur si elles veulent pouvoir contrôler réflexivement les opérations de leur enquête.