Le débat est confus parce qu’il oppose deux thèses, le relativisme et l’universalisme, qui paraissent claires au départ et radicalement opposées, mais qui se dérobent à la définition dans le cours de la discussion. Assez vite en effet, il ne reste plus que des attributions polémiques, que les intéressés se refusent à endosser pour leur compte, même quand elles paraissent justifiées, en sorte que l’enjeu de la controverse devient incompréhensible.

Qui revendiquerait de gaieté de cœur l’ethnocentrisme occidental ou l’obscurantisme ?

Le principal résultat de l’argument de Hacker, c’est que le relativisme conceptuel est vrai, mais qu’il n’a pas les conséquences qu’on lui prête généralement quand à la relativité de la vérité, que ce soit pour condamner l’idéalisme et l’obscurantisme auxquels il vouerait les sciences de l’homme ou pour célébrer sa capacité à penser enfin la diversité humaine, loin du biais ethnocentriste induit par une vision étroite de l’universalité de l’esprit humain.

Le relativisme conceptuel bien compris va de pair avec un réalisme robuste, qui ne fait aucune concession à l’idéalisme et au perspectivisme de la pluralité des mondes et autres constructions sociales de la réalité. La vérité n’est pas relative, ce sont les concepts qui le sont. Entre deux schèmes conceptuels différents, il peut y avoir des vérités incommensurables et, de ce fait, intraduisibles dans l’autre schème, mais cela n’en fait pas des vérités relatives à un schème, encore moins des vérités incompréhensibles en dehors du point de vue du schème (comme on dit par exemple, que les vérités de la foi sont incompréhensibles pour le non-croyant). Le problème, que l’article prend à bras-le-corps, est que la distinction entre sens et vérité est simple à formuler abstraitement, mais très difficile à comprendre et à appliquer, car elle demande de distinguer des choses qui sont inextricablement emmêlées dans notre existence d’êtres parlants : signification, vérité, concepts, théories, croyances.

Un deuxième résultat de l’article est de montrer que l’alternative entre relativisme et universalisme, qui se présente d’abord sous une face simple et même simpliste, relevant plus, à la limite, du choix moral que du problème épistémologique à résoudre, est en réalité une affaire bien plus compliquée. Les arguments échangés de part et d’autre mettent en effet en jeu, au-delà des préférences éthiques et méthodologiques, des problèmes philosophiques. Pour le dire d’un mot, on n’échappe pas à la philosophie du langage, au problème, métaphysique si l’on veut, de « l’harmonie du langage avec la réalité ». Le parcours de Hacker le montre bien qui, pour clarifier le sens du relativisme conceptuel, passe par l’analyse philosophique des concepts de langage, de signification et de vérité. Cependant, ces implications n’apparaissent pas toujours au premier plan du propos de Hacker, qui prend la forme du commentaire d’un article de Davidson. C’est pourquoi il m’a semblé utile de lui joindre cette introduction. J’examine successivement en quoi le relativisme conceptuel n’est pas une thèse sur la relativité de la vérité ( 1); pourquoi la « traduction » n’est pas un paradigme acceptable de la compréhension du langage et des symboles en général ( 2); comment la philosophie de Wittgenstein éclaire la nature de la compréhension interculturelle en anthropologie ( 3) alors que les théories de la traduction à la manière de Davidson la rendent impensable ( 4). Je conclurai par une remarque sur le style philosophique de cet article, représentatif de ce que Wittgenstein appelait la « grammaire philosophique » ( 5).

1. Pourquoi l’affirmation du relativisme conceptuel conduit-elle si souvent, chez les anthropologues et les sociologues des sciences, à l’affirmation idéaliste que ce qui est vrai (ou non) dépend de ce que nous pensons ? Parce que le relativisme paraît devoir s’accompagner inévitablement d’une assimilation du langage à une théorie. Si le langage change, le monde tel qu’il est change également, puisque chaque langage est censé être une théorie du monde. C’est ce que Feyerabend appelle la contamination du sens par la théorie, autrement dit, l’abolition de la différence entre signification et vérité. Le sens des mots que nous employons est déterminé par les théories dont ils font partie, théories que nous endossons nolens volens en employant ces mots. Le mot « espace » n’a pas le même sens en physique classique et en physique relativiste, il n’y a pas un sens ordinaire du mot indépendamment de la théorie. Irrésistible, parce que marquée à première vue au coin du bon sens, cette thèse est néanmoins fausse, et même absurde en ce qu’elle aboutit à attribuer aux langues la propriété d’être vraies ou fausses. Davidson, qui se veut pourtant un farouche adversaire du relativisme conceptuel, partage avec les relativistes cette confusion entre langage et théorie. Où l’on voit qu’il y a une connivence paradoxale entre « relativistes » et « universalistes ». Du moins Davidson et Feyerabend ont-ils le mérite d’affirmer clairement l’identification entre langage et théorie, qui reste un présupposé implicite chez beaucoup d’auteurs.

Il y a bien sûr quelque chose de vrai dans l’idée qu’une langue est porteuse d’une vision du monde particulière, que comprendre une société, c’est, comme le disait Evans-Pritchard, comprendre son « idiome »; mais cette vérité se transforme facilement en absurdité. Comment concevoir l’affinité évidente entre telle langue ou système d’expression et certaines croyances (on parle à bon droit de l’humour anglais ou du mysticisme zandé) sans tomber dans la confusion entre langage et théorie ? Comment comprendre, autrement dit, que le relativisme conceptuel constate le caractère conventionnel et variable de la grammaire de nos concepts (par exemple, la grammaire des couleurs), mais n’affirme en rien la relativité de la réalité ?

Le langage se met à ressembler à une théorie quand on le conçoit comme un ensemble (infini) de phrases et quand on fait de tout concept le représentant d’une théorie. Hacker souligne 1) qu’un langage n’est pas une totalité de phrases, « c’est un vocabulaire et une grammaire », et 2) que les concepts ne sont pas nécessairement des morceaux de théorie. On peut dire que le concept de « phlogistique » est vrai ou faux, cela n’a pas de sens de le dire de concepts comme « signification » ou « intention ». Notre philosophie du langage doit rendre compte de cette différence. C’est ce que fait l’analyse conceptuelle selon Wittgenstein, non pas en construisant des théories du langage, du concept ou de la vérité, mais en clarifiant la « grammaire » de nos concepts. C’est pourquoi – et l’article de Hacker est une illustration exemplaire de cette manière de faire de la philosophie – elle prend la forme de rappels de truismes, mais de truismes qui ne sont pas si évidents que cela, parce qu’il est très facile de développer à leur propos des mythologies philosophiques, et très difficile de s’en tenir à ce qui est justement leur évidence, sans mythologie. Par exemple, le rappel qu’un langage, c’est une grammaire et un vocabulaire, vise à dissoudre les mythologies que nous fabriquons à propos du nombre infini des phrases qu’un locuteur d’une langue peut produire ou comprendre (la théorie de la traduction de

Quine et Davidson est l’une de ces mythologies, la théorie de la compétence linguistique de Chomsky en est une autre). Plus loin dans le texte, le rappel de la différence entre « ce qui est dit » et « ce qui est utilisé » pour le dire, à première vue triviale, est la base d’un argument complexe contre la théorie de la vérité de Davidson-Tarski.

2. Comprendre n’est pas traduire. Ce que fait Davidson revient à remplacer notre concept ordinaire de signification linguistique par un étrange concept de traduction en vertu duquel comprendre ce que dit autrui consiste à traduire son « idiolecte » (sa langue personnelle) dans la mienne en interprétant ses croyances. Cette situation est universelle, et non pas réservée à la communication entre langues ou cultures différentes, puisque, même si on communique dans une seule langue, chacun a son idiolecte. En dépit de sa bizarrerie, la théorie de la traduction, dont Quine est l’inventeur, est très attractive, car 1) elle promet une clarification décisive en remplaçant une notion compliquée et mystérieuse – comprendre – par une notion beaucoup plus simple : traduire, 2) elle est en harmonie avec les préjugés contemporains sur l’individu, qui tendent à le concevoir comme autonome et opaque (aux autres voire à lui-même). Il faut ajouter que le modèle de la traduction prend une plausibilité particulière dans le cas de la compréhension interculturelle. Tout le talent de Quine, relayé par Davidson, consiste à faire passer la traduction d’une langue inconnue pour le paradigme de la compréhension du sens. Hacker destitue ce paradigme pour des raisons de cohérence interne, et parce qu’il contredit les concepts ordinaires de compréhension et de signification. Wittgenstein remarque que comprendre une expression peut vouloir dire être capable de la traduire ou de la paraphraser avec d’autres mots, mais qu’il y a aussi des cas où comprendre, c’est comprendre qu’on ne peut pas traduire, qu’on a affaire à « quelque chose qui n’est exprimé que par ces mots dans cette position » [ Recherches § 531], comme dans un poème. Alors que, selon le paradigme de la traduction, avoir un sens, c’est pouvoir être exprimé autrement, Wittgenstein nous rappelle la place de l’intraduisibilité expressive [1] dans notre vie. Il précise qu’il serait faux d’en conclure que « comprendre » aurait deux sens, comme s’il n’y avait qu’une simple homophonie entre comprendre en traduisant et comprendre un intraduisible (un peu comme l’homophonie entre bureau en acajou et bureau politique). « Je dirais plutôt que ces deux types d’usage de “comprendre” forment sa signification, mon concept de comprendre » [§ 532]. « Sa » signification, au singulier. Ce caractère de notre concept ordinaire de compréhension, si évident qu’il est facilement perdu de vue, rejoint l’argument principal de Hacker contre la théorie de la traduction : incommensurable ne veut pas dire incompréhensible. Deux discours, deux modes d’expression peuvent être incommensurables et intraduisibles entre eux, « incommensurables parce qu’intraduisibles », sans pour autant que l’un soit incompréhensible du point de vue de l’autre. Dans l’enquête anthropologique comme dans d’autres situations, nous faisons couramment l’expérience de comprendre des formes d’expression sans pouvoir les traduire dans notre langue. La musique est, par excellence, ce langage à la fois parfaitement clair et parfaitement intraduisible. C’est parce que le travail de Nikolaus Harnoncourt est une application admirable de ce principe que cet article lui est dédié. L’expression entre guillemets dans la dédicace, « la façon dont la musique parle », est de Wittgenstein. Le passage dont elle est extraite vaut d’être cité intégralement, car il ramasse en quelques lignes une philosophie de la musique, une critique du modèle traductionnel de la signification qui nous occupe et une explication de l’attractivité irrésistible de ce modèle :

Voilà un cas typique où comprendre, c’est ne pas traduire, et vouloir traduire c’est ne pas comprendre. Il est hélas ! très facile aujourd’hui d’oublier cette évidence.

Hacker insiste sur un autre défaut irrémédiable de la théorie traductionniste de la compréhension : le fait qu’elle exclut la possibilité d’expliquer la signification. Bien que triviale et revendiquée comme telle, la notion d’explication de la signification est essentielle. Les activités linguistiques sont des pratiques normatives, c’est-à-dire qu’on peut toujours expliquer ce que nous faisons avec des mots, expliquer les règles de grammaire qui ont été suivies et justifier qu’elles l’ont été correctement. Ces pratiques ne sont nullement périphériques, c’est ainsi que nous apprenons à comprendre et que nous comprenons. Elles sont constitutives de la notion de signification.

3. Quand il remarque que des systèmes de couleurs différents impliquent dans une certaine mesure que le concept général de couleur lui-même ne soit pas tout à fait le même d’un système à l’autre, mais que cela ne nous empêche pas de les reconnaître l’un et l’autre comme des systèmes de couleurs, Hacker s’attaque à un argument clé du relativisme radical, l’idée qu’on ne peut pas comparer des schèmes différents et les attribuer à un même domaine, dire par exemple, « leurs notions de calcul ou de surnaturel sont différentes des nôtres » parce que chaque schème constitue des domaines incommensurables. Ce serait donc une erreur ethnocentriste de parler de calcul ou de surnaturel à propos des croyances indigènes concernées, de les comparer à nos concepts. Cette thèse relève de l’hyperbole idéaliste. Les anthropologues sont régulièrement tentés par cette hyperbole quand ils théorisent, mais la réalité de l’enquête est tout autre. L’anthropologie est une discipline intrinsèquement comparative. Elle utilise des concepts universels (qu’on pourrait appeler des noms de domaine, par exemple celui de religion) pour comprendre les concepts indigènes et les nôtres. Bien entendu, ces concepts universels sont construits chemin faisant, arrachés à leur ancrage initial dans les préjugés de la société de l’anthropologue. Comme disait Louis Dumont, « cette comparaison est radicale, car elle met en jeu les conceptions de l’observateur lui-même » [ Essais, p. 17]. La philosophie du langage permet de comprendre que cette démarche, loin de relever du bricolage intellectuel cher à Lévi-Strauss, loin d’être approximative et contestable, est conforme à la grammaire de notre langage. Ce sont au contraire les théories qui excluent ce travail d’extension et de modification des concepts qui outrepassent les limites du sens.

Si on rejette le paradigme de la traduction comme on doit le faire, la compréhension interculturelle cesse d’être une dramatique aporie, que seul un postulat exorbitant peut lever, comme le principe de charité de Davidson, qui pose que tout le monde a en gros les mêmes croyances. Il suffit d’apprendre, d’observer, et de demander si on n’a pas compris. On essaie et, si on n’y arrive pas, on recommence. Cela peut s’avérer plus ou moins difficile en pratique, parfois impossible : on a réussi à déchiffrer le linéaire B, mais pas l’étrusque. Hacker a raison de souligner que Quine et Davidson excluent, contre le sens commun, la possibilité de l’explication de la signification, de la paraphrase, etc., comme si la traduction radicale et sa transposition à la communication dans une langue, telles que Quine et Davidson en modélisent le cheminement, étaient le seul mode d’existence de la compréhension entre les humains. Mais ce n’est pas ainsi que nous reconnaissons que des êtres sont des êtres parlants, ce n’est pas ainsi que nous comprenons, facilement ou difficilement, totalement ou partiellement, correctement ou en commettant des erreurs, etc.

La thèse de Davidson identifiant intelligibilité et traduisibilité est significative car elle formalise une « intuition » commune bien que fausse, intuition qui préside en particulier à certaines versions du relativisme savant, qui dramatisent la difficulté à comprendre une autre culture en impossibilité ou en mystère herméneutique. Le relativiste radical soutient que des schèmes conceptuels différents sont mutuellement incompréhensibles, et Davidson en déduit que, pour cette raison, des schèmes conceptuels différents sont impossibles. Une clé de la séduction exercée par le paradigme traductionniste est sa capacité à mettre en forme et l’absolutisme radical et le relativisme radical.

Au fond, Davidson est une sorte de Lévy-Bruhl à l’envers. Là où Lévy-Bruhl croit découvrir que le schème complet des primitifs est différent du nôtre, y compris leur perception, avec le « complexe affectif et cognitif » qui fait qu’ils ne vivent pas dans la même réalité que nous, et que cette perspective de la « différence réelle des primitifs » permet seule de comprendre des croyances qui sinon seraient impénétrables, Davidson affirme que l’accord général des croyances est une présupposition nécessaire de la compréhension des autres cultures. Présupposition nécessaire et non fait démontrable. À la différence de l’empirisme robuste (durkheimien ?) de Quine, qui ne doute pas qu’un lapin soit un lapin pour tout le monde, quelle que soit son ontologie, Davidson envisage pour ainsi dire l’abîme des mondes incommensurables pour le combler par un postulat transcendantal : nous n’avons pas d’autre choix que d’attribuer à autrui des croyances massivement identiques aux nôtres, « la charité nous est imposée ».

4. Relativité de quoi ? Le point clé est la distinction entre relativité et incommensurabilité. Contrairement à la vue qui fait de l’incommensurabilité le degré maximum de la relativisation, des vérités incommensurables ne sont pas pour autant relatives (à quoi le seraient-elles ?), la relativité des significations (des concepts) au schème conceptuel (par exemple, la manière dont le spectre des couleurs est découpé) n’entraîne pas la relativité des jugements (par exemple, sur la couleur de tel objet). Il faut souligner à nouveau, contre le défaitisme de la « thèse de l’incommensurabilité », qu’incommensurable ne veut pas dire incompréhensible. De ce point de vue, il y a un malentendu entre l’histoire des sciences selon Kuhn, qui cherche à comprendre la pensée scientifique aristotélicienne en dégageant son incommensurabilité avec la science moderne, et le relativisme anthropologique, qui soutient qu’en vertu de leur incommensurabilité, les sociétés exotiques sont incompréhensibles, sauf « de l’intérieur ». Bien que Kuhn lui-même soit ambigu et que cette ambiguïté ait flatté le relativisme moral dans l’air du temps, qui l’a amplifié de manières variées (de Hubner à Rorty), Hacker montre que la pluralité des schèmes conceptuels au sens où l’histoire des sciences à la Kuhn l’a dégagée est un fait essentiel et général (pas propre aux sciences), mais qu’il n’a pas les conséquences que lui attribue le relativisme idéaliste, ce que Wittgenstein appelait « lingualisme ». De ce point de vue, la pensée de Davidson est paradigmatique des impasses du débat contemporain, elle explicite des traits essentiels et souvent implicites des positions en conflit, aussi bien côté universaliste que côté relativiste. Côté relativiste, la confusion langage-théorie héritée de Kuhn est la clé de la critique dramatisée de l’objectivité chez les sociologues critiques ou dans les sciences studies; côté universaliste, le principe de charité dans l’interprétation est sous-jacent à l’affirmation de la validité universelle de la théorie du choix rationnel. Chez Raymond Boudon, le principe de simplicité des hypothèses psychologiques sous-jacentes aux modèles d’explication de l’action, qui doivent, dit-il avec Max Weber, « être compréhensibles par des Chinois », est une version subtile de la charité davidsonienne : pour comprendre autrui, nous devons postuler qu’il pense comme nous penserions à sa place. En réalité, ce principe risque d’affaiblir la position universaliste s’il revenait à abandonner la relativité des concepts au relativisme.

Hacker remarque à plusieurs reprises qu’il y a plusieurs sortes de différences entre schèmes conceptuels, et que les difficultés qu’elles soulèvent ne sont pas de même nature. Certaines différences sont localisées dans la perception (les tribus daltoniennes ou ultrasoniques), d’autres dans la structure des langues, d’autres dans des théories scientifiques proprement dites.

Cette analyse est d’une grande importance pour les sciences sociales. Elle attire notre attention sur la plasticité de la notion de schème conceptuel et, corrélativement, sur la variété des conditions et des degrés de l’intelligibilité de schèmes différents et, en particulier, sur la possibilité de formes d’intelligibilité imparfaites, dont le modèle rigide de la traduisibilité ou non entre théories scientifiques est loin de rendre compte. Les différences de schèmes ne sont pas seulement traduisibles ou non, elles peuvent être éprouvées, rencontrées, bien comprises ou mal comprises, surmontées totalement ou partiellement. On pourrait multiplier les configurations au-delà de celles évoquées par Hacker, par exemple avec la différence entre le concept anglosaxon de « law » et le concept romaniste de « droit ». C’est une différence « chargée de théorie », mais pas au sens où elle appartiendrait à un secteur défini de la connaissance et des discours qui l’expriment. C’est une différence diffuse dans des pratiques, des institutions. Différence minuscule, entre deux langues très voisines, mais qui n’en constitue pas moins un fait social total, aussi difficilement traduisible que la différence entre l’échange économique et les « systèmes de prestations totales » (Mauss): on peut l’expliquer, mais cette explication doit sortir du dictionnaire (les définitions des mots les uns par rapport aux autres) pour parcourir des institutions complexes. Expliquer la différence law /droit, c’est décrire l’histoire et la structure des systèmes juridiques français et anglais, expliquer la différence entre les systèmes romanistes et les systèmes de common law. La distinction concept/jugement est problématique car dans le cas, la différence conceptuelle exprime des distinctions institutionnelles, impliquant des valeurs (en l’occurrence des conceptions de la légitimité, de la personne, de la justice, etc.), mais on voit très bien que cela ne la remet pas en cause.

5. Dans toute cette discussion sur les schèmes conceptuels, on cherche à préciser les frontières et la nature de ce qui est a priori dans nos croyances et notre connaissance, par rapport à ce qui vient de l’expérience. L’empirisme logique proposait une définition logico-sémantique de l’a priori (l’analyticité); Quine et Davidson soutiennent que cette doctrine est incohérente et que l’on peut et doit se passer de l’a priori et mettre toutes les propositions, toutes les croyances sur le même plan, renoncer à toute idée de sources distinctes de la justification des croyances. Wittgenstein avait pourtant ouvert une troisième voie, celle de la grammaire. À sa manière, elle consiste aussi à rejeter la dualité a priori/empirique, que celle-ci soit comprise en termes métaphysiques ou en termes logico-sémantiques. Mais Wittgenstein n’élimine pas purement et simplement l’a priori, il le ramène à la grammaire. La grammaire philosophique n’a bien sûr pas le même contenu que celle de l’écolier ou du grammairien, mais elle fait exactement la même chose : dégager les règles de l’usage des expressions; le fait par exemple, qu’on peut dire « j’ai mal aux dents » mais pas « j’ai ton mal aux dents » est une remarque sur la grammaire du concept de douleur et non la découverte d’une propriété extraordinaire de la subjectivité humaine. Les règles grammaticales ne sont pas des propositions a priori, exprimant les conditions de toute expérience possible, les structures ultimes du monde, ou celles de l’esprit humain, ce ne sont pas des propositions du tout. Cette conception est originale en ce qu’elle fait porter la distinction non pas sur la nature des propositions (leur composition, leur manière de signifier) mais sur leur fonction dans nos pratiques.

Il m’est impossible de résumer la philosophie de la grammaire. Je voudrais seulement souligner deux aspects originaux de cette conception de l’a priori.

1) Les énoncés ne portent pas inscrit sur leur visage leur statut de règle ou de proposition, c’est l’usage qui fait que telle expression est une règle ou une proposition empirique. L’a priori n’est pas un règne à part et fixe.

Par exemple, la formule « tous les amis de mes amis sont mes amis » est une proposition, fausse d’ailleurs, relative à la vie sociale ordinaire, mais elle peut devenir une règle dans une forme de vie sociale spéciale comme les réseaux mafieux.

2) Les énoncés grammaticaux ne sont pas des vérités a priori, mais des règles pour l’usage des expressions. En ce sens, elles ne sont ni vraies ni fausses. Si l’on peut dire alors que Quine a éliminé la distinction de l’a priori et de l’empirique, Wittgenstein a remplacé la distinction traditionnelle par une distinction beaucoup plus importante encore, puisque les énoncés grammaticaux ne sont pas des vérités d’un genre spécial : ils ne sont ni vrais ni faux.

Cette conception de l’a priori est l’enjeu de la discussion technique sur le concept d’analyticité. Dès lors que l’a priori – ce qui vient du concept – est défini en termes de grammaire, nous sommes débarrassés de la relativité de la vérité et des apories de la traduction. La pluralité des schèmes conceptuels n’affaiblit en rien ni la possibilité pour le discours d’être vrai, ni la possibilité de le comprendre, y compris du point de vue d’un autre schème. Interpréter la notion vague de schème conceptuel en termes de grammaire résout les problèmes liés à l’implication relativiste et idéaliste de l’idée de schème organisateur, parce que le point de vue grammatical distingue clairement la signification et la vérité, et permet ainsi de combiner le caractère conventionnel du langage et son caractère référentiel. Avec la grammaire (la distinction entre les règles et les propositions empiriques), nous avons le relativisme conceptuel sans « l’exubérance », c’est-à-dire sans l’idéalisme constructionniste.

Pour Wittgenstein, la philosophie ne consiste pas à construire des théories mais à clarifier les concepts que nous utilisons. Cette conception athéorique est difficile à comprendre et suscite parfois le scandale. À quoi sert donc la philosophie si elle ne produit aucune connaissance et se contente de clarifier ce qu’en un sens nous savons déjà ? L’article de Hacker illustre, de façon convaincante je crois, la fécondité de cette grammaire philosophique.