L’une des nombreuses singularités de ce « retour de l’universel [2] » est l’idée que sa prise en charge contemporaine est plus ou moins d’un bloc, et qu’elle reflète un consensus croissant autour de l’incapacité des théories politiques poststructuralistes à générer une alternative viable à la fragmentation collective qui caractérise la modernité tardive [3]. Dans cette optique, le retour putatif à l’universel correspond à la fois à un retour aux idéaux des Lumières – purifiés, bien sûr, de leurs éléments les plus vénéneux – et à une réconciliation de genres entre ceux qui réfutaient ces idéaux et ceux qui visaient à les réaliser. Ce retour aux sources advient maintenant que « nous » savons et nous accordons tous à penser que le structuralisme est valable d’un point de vue critique, mais a failli politiquement; que le « vieil universel » était, en fait, un « pseudo-universel ». Maintenant, nous pouvons parvenir à élaborer le projet de construire un « nouvel universel [4] ». Cet universel authentique inclurait réellement tous les hommes, sans distinction de race, de classe, de sexe, d’ethnie et de tout ce qui est attaché à cet « embarrassant et cetera » qui, comme nous le rappelle Judith Butler, accompagne inévitablement tout acte de reconnaissance de la diversité humaine.

Avant de parapher cet heureux accord sur la « nécessité de l’universalisme », nous pouvons souhaiter savoir s’il existe un accord minimal dans le langage, c’est-à-dire, si nous, qui parlons de l’universel, parlons tous effectivement de la même chose. Si l’on excepte le problème – qui n’est pas insignifiant – de la traduction de l’idiome philosophique en idiome politique, toute la question de cet accord est virtuellement éludée par la hâte à sauver la politique des particularismes virulents qui n’admettent pas qu’il y ait un terrain d’entente ou un sens de l’appartenance collective. Présenté en termes binaires familiers, le choix entre l’universalisme et le particularisme semble être tranché si l’on considère tout simplement les réalités politiques globales et domestiques. L’universalisme est la seule alternative à la fragmentation sociale, fille naturelle de l’effondrement du communisme, à la montée des nationalismes meurtriers et au flirt multiculturel avec le particularisme. Invoquer l’universel en un sens positif quel qu’il soit, c’est déjà convenir à la fois du diagnostic et de la solution politiques.

L’une des nombreuses vertus d’Emancipation(s) est qu’il offre à la fois une alternative aux binarismes engendrés par le « retour » à l’universel (par exemple, faux universel/vrai universel) et une critique tranchante du couple originel lui-même (universalisme/particularisme). En démontrant l’imbrication de l’universel et du particulier, Laclau montre que la question n’est pas de choisir l’un plutôt que l’autre, mais d’articuler, en un sens rigoureusement politique, la relation entre les deux. Il rejette ainsi, explicitement, l’idée que cette relation est une relation d’exclusion mutuelle, idée qui aurait conduit à l’impasse du débat contemporain. Une telle impasse aurait été dissimulée, dans certains cas académiques notoires, par la proclamation du nécessaire retour à l’universel. Si le langage de l’universalisme employé par Laclau est recherche d’un terrain d’entente entre particularistes et universalistes, c’est plutôt par l’articulation de la contamination mutuelle de ces deux termes, c’est-à-dire la manière dont l’un est rendu impur par la présence irréductible de l’autre.

Si j’ai commencé par ces remarques, c’est parce que les tentatives de Laclau pour repenser la relation entre l’universel et le particulier pourraient sembler assez formalistes aux lecteurs étrangers ou indifférents à sa dimension philosophique. Dans le contexte du débat national sur le multiculturalisme, où le terme d’universel est aussi bien synonyme de e pluribus unum que d’« essentialiste », il peut être difficile de saisir la pertinence politique précise d’un texte relevant de courants philosophiques complexes.

Mais il me semble que la portée politique du texte de Laclau réside justement dans la discussion qu’il mène avec la tradition philosophique, et particulièrement sa déconstruction de l’universalisme classique. De cette critique émerge une controverse où l’universel apparaît comme étant bien différent de son occurrence dans maints « retours à l’universel » contemporains.

Dans sa critique de la philosophie, Laclau interprète l’universel et le particulier comme des « outils du jeu de langage qui informent la politique contemporaine » [ E …, p. 48]. Il se demande, entre autres, si « l’alternative entre un objectivisme essentiel et un subjectivisme transcendantal épuise les possibilités de jeu de langage avec l’“universel” » [p. 22]. Bien que Laclau lui-même ne tire pas toutes les conséquences de cette notion de jeu de langage, je veux m’en servir comme d’un concept valable et approprié pour appréhender sa querelle avec la tradition philosophique.

Dérivé de Wittgenstein, le concept de « jeu de langage » interrompt le long débat philosophique sur le « problème des universaux » et permet de faire apparaître celui-ci comme un pseudo-problème reposant, selon Jamil Nammour, sur « la présomption métaphysique selon laquelle il y a le langage d’un côté et le « monde » de l’autre » [Nammour, 1992, p. 352].

Résumons brièvement ce débat. Il concernait à l’origine le statut des qualités grâce auxquelles nous classons et décrivons les particuliers, ce qui appelle ce genre de questions : comment justifier que nous nommons les choses comme nous les nommons ? Pourquoi groupons-nous un ensemble de particuliers sous un terme générique (chaise, maison, arbre)? Pour les « réalistes », la réponse était que ces particuliers ont quelque chose en commun, une entité substantielle réelle ou forme, un universel. Cette entité, de même que le monde objectif plus vaste dans lequel elle existe, doit être métaphysiquement distinguée du langage que nous utilisons pour la décrire, du point de vue que nous adoptons et de nos intérêts. Pour les « nominalistes », au contraire, la seule chose que les particuliers ont en commun est qu’ils sont nommés de la même façon. Ils n’ont en commun que le nom : deux objets sont des chaises parce qu’ils sont tous deux nommés chaises. Ils partagent un nom, rien de plus [5].

L’intervention de Wittgenstein démasque l’expression transcendantale de ce débat. Contre les réalistes, il avance qu’il est impossible de déterminer l’existence d’un quelque chose d’extralinguistique ou de non linguistique, une forme universelle ou une essence qui ferait qu’un objet est ce qu’il est et donnerait un sens à notre pratique de nommer. Nous ne pouvons « ôter du monde le couvercle des mots », comme J. L. Austin nous enjoignait de le faire [cité dans Nammour, 1992, p. 348], parce que, même si une telle distinction mots/monde existait, montre Wittgenstein, il n’y aurait aucun moyen de décider si une propriété commune ou une ressemblance provient du monde ou du langage. Nous ne saurions tout simplement pas que nous sommes en fait hors du langage, même si nous pouvions trouver un tel lieu – ce qui, en d’autres termes, signifie que nous ne saurions jamais que nous avons trouvé ce lieu et que donc nous ne pourrions pas le « trouver ». Cette critique du réalisme implique que, pour Wittgenstein, le problème du nominalisme n’est pas d’être aveugle aux qualités extralinguistiques de l’objet, à sa forme (comme le prétendent les réalistes), mais d’être sourd à la grammaire, à l’usage – et donc à la signification – d’un mot (ou « nom ») dans le jeu de langage. Comme il l’écrit dans les Investigations philosophiques [ 1968] : « Les nominalistes font l’erreur d’interpréter tous les mots comme des noms, et donc de ne pas réellement décrire leur usage mais seulement, pour ainsi dire, de fournir le brouillon d’une telle description » [n° 383]. Ainsi, à la question « comment est-ce que je sais que cette couleur est rouge ?», Wittgenstein ne donne ni la réponse des réalistes (« parce qu’elle est rouge »), ni celle des nominalistes (« parce qu’elle est nommée rouge »), mais réplique que « ce serait une réponse de dire : “J’ai appris l’anglais”» [n° 381].

La notion de jeu de langage que développe Wittgenstein dans sa seconde période met en question la conception transcendantale des règles et de leur observance qui sous-tend la métaphysique classique de l’entité et du même. Comme le note Henry Staten [ 1984, p. 15], ce que Wittgenstein appelle la grammaire ou

En effet, écrit Staten [ ibid., p. 134], pour Wittgenstein,

La lecture de Staten est une correction importante apportée aux interprétations communautaires de l’œuvre de Wittgenstein, lesquelles posent en principe à la fois « l’accord de la communauté comme déterminant la manière correcte de suivre une règle » et la règle comme « ayant une forme qui la rend identique à elle-même » [Staten, p. 165, n. 21]. Ces interprétations – qui rendent Wittgenstein complice du statu quo – subsument purement et simplement les pratiques individuelles d’observance des règles par un accord commun déjà existant, évacuant ainsi l’hétérogénéité de ces pratiques et excluant l’émergence de pratiques nouvelles. La question d’un accord intersubjectif est gommée en tant que question puisque cet accord se trouve fondé sur des règles et des pratiques d’observance de ces règles unitaires, identiques à elles-mêmes et données par avance. Bien qu’elles ne soient pas nécessairement interprétées comme « universelles » au sens strict du mot, ces formes sont données comme universellement répétées et répétables par tous les membres d’une communauté donnée. Ainsi, elles sont vues comme déterminées, encore que dans un sens plus limité.

La notion de jeu de langage que Laclau reprend à Wittgenstein contre-dit clairement les interprètes communautaires de ce dernier. Dans les Nouvelles réflexions sur la révolution de notre temps, Laclau (comme Staten) insiste sur le fait que « les règles [des jeux de langage de Wittgenstein] existent seulement dans les cas pratiques de leur application – et, en conséquence, elles sont modifiées et déformées par ces applications » [ 1990, p. 22]. En effet, dit Laclau,

Penser à l’universel en termes de jeu de langage est, pour Laclau, explorer les limites et les possibilités de sa (ré)articulation dans différents contextes sociaux et politiques. L’universel, comme Laclau (marchant dans les pas de Wittgenstein) l’affirme pour la règle, n’est pas là pour être découvert, suivi ou appliqué; cet « acte hégémonique ne saurait être la réalisation d’une rationalité le précédant, mais un acte de construction radicale » [ ibid., p. 29]. Laclau n’exclut en aucun cas la possibilité d’articuler un accord intersubjectif dans lequel l’universel aurait une place centrale; il se demande seulement comment un tel accord serait possible en l’absence de ce que Staten [ 1984, p. 134] appelle les « entités transphénoménales » qui ont été utilisées traditionnellement pour le fonder.

Comment articuler les moments de l’accord, en l’absence d’une idée déterminée des règles et des pratiques unitaires d’observance des règles (pour ne rien dire de l’absence de Dieu, de la raison ou de l’histoire)? Telle est la forme de la question de la communauté politique après la métaphysique. Laclau avance que nous avons cherché des réponses partout où il était impossible d’en trouver, à défaut d’avoir pris suffisamment au sérieux la signification de la pluralité humaine; ou, la prenant trop au sérieux, c’est-à-dire comme un problème qui nous dépasse – le problème des innombrables particuliers –, nous considérons la pluralité comme devant être assujettie à (voire dominée par) un accord intersubjectif fondé sur les universaux.

Selon Hannah Arendt, la philosophie occidentale n’aurait jamais eu une conception du politique parce qu’elle considère l’homme au singulier, alors que la politique concerne les hommes au pluriel. Laclau n’est pas arendtien, mais son effort pour déplacer la discussion sur l’universalisme du terrain de la philosophie à celui de la politique témoigne d’une perspicacité semblable [7]. Repenser, comme le fait Laclau, la relation entre l’universel et le particulier en termes de jeu de langage doit donner lieu à une interprétation de ce concept plus explicitement politique que Wittgenstein, le philosophe anti-philosophe, n’en a jamais donnée. Bien que Laclau ne cite pas Arendt, sa critique de l’universalisme classique de la philosophie est un effort, au même titre que la relecture de Kant par Arendt, pour développer précisément cet idiome politique dans lequel réarticuler la relation entre l’universalité et la particularité, un idiome qui néglige les critères de la vérité (et de l’observance des règles) au profit des opinions qui se forment à travers les pratiques contingentes du débat public. Dans cet idiome, les moments potentiels d’un accord intersubjectif sont anticipés dans le contexte de la pluralité plutôt que dérivés de quelque notion d’une collectivité essentielle ou d’une injonction à parvenir à un consensus.

Pour Arendt, à la suite de Kant, cet idiome se nomme jugement critique : il s’agit d’une pratique, conduite dans l’espace public des apparences, destinée à évaluer les particuliers sans les subsumer par un universel ou une règle donnés a priori [8]. Pour Laclau, comme nous le verrons, cet idiome est nommé hégémonie : la réinscription des particuliers (sans les subsumer) dans des chaînes d’équivalence, grâce à une référence à l’universel comme à un lieu vide.

Ce qu’il y a de commun entre Laclau et Arendt, malgré leurs différences, est l’idée que l’accord intersubjectif n’est pas là pour être découvert dans l’universalité de l’expérience ou l’ipséité de l’identité. Rien de ce que nous partageons en vertu de notre humanité, ou du fait de vivre dans une communauté particulière, ne peut garantir une vision commune du monde; rien d’extralinguistique dans le monde ne peut garantir que nous partageons une expérience commune; il n’y a pas de point d’Archimède où nous accéderions à un point de vue universel. Mais si Laclau (comme Arendt) réfute la fausse universalité de la rationalité abstraite ou de l’identité commune, il ne rejette en aucun cas l’universalisme « comme un rêve totalitaire démodé » [ E…, p. 26]. Jouant, cependant, un jeu de langage différent avec l’universel, Laclau ne fait pas retour à l’universalisme qui est Un. Il réinterprète plutôt l’universalité comme le lieu de significations multiples qui ne concernent pas les vérités singulières de la philosophie classique, mais les points de vue irréductiblement pluriels de la politique démocratique. Même ceux, dit Laclau, qui ne veulent rien avoir à faire avec celui-ci ou un autre universel n’échappent jamais tout à fait à l’attraction de son orbite.

La revendication de la différence, affirme Laclau dans les chapitres 2 et 4 d’Emancipation(s), implique les groupes multiculturels dans l’universalisme même qu’ils récusent. « L’affirmation d’un particularisme pur, indépendamment de tout contenu et de l’appel à une universalité le transcendant, est une entreprise vouée à l’échec » [p. 26]. Laclau en donne deux explications. Premièrement, dans une société complexe (comme les États-Unis), aucun groupe n’a d’« existence monadique », mais se situe dans un contexte plus vaste. L’identité du groupe, comme le dit Laclau de toute identité, est différentielle. Elle s’articule dans un « système élaboré de relations avec d’autres groupes » [p. 48] et non dans un isolationnisme superbe. Ces relations seront « régulées par des normes et des principes qui transcendent le particularisme de chaque groupe » [ ibid.] tels que le langage des droits. De plus, dit Laclau, l’affirmation même du droit des groupes à leur différence est déjà un appel à quelque principe universel : « Il n’y a aucun particularisme qui ne fasse appel à de tels principes dans la construction de son identité » [p. 26]. Cela signifie que la différence, affirmée dans l’espace et le discours politique des droits, est nécessairement impliquée dans la logique de l’équivalence : « S’il est posé que tous les groupes particuliers ont le droit de voir respecter leur propre particularité, cela signifie qu’ils sont, d’une certaine manière, égaux » [p. 49]. Le seul cas où la logique de la pure différence ne serait pas contaminée par la logique de l’équivalence, affirme

Laclau, serait une société où « tous les groupes seraient différents les uns des autres et où aucun ne voudrait être autre que ce qu’il est [… ] Ce n’est pas pour rien qu’une pure logique de la différence – la notion de développement séparé – est à la racine de l’apartheid » [p. 49].

La seconde raison pour laquelle le particularisme pur est voué à l’échec, dit Laclau, est que l’affirmation d’une identité différentielle implique d’« être sanctionné par le statu quo ». Pour autant que l’identité d’un groupe n’est différentielle que vis-à-vis des identités d’autres groupes existants, elle « doit affirmer l’identité des autres » au moment même où elle s’affirme [p. 49].

Pour autant qu’un groupe « ne peut pas affirmer une identité différentielle sans la distinguer d’un contexte » (c’est-à-dire d’un ensemble particulier de relations sociales), il doit se réinscrire dans le contexte même où il inscrirait sa différence [p. 27]. Les groupes multiculturels qui adhèrent sans recul à l’illusion de la différence pure risquent du même coup la ghettoïsation par la communauté dominante, et de s’en rendre complices. C’est pourquoi, conclut Laclau, « un particularisme qui s’engage réellement à changer ne peut le faire [ sic] qu’en rejetant à la fois ce qui nie sa propre identité et l’identité elle-même » [p. 30].

Les réflexions précédentes seront certainement reçues comme hautement sujettes à controverse. De même que la caractérisation, par Laclau, du multiculturalisme comme pratique gouvernée par une logique de pure différence, non seulement incohérente mais dangereuse et qui, si elle était réalisée, ne pourrait que déboucher sur l’« auto-apartheid » [p. 32], la réduction apparente des stratégies politiques de développement séparé à une simple affirmation de ce qui existe est vouée à être critiquée comme portrait caricatural et incorrect d’un ensemble complexe de pratiques sociales. Certains lecteurs peuvent se demander : combien de groupes multiculturels existants plaident en fait ce que Laclau nomme « ségrégation totale » et rejettent totalement « les valeurs et les institutions culturelles occidentales [comme si elles ne faisaient que] préserver les mâles blancs européens ou anglo-américains » [p. 32]?

Les lecteurs qui cherchent un compte rendu historique et nuancé, selon le contexte, du multiculturalisme compteront vraisemblablement parmi ceux qui jugent qu’Emancipation(s) est loin d’être satisfaisant. Mais si l’on accuse Laclau d’abuser de la pratique de la caricature et d’un mode d’argumentation hautement formaliste, ou de faire le jeu des conservateurs et des universalistes classiques, on passe à côté de la substance de son propos et l’on interprète de manière erronée l’esprit de sa critique. Avant tout, Laclau se préoccupe de montrer à la fois les limites du particularisme comme base des luttes multiculturelles et, nous le verrons, l’inadéquation d’un retour à la notion classique d’universalisme comme alternative à la fragmentation sociale, laquelle est une cause en même temps qu’un effet de la marche vers le particularisme. La critique du particularisme dans Emancipation(s) participe d’une entreprise plus vaste : situer le particularisme aussi bien que l’universalité dans le jeu de langage, et ainsi les médiatiser de telle manière qu’ils soient cohérents avec une conception politique de la pluralité. Dans la perspective de Laclau, le problème du particularisme est celui de la politique de l’identité : tous deux supposent que les membres d’un groupe spécifique (« les femmes », « les Noirs », « les homosexuels ») sont semblables. Mais ce qui détermine une communauté essentielle ou son ipséité, comme l’affirme plus haut Laclau, est l’identité même qui condamne le groupe à la marginalité et sous-tend les relations de domination sociale. La question serait de savoir comment articuler les relations politiques de communauté qui ne reproduisent pas ces autres relations de domination et les terreurs de l’identité même.

Le portrait que dresse Laclau de l’illusion, gouvernant certains imaginaires multiculturels, d’un particularisme extrême et d’un développement séparé, c’est celui des sombres perspectives de la course à la pure différence. Quand elle s’est trouvée mise en œuvre dans la réalité politique, cette illusion a porté le nom d’apartheid. Bien qu’il différencie explicitement les « nouveaux particularismes » [p. 27] rassemblés sous la bannière du multiculturalisme des cas historiques actuels d’apartheid (l’Afrique du Sud), Laclau souhaite attirer notre attention sur la possibilité d’inquiétants moments d’affiliation, des lieux impies où les aspirations de groupes politiques très différents convergent dans leurs illusions respectives de différence absolue. En ce sens, peu importe que le portrait des groupes multiculturels brossé par Laclau soit chargé : l’importance de l’illusion ne dépend pas de l’existence de groupes empiriques qui la mettent en œuvre de manière clairement discernable. L’intérêt de cette illusion – quant à la discussion universalisme/particularisme telle qu’elle est orchestrée au sein du débat sur le multiculturalisme – concerne plutôt son rôle dans la production d’identités politiques, c’est-à-dire le comblement d’un manque. Ce processus de comblement nous conduit précisément à l’alternative proposée par Laclau à la logique d’échec du particularisme pour construire un multiculturalisme plus viable : sa reformulation de l’universel comme lieu vide.

Une question émerge donc, celle de savoir si l’universel, dans l’exposé de Laclau, est davantage qu’une inflation du particulier, un « particulier gonflé » – ce qui est précisément la manière dont Naomi Schor a récemment interprété sa position [ 1995, p. 22]. La question est d’autant plus cruciale que, dans le débat actuel, une réponse affirmative est devenue le rameau d’olivier grâce auquel négocier un accord pacifique entre des différences critiques et rendre possible le retour putatif à l’universel. Cependant, si l’on décrie ce particulier gonflé comme « faux universel », cela implique qu’il pourrait y avoir quelque chose comme un « vrai universel », ce qui implique à son tour que l’universel pourrait un jour être Un [9].

Bien que Laclau affirme que ce qui en vient à signifier l’universel était d’abord un particulier, sa position complique l’opposition binaire d’un « vrai universel » à un « faux universel », et cela parce qu’il refuse l’idée qu’il pourrait y avoir une universalité idéale ayant réellement été pleinement dépouillée de toute trace de particularité. Nous verrons au contraire Laclau soutenir qu’il n’est aucun universel sans « résidu de particularité ». En juger autrement équivaudrait à accepter l’idéal d’une « pure universalité » et son corrélat, une « société réconciliée » : une totalité achevée dans la « réalisation de l’essence du genre humain » [ 1990, p. 78], incorporation ou transcendance de tous les particuliers. Laclau montre que cet idéal normatif structure l’impasse où se trouve engagé le débat polarisé sur le conflit de l’universalisme et du particularisme. Les groupes multiculturels décrient l’universalité comme « fausse » parce que, de leur point de vue, elle n’est pas vraiment inclusive, mais aussi parce qu’ils la voient comme un idéal qui, s’il était réalisé, oblitérerait la particularité de chaque groupe. L’universalisme est ainsi rejeté non seulement parce qu’il constitue, historiquement parlant, une fraude, un particulier gonflé, mais aussi parce qu’il n’est plus désirable, même en tant qu’idéal. Dans cette optique, le langage de l’universalisme ne peut fournir les termes d’un accord intersubjectif dans une démocratie plurielle.

La réponse de Laclau à ces inquiétudes ne vise pas à plaider en faveur d’un retour à l’universalisme comme la seule alternative à une guerre des particularismes; elle est plutôt censée montrer que ces derniers, bien qu’irréductibles, ne sont pas incommensurables, et qu’ils peuvent coexister sur le terrain politique, sans jamais devenir identiques les uns aux autres grâce à l’articulation d’exigences de même valence. Une conception de la relation entre l’universel et le particulier appropriée à la pluralité de la démocratie requiert un genre spécifique de pensée politique – l’hégémonie, dans la terminologie de Laclau. Penser cette relation en termes d’hégémonie équivaut à la considérer comme fondamentalement « instable et indécidable » [ E…, p. 15] plutôt que déterminée de quelque manière par la structure (sociale). L’hégémonie signifie que la relation entre l’universel et le particulier ne débouche pas sur la réalisation d’une essence partagée ou sur le dépassement final de toutes les différences, mais sur la poursuite d’un processus conflictuel de médiation grâce auquel les luttes antagonistes articulent objectifs sociaux communs et stratégies politiques. Le fait même que ce qui est commun doit être articulé par le jeu de luttes politiques diverses – plutôt que découvert, et purement et simplement suivi comme l’on suit une règle – signifie tout d’abord que nul groupe ou acteur social ne peut prétendre représenter la totalité, et ensuite que l’on ne saurait fixer la signification finale de l’universalité (et encore moins avec la rationalité). L’universel ne peut être fixé car il « n’a pas de contenu concret qui lui soit propre, mais il est toujours cet horizon résultant d’une expansion indéfinie d’exigences de même valence ». En termes légèrement différents : l’universel n’est qu’un autre mot pour remplacer la « plénitude absente de la communauté ». Il ne peut jamais, en fait, être cette plénitude – pas même en tant qu’idéal régulateur.

Pour mieux saisir la signification politique de la réinscription opérée par Laclau – celle de l’universel comme lieu vide –, je voudrais interroger les troisième chapitre d’Emancipation(s) « Pourquoi les signifiants vides impor-tent-ils en politique ? ». Partant d’une question formelle de signification – à savoir, comment un système signifiant signifie-t-il ses propres limites ? –, Laclau rejette la possibilité de tout « fondement positif » [p. 38] et affirme qu’« une exclusion radicale est le fondement et la condition de toutes les différences » [p. 39]. Le système, de même que le sujet, est pénétré par un manque constitutif; il peut seulement être l’espace des différences dans la mesure où il est borné par un « au-delà », une limite sans laquelle la notion de contexte comme l’identité différentielle elle-même ne seraient pas possibles. Cela signifie, dit Laclau, que l’au-delà ne peut être considéré comme une différence de plus, mais doit l’être comme quelque chose qui nie toutes les identités différentielles, établissant de ce fait à la fois une relation d’équivalence entre elles et le contexte à l’intérieur duquel les différences peuvent se constituer comme telles. De même que toute identité se constitue de manière différentielle – ce qui, pour Laclau, signifie en premier lieu : par des relations d’antagonisme avec les autres identités –, de même le système dans lequel ces identités différentielles se forgent se constitue lui-même par des limites antagonistes : « C’est seulement si l’au-delà devient le signifiant de la pure menace, de la pure négativité, du simplement exclu qu’il peut y avoir des limites et un système (c’est-à-dire un ordre objectif)» [p. 38]. Le signifiant vide émerge alors comme ce qui représente « l’être pur du système – ou, plutôt, le système comme Être pur »; c’est « un signifiant de pure annulation de toute différence » [p. 38-37].

Cet « acte d’exclusion de quelque chose d’étranger, une altérité radicale » [p. 52] développe et approfondit de manière significative l’idée première de Laclau et Chantal Mouffe dans Hégémonie et stratégie socialiste : celle d’un « antagonisme social » comme condition et limite de l’identité.

C’est précisément la dimension de l’antagonisme que Slavoj Zizek jugeait si prometteuse dans la lecture qu’il fit d’Hegémonie en 1987. Dans l’optique de Zizek, il y a une « homologie entre le concept d’antagonisme formulé par Laclau-Mouffe et le concept lacanien de réel ». Comme l’écrit Zizek [ 1990, p. 249] : « Loin de réduire toute réalité à une sorte de jeu de langage, le champ socio-symbolique est compris [selon les deux conceptions] comme structuré autour d’une certaine impossibilité traumatique, autour d’une certaine fissure qui ne peut pas être symbolisée. »

L’interprétation que donne Zizek de la théorie des signifiants vides de Laclau invite à une lecture dans laquelle l’idée d’antagonisme comme exclusion radicale pourrait donner lieu à un rapprochement entre « lacaniens » et « poststructuralistes/postmarxistes » – deux camps intellectuels qui sont en passe de devenir aussi opposés que les universalistes et les particularistes.

Bien qu’il n’y ait pas place ici pour s’attarder sur les questions soulevées dans ce débat plutôt houleux, je voudrais en souligner l’un des aspects, utile pour notre discussion sur l’universel comme lieu vide : l’idée, indéfiniment répétée dans l’œuvre de Zizek, que les lacaniens parlent du « sujet », les poststructuralistes de « position de sujet », et que les deux sont inconciliables. Pourquoi ? Une raison première, dit Zizek, en est que lacaniens et poststructuralistes ont deux manières très différentes de comprendre l’antagonisme. Comme il l’explique dans son commentaire d’Hégémonie, les seconds voient l’antagonisme comme une lutte externe entre deux positions de sujet ou termes (par exemple, maître/esclave, homme/femme) : « Chacun empêche l’autre de compléter son identité d’avec lui-même, de devenir ce qu’il est vraiment. » Les premiers, au contraire, conçoivent l’antagonisme comme interne, comme conflit irréductible du sujet avec lui-même : « La négativité de l’autre qui m’empêche de compléter pleinement mon identité d’avec moi-même n’est que l’extériorisation de ma propre négativité, ou de mon auto-empêchement. » La conception poststructuraliste de l’antagonisme, écrit Zizek, nourrit « l’illusion qu’après l’éventuelle annihilation de l’ennemi, j’abolirai finalement l’antagonisme et parviendrai à être identique à moi-même » [ ibid., p. 251]. Il ajoute que la conception lacanienne, qui présente une idée de l’antagonisme « plus radicale », expose l’illusion pour ce qu’elle est.

Déçu par la théorie des positions de sujet de Laclau et Mouffe, mais captivé par les possibilités qu’ouvre leur notion d’antagonisme, Zizek cherche, selon ses propres termes, à « compléter l’appareil théorique d’Hégémonie par deux notions [lacaniennes]: « Le sujet comme lieu vide corrélatif à l’antagonisme; l’imagination sociale comme le mode élémentaire selon lequel on masque l’antagonisme » [p. 259]. Ici cependant, Zizek ne se contente pas, dans sa démarche, de « distinguer l’antagonisme comme réel de la réalité sociale de la lutte antagoniste »; il plie ou réduit, en fait, la notion, formulée par Laclau et Mouffe, d’un antagonisme social comme combat entre deux identités « présentifiées » en tant que positions polaires dans un espace social contingent, à la notion lacanienne de Spaltung constitutive du sujet. Dans l’optique de Zizek, la première de ces notions n’est qu’une illusion produite par le refus du sujet de se confronter au trauma de la seconde, la véritable. Le sujet émerge précisément à la limite du social, au point où celui-ci est impossible.

Laclau lui-même semble accepter l’appropriation, par Zizek, de son œuvre (et de celle de Mouffe), lorsque Zizek voit dans cette œuvre des affinités théoriques fortes grâce auxquelles rendre compte de « la relation dynamique entre le manque et la structure » [Laclau, 1994, p. 33]. En dépit de cela, je voudrais suggérer quelques raisons qui nous donneront, au moins, à réfléchir, et nous feront considérer de solides divergences.

Tout d’abord, Laclau reçoit la lecture de Zizek d’une manière ambiguë, pour autant que, comme il le répète avec insistance – et justement dans le livre même où l’essai de Zizek fut publié –, « dans notre conception de l’antagonisme [… ] le déni [d’identité] n’a pas son origine à l’“intérieur” de l’identité elle-même, mais, au sens le plus radical, à l’extérieur [10] » [Laclau, 1990, p. 17]. Bien que cette assertion vise à montrer « la limite de l’objectivité », comme nous l’avons vu plus haut, il est politiquement significatif que la notion d’antagonisme formulée par Laclau (et Mouffe) ne se réduise pas à la Spaltung originelle du sujet, mais qu’elle maintienne une référence cruciale à un résidu, qui est toujours historique et contextuel et donne à l’antagonisme sa dimension spécifiquement politique. Bien que Laclau et Mouffe (particulièrement dans leurs récents travaux sur les identités politiques) n’interdisent en aucun cas une référence à la division originelle du sujet, leur insistance sur la dimension politique de l’antagonisme prive cette référence du statut souverain qu’elle acquiert dans l’approche de Zizek.

Nous pouvons apprécier les enjeux que représente, pour une théorie démocratique post-institutionnelle, le maintien de la différence et de la tension entre ces deux notions d’antagonisme si nous considérons une remarque de Zizek dans son commentaire d’Hégémonie. Défendant la notion d’antagonisme la plus « radicale » (c’est-à-dire pure) que puisse fournir le concept lacanien de réel, Zizek écrit : « Le maître est, en définitive, une invention de l’esclave, une manière, pour l’esclave, de “se dérober à son désir”, d’échapper au blocage de son désir en projetant la raison de ce blocage dans la répression externe du maître. » Et Zizek ajoute : « Cela est aussi le vrai fondement de l’insistance de Freud sur le fait que la Verdrängung ne saurait être réduite à une intériorisation de l’Unterdruckung (la répression externe)» [p. 252]. C’est exact, mais il n’en est pas moins vrai qu’une analyse politique psychanalytiquement informée (et particulièrement, une théorie démocratique en rapport avec la pluralité) doit aussi affirmer la réciproque : l’Unterdruckung ne peut être réduit àla Verdrängung. La division originelle du sujet ne produit pas plus la forme spécifique que prennent les antagonismes sociaux que ceux-ci ne déterminent la Spaltung originelle à travers laquelle l’inconscient se constitue. La tâche d’une analyse critique qui prendrait en compte à la fois l’hétérogénéité du sujet (division psychique) et l’hétérogénéité des sujets (pluralité sociale) est donc de mettre en relation la complexité des processus inconscients avec le caractère répressif des normes culturelles, et cela sans réduire un terme à l’autre. Il en va de même du concept d’antagonisme.

Ce qui est ainsi en jeu dans le maintien de la distinction entre la notion lacanienne d’antagonisme et celle de Laclau-Mouffe, c’est une théorie démocratique qui ne verserait pas dans un réductionnisme sociologique ou psychologique. Je n’affirme aucunement que le réel lacanien est sans rapport avec le concept d’antagonisme social de Laclau-Mouffe, mais seulement que la question qu’il soulève relativement au statut du sujet ne peut être sub-stituée aux questions soulevées par les relations politiques et sociales antagonistes. Ces deux concepts d’antagonisme sont liés, voire profondément imbriqués, mais ils ne sont absolument pas identiques, et l’on ne peut tenir l’un pour une « illusion » qui dissimulerait le trauma de l’autre. Ce que j’avance, c’est que le domaine de la politique ne peut rompre avec la notion psychanalytique de réalité psychique, mais qu’il ne peut pas non plus se plier à cette dernière – et non pas pour la raison naïve que la réalité psychique n’est pas la « réalité », mais parce que la question de l’intersubjectivité n’est simplement pas la même. En politique, nous avons à gérer la pluralité, l’irréductibilité des diverses perspectives implicites dans « le fait que les hommes, et non pas l’homme, vivent sur terre et habitent le monde », pour reprendre la formule d’Arendt [ 1958, p. 7]. Bien qu’elle ne puisse exister séparément, cette pluralité n’est pas réductible à la pluralité des identifications (manquées) et des méconnaissances qui constituent la réalité psychique du sujet. L’affirmation de diverses positions de sujet peut fort bien servir à masquer la rencontre du sujet avec sa propre limite, l’« antagonisme pur » dont parle Zizek. Mais la diversité des positions de sujet, au même titre que les différentes manières de les investir, ou, mieux, de les mettre en œuvre (il faut penser ici à la notion wittgensteinienne de règle), pour ne rien dire du fait que cette mise en œuvre est définitivement informée par l’espace du public, tout cela ne peut être pris en compte par la théorie lacanienne du sujet proposée par Zizek dans sa tentative de redéfinir la notion d’antagonisme social de Laclau-Mouffe. La spécificité politique du particulier, la question politique des particularismes et la prolifération des identités politiques particularistes impliquent – sans se réduire à elle – cette part du sujet qui résiste à l’universalisation, son objet. En effet, le réel est peut-être, comme le soutient Zizek, le fossé qui sépare l’universel du particulier au niveau de la réalité psychique, mais dans le royaume de la politique, ce fossé n’est pas réductible au réel [11].

Nous comprendrons mieux ces distinctions en retournant à la notion de signifiant vide de Laclau. Je disais plus haut que, selon Laclau, le signifiant vide tenait lieu d’universel, d’impossible plénitude de la communauté. À certains égards, cependant, la notion de signifiant vide peut être ambiguë. Laclau nous dit que c’est un particulier « qui s’est dépouillé de sa particularité » ou « qui dépasse sa particularité » [ E…, p. 22] pour tenir lieu d’universel. Comme l’indiquent ces deux formulations du processus vidant le signifiant de sa particularité, la place du particulier dans le signifiant vide n’est, finalement, pas toujours claire. Ce particulier est-il dépassé, laissé en arrière, transformé ? Le signifiant vide est-il, à strictement parler, vide ?

En fait, aucune de ces formulations ne traduit ce que Laclau entendait par le terme de signifiant vide. Il est capital ici de rappeler la distinction qu’il opère entre le contenu du signifiant vide et sa fonction. Cette dernière « se dépense à introduire des chaînes d’équivalence dans un monde qui, sinon, serait purement différentiel » [p. 57]. Quant au premier, écrit Laclau,

Tellle est la principale question politique à poser au sujet des signifiants vides. (C’est aussi la question à laquelle ne peut répondre une interprétation strictement lacanienne du signifiant vide comme équivalent à l’objet petit a. ) Nous voulons savoir pourquoi toutes les prétentions à l’universel ne sont pas également autorisées; pourquoi les prétentions de certains groupes à représenter l’ensemble pèsent plus lourd, culturellement, que les prétentions d’autres groupes. Laclau, en accord avec sa critique de l’objectivité des structures, rejette d’emblée l’idée que la particularité d’un groupe quel qu’il soit est prédestinée à devenir le contenu de cette fonction (comme le serait une catégorie universelle), et l’idée que la particularité des autres groupes est, de manière constitutive, inapte à devenir ce contenu (comme le seraient les femmes). Cela veut-il dire qu’il affirme que chaque groupe a une chance égale de devenir le signifiant vide de la communauté ? Naomi Schor semble en juger ainsi lorsqu’elle écrit que « contrairement à ce que suggère Laclau, n’importe quel particulier ne s’arroge pas la domination – les femmes ne pourraient simplement pas être promues au statut de sujet universel » [ 1995, p. 22].

Il semble que Laclau s’accorderait presque avec Schor. Il établit explicitement qu’« aucune position dans la société, aucun conflit n’est pareillement capable de transformer son propre contenu en point nodal qui devient signifiant vide » [p. 43]. La raison en est « l’asymétrie des positions structurales », ce qui ne signifie pas, pour Laclau, une « conception traditionnelle de l’efficience historique des forces sociales », mais une compréhension radicalement politique de la relation entre « les logiques de différence et les logiques d’équivalence » [ ibid.]. Bien que Laclau ne nie en aucune manière que certains groupes (les hommes par exemple) soient mieux positionnés socialement et politiquement que d’autres groupes (les femmes par exemple) pour prétendre à l’universel, il soutient également qu’il est extrêmement important de mettre en avant le caractère indécidable de (ce qui tiendra lieu de) l’universel, même lorsqu’on examine son asymétrie historique d’un point de vue critique.

Ainsi, selon Laclau, l’universel émerge comme une « opération hégémonique [définie par] la présentation de la particularité du groupe en tant qu’incarnation de ce signifiant vide qui renvoie à l’ordre communautaire comme absence, réalité incomplète » [p. 44]. Cette compétition en vue de remplir le manque – lequel peut être défini par un grand nombre de choses incluant l’absence d’ordre, le besoin d’unité, la libération, la révolution – est structurée par des relations de pouvoir mais n’est en aucune manière déterminée à l’avance. « Si la politique est possible, c’est que l’impossibilité constitutive de la société ne peut se représenter elle-même qu’à travers la production de signifiants vides », écrit Laclau [ ibid. ]. En d’autres termes, si la particularité de tel ou tel groupe était en fait prédéterminée à tenir lieu (ou pouvait indéfiniment tenir lieu) de plénitude absente de la communauté, il n’y aurait pas de politique.

Dans l’exposé de Laclau, donc, l’universel est séparé de la métaphysique du sujet (qui gouverne la compréhension classique de l’universalisme), ou plutôt du sujet comme catégorie philosophique, et se trouve réinscrit dans un idiome politique de la pluralité. Cet universalisme n’est pas Un : ce n’est pas une chose préexistante (essence ou forme) à laquelle accèdent les individus, mais plutôt l’achèvement fragile, mouvant et toujours incomplet de l’action politique; ce n’est pas le contenant d’une présence mais ce qui occupe la place d’une absence, non pas un contenu substantiel mais un lieu vide. Comme l’exprime Laclau, la « dimension d’universalité atteinte par équivalence est très différente de l’universalité qui résulte d’une essence sous-jacente ou d’un principe a priori inconditionné. Cette dimension d’universalité n’est pas non plus un idéal régulateur – que l’on ne peut atteindre empiriquement mais qui comporte un contenu théologique sans équivoque possible – parce qu’elle ne peut exister séparément du système d’équivalences duquel elle procède » [p. 55]. L’universel ne peut précéder ni excéder le politique, car il n’est rien d’autre qu’une relation hégémonique de différences articulées.

Une fois admis le fait que les relations d’équivalence « n’expriment aucune unité essentielle a priori » [p. 54], mais sont elles-mêmes des relations de différence politiquement articulées, nous pouvons comprendre que l’« universel » ne peut jamais poser pour ce qui demeure au fond et au-delà de tous les particularismes. Pour autant que l’universel ne saurait exister qu’« à travers sa fixation parasitaire à un corps particulier » [p. 72], le particulier habite l’universel comme un résidu que l’on ne peut éradiquer (de la même manière que l’universel habite toute prétention au particulier).

D’une part, « la particularité du particulier est subvertie par sa fonction de représenter l’universel »; d’autre part, « un certain particulier, parce qu’il fait de sa propre particularité le corps signifiant d’une représentation universelle, en vient à jouer – à l’intérieur du système de différences dans son ensemble – un rôle hégémonique » [p. 53]. Cela signifie qu’il ne saurait y avoir un universel libre de toute particularité, non plus qu’une particularité exempte de quelque référence universelle – sauf dans une société sans politique, totalement réconciliée. Nous en revenons à l’objection de Schor : la particularité qui en vient à incarner l’universel est peut-être, en fait, déterminée politiquement et, en ce sens, contingente – elle n’est donc pas, en ce sens, entièrement imprévisible, comme le sait fort bien Laclau. Que faudrait-il aux « femmes » pour tenir lieu d’universel ? Telle est la question que le féminisme pose à Laclau. Que faudrait-il pour penser les femmes comme un signifiant vide ? C’est la question que Laclau pose au féminisme.

Comme l’a montré Joan Scott, bien que le féminisme défende l’inclusion des femmes dans la politique en luttant contre la différence sexuelle considérée comme condition de leur exclusion,

Tout argument féministe en faveur de l’inclusion des femmes dans l’universel est donc également un argument en faveur de la particularité, de la différence sexuelle. L’appréhension, par Scott, du paradoxe qui structure le féminisme articule, réciproquement, l’affirmation de Laclau selon laquelle tout argument en faveur du particulier est aussi un argument en faveur de l’universel.

Pris ensemble, Laclau et Scott nous aident à voir pourquoi la complexité du débat féministe actuel sur l’universel excède l’opposition d’un « genre spécifique » contre un « genre neutre » [Schor, 1995, p. 16], laquelle a depuis peu été désignée par Naomi Schor dans son récent essai sur le féminisme et l’universalisme. Cette opposition, quoiqu’elle ait été centrale dans le débat féministe sur la similitude et la différence, s’est finalement révélée infructueuse, parce qu’entre autres choses, elle ne peut justifier l’indéracinable présence à la fois du particulier dans l’universel et de l’universel dans le particulier. J’ai déjà donné quelques-unes des raisons pour lesquelles un universel de genre neutre ne peut jamais être ce qu’il prétend (et qui ne le rend pas moins nécessaire à articuler), et suggéré que la cause n’était pas entendue pour l’universaliste classique putative qu’est Simone de Beauvoir.

Revenons brièvement à la question centrale soulevée par l’idée d’un universel de genre spécifique tel qu’il est élaboré dans l’œuvre de Luce Irigaray. « L’universel a été conçu comme un, sur la base de l’un. Mais cet un n’existe pas », écrit Irigaray [ 1992, p. 65; cité par Schor, 1995, p. 32]. En affirmant que l’universel efface la différence sexuelle, Irigaray opposerait à cet universel qui est Un l’universel qui est Deux – c’est-à-dire, sexué [12]. Le projet d’Irigaray d’inscrire la différence sexuelle dans l’universel est aussi une tentative pour créer la possibilité d’une médiation entre les sexes (qui entretenaient jusque-là une relation d’antagonisme). À cet égard, son projet n’est pas étranger à ce que Laclau a en tête lorsqu’il écrit que l’universel

Dans l’optique d’Irigaray, c’est une parfaite description de la relation entre les sexes : les femmes et les hommes sont vus comme les deux moitiés d’un tout, et comme ennemis invétérés. De son point de vue, le projet d’un universel sexué est précisément une tentative pour aller au-delà du « vieux rêve de symétrie » et pour créer une relation éthique entre les genres dans laquelle ils ne seraient plus « imaginés comme étant en conflit » [Irigaray, 1993, p. 140].

L’universel d’Irigaray diffère de celui de Laclau à maints égards cependant, dans la mesure où il ne s’y inscrit pas de chaînes d’équivalence, mais plutôt une différence (sexuelle). En l’absence d’une telle inscription, sug-gère-t-elle, le sujet universel aussi bien que le « nous » collectif qui émerge grâce aux chaînes d’équivalence restent androcentriques. Par conséquent, si la question adressée par Laclau à Irigaray est de savoir si nous pourrions appeler universel une inscription dans laquelle la logique de la différence ne serait pas atténuée par celle de l’équivalence, la question qu’Irigaray pose à Laclau est de savoir si cette atténuation ne se réduit pas seulement à l’économie masculine du même.

Bien que Laclau ne soit pas assez attentif aux enjeux d’Irigaray, sa compréhension politique de l’universel comme lieu vide dans lequel inscrire des chaînes d’équivalence n’oblitère pas, mais, bien plutôt, met en relief la place indéracinable de la différence, de laquelle toutes les revendications universelles (y compris les revendications féministes) sont issues. Déplaçant le débat sur l’universalisme du domaine philosophique au domaine politique, Laclau nous aide, de plus, à saisir de quelle manière un particulier tel que « les femmes » pourrait être articulé comme universel (c’est-à-dire signifiant vide), universel qui ne dépende pas de l’assertion classique d’une communauté essentielle. Si nous pensons aux prétentions des femmes à une catégorie universelle en termes de pratiques sociales (comme les jeux de langage wittgensteiniens), nous pouvons les considérer comme des tentatives pour générer un accord intersubjectif en l’absence de règles données par avance ou d’identités. Ces prétentions sont pleinement contestables, mais pas selon les critères épistémologiques qui ont gouverné le problème philosophique des universaux. De même, l’universel d’Irigaray – l’universel ayant un genre – et l’universel d’un genre neutre de Beauvoir sont des jeux de langage, lesquels, dans la mesure où ils accèdent à quelque autorité culturelle (c’est-à-dire à l’universalité), doivent être articulés, au sens clairement politique que Laclau donne à ce mot.

On peut fort bien imaginer des contextes où « les femmes » devient le signifiant vide qui unit divers conflits sociaux en une chaîne d’équivalences : où

« les femmes » – qui est un particulier, non seulement en relation aux « hommes », mais à toutes les autres identités différentielles – devient, dans les termes de Laclau, « le corps signifiant d’une représentation universelle » [ E…, p. 53].

Nous pouvons compliquer les termes du débat féministe sur l’universalisme (genre neutre contre genre spécifique) en posant cette question : à quelles conditions spécifiquement politiques un mode particulier de différence – incluant un mode particulier de différence des femmes, puisqu’il y a diverses notions de différence des femmes – en vient-il à symboliser les relations d’équivalence ? En pensant aux femmes comme signifiant vide, nous rappelons que la prétention à l’universel n’émane pas d’un sujet qui précède cette prétention; mais, plutôt, la prétention elle-même est l’articulation d’une identité politique dans un espace public. C’est l’identité politique qui vient à l’être grâce à la prétention à l’universalité, et non l’inverse. C’est pour cette raison que le féminisme a toujours impliqué une dimension d’universalité.

Si Laclau a raison de dire que « toute articulation est contingente et [… ] le moment d’articulation en tant que tel va toujours être un lieu vide » dont le remplissage sera « temporaire et soumis à contestation » [ ibid., p. 59-60], alors toute tentative pour inscrire l’universel sera confrontée à d’autres inscriptions et limitée par elles. La politique consiste dans la médiation de ces prétentions ou, comme l’écrit Judith Butler [ 1994, p. 18], en « comment et si elles seront réconciliées les unes avec les autres ». La question n’est pas de mesurer chaque prétention particulière à l’universel à l’aune de tel universel transculturel ou transhistorique, ni de décider quelle prétention sera autorisée comme « vrai universel » selon tels critères normatifs, éthiques ou cognitifs préexistants. Elle est plutôt de médiatiser les relations entre le particulier et l’universel dans un espace public, chaque médiation demeurant ouverte à des médiations futures. Plutôt que de penser l’universel comme une chose extrapolitique, qui peut servir à trancher entre les revendications politiques, nous devrions le penser comme le produit de la pratique politique. Comme l’exprime Laclau,

L’universalisme qui n’est pas Un n’est pas une règle rigide – une définition fixe qui se tient hors de l’espace public et sert à l’ordonner. Cet universalisme qui n’est pas Un n’est pas un retour aux origines – un retour nostalgique à un objet perdu qui (on le présume) a une fois fourni une origine ou un sol communs. À la question « quel est le nouvel universel ? » [Schor, 1995, p. 39], nous devrions répondre que l’on ne peut décider de ce qu’il « est » à la manière de l’épistémologue. De même, à la question « y a-t-il quelque chose qui vaille d’être sauvé dans la conception classique de l’universel ? » [ ibid., p. 39], nous devrions répondre que ce qui est sauvé, quel qu’il soit, marque le moment de la décision politique – le jugement positif, défini mais jamais final.