La résonance de cette prise de conscience est extraordinaire. Dès lors que l’arbitraire de la langue et que sa matérialité encombrante apparaissent, il n’y a plus de théorie de la connaissance qui puisse faire l’économie du constat amer que la pensée est travaillée du dedans par une force sourde et aveugle qui impose son découpage sémantique : la langue. L’étude de langues très différentes des langues européennes renforce alors l’évidence : la pensée est tributaire du médium par lequel et dans lequel elle se forme. Cette présence originaire du langage, immanente à toute énonciation, qui structure le rapport de la pensée à son objet, oblige alors à douter de la capacité à énoncer un discours vrai sur le monde, tant ce discours est tributaire d’un médium dont rien ne prouve qu’il soit adéquat. L’univers du discours et de la pensée se décolle du monde. Deux ensembles distincts apparaissent. D’un côté, le réel avec sa matérialité primordiale, de l’autre, le monde mis en discours qui n’en existe pas moins et explique certainement autant les conduites des hommes, mais qui est hétérogène au premier. Il est donc douteux de postuler l’adéquation du discours au monde qu’il décrit et il semble nécessaire de penser désormais la différence qui existe entre l’univers des discours et des représentations et le monde réel.

Si la linguistique oblige à prendre en compte le fait que la langue travaille de l’intérieur toute énonciation, la question se redouble : comment le réel vient à la pensée ? Le face-à-face philosophique du sujet et de l’objet et, avec lui, la dyade historique des théories de la connaissance s’effacent. Les théories de la connaissance, qui montraient comment s’effectue le passage de la perception du monde sensible à sa connaissance intellectuelle, deviennent douteuses dès lors que les catégories de l’intellect semblent plus liées à la relativité et à l’arbitraire du langage qu’à l’effort d’abstraction que ces philosophies essaient de décrire. Au milieu de la dyade, un troisième terme surgit : le langage. Et avec lui de nouveaux doutes : les catégories utilisées pour penser un objet sont-elles vraiment adéquates ou ne sont-elles qu’imposées par l’évidence de leur présence ? Il est toujours possible de remettre en question l’une ou l’autre d’entre elles, mais nul ne peut s’abstraire de toutes les catégories héritées pour recomposer un langage et une pensée adéquate. La pensée serait-elle alors principalement déterminée par les ressources cognitives dont elle hérite ? Et si la pensée dépend si étroitement des ressources sémantiques, jusqu’où s’exerce cette contrainte ?

Les représentations sont choses sociales. Offertes en partage, héritées, discutées, combattues, elles circulent en une ondulatoire qui réduit l’infinitude des possibles à un répertoire fini de propositions acceptées ou débattues. En ce sens, le discours dépend alors non seulement des possibilités objectives offertes par la langue, mais aussi pour partie des ressources cognitives disponibles pour penser un objet donné. Cette seconde découverte n’est pas sans conséquence. Si les discours sont dépendants des représentations dominantes qui s’imposent à tout locuteur, il faut alors conclure qu’il existe une homologie fondamentale entre le rapport du sujet au langage et celui du locuteur aux catégories dont il hérite. Et de même que le réel reste encore et toujours le dehors de la pensée, les pratiques échappent aux discours qui prétendent les justifier. Loin d’entretenir une relation d’immédiateté aux pratiques, les discours doivent plus aux ressources cognitives qui s’imposent à eux qu’à un effort pour dire de façon adéquate ce qui meut les conduites des individus.

L’irruption de la linguistique pose donc à la pensée deux problèmes fondamentaux qu’il faut prendre en compte :

Ces deux faits ouvrent à la sociologie un domaine d’enquête absolument nouveau : celui des discours. Si le monde de la pensée et des discours est un univers relativement distinct de celui du réel non langagier, il est néanmoins social par essence et travaillé de l’intérieur par des processus collectifs d’élaboration et d’échange de façons de dire et de penser. La sociologie est donc tout à fait en mesure d’aborder cet univers et de le comprendre. Or cet immense objet d’études, les sociologues, sans s’en être désintéressés, ne l’ont jamais véritablement étudié pour lui-même. Mieux, ils ne l’ont souvent fait que de la pire des manières : en contredisant les deux acquis de la linguistique qui avaient justement rendu possible l’ouverture de ce champ de recherches.

Le changement des discours n’est corrélé à aucun changement des pratiques. Pratiques et discours ont une historicité propre et des déterminants spécifiques. Si l’acceptation des revendications féministes a conduit à une démocratisation de l’idéal de la vie de famille, les pratiques semblent pourtant toujours corrélées à des modèles sexués de comportement durablement acquis et chevillés au corps, alors même qu’ils contredisent les valeurs dominantes. Cette disjonction des discours et des pratiques n’est pas sans effet : elle provoque la plupart du temps la mauvaise conscience de la gent masculine et un sentiment de dégoût de soi pour bien des femmes qui se sentent coupables d’accepter un rôle domestique qui ne correspond guère à l’image qu’elles voudraient avoir d’elles-mêmes. On pourrait certes arguer que ce décalage est second et que c’est la volonté d’un certain nombre de femmes de rééquilibrer la répartition des tâches domestiques à travers des luttes concrètes qui a conduit au changement des discours. Mais sans prendre acte de la différence profonde entre discours et pratiques, comment expliquer la coexistence d’un idéal d’égalité largement partagé avec des conduites franchement inégalitaires ? L’acquisition précoce de modèles de comportement sexués, d’ailleurs largement véhiculés par les mères à leur corps défendant, oppose alors le domaine des pratiques largement imprégnées d’un symbolisme du masculin et du féminin qui reste archaïque – les garçons ne pleurent toujours pas – au domaine des discours constitués où la différence est bannie.

Un autre exemple permet sans doute de mieux convaincre de ce décalage. Entre la fin du XIX^e siècle et la Seconde Guerre mondiale a eu lieu un vaste mouvement d’accentuation du contrôle de soi qui a conduit à un affaiblissement considérable de la violence des châtiments appliqués aux enfants.

L’analyse de Norbert Élias du procès de civilisation semble d’ailleurs particulièrement valide pour en rendre compte. Ce qui semble acceptable à une époque antérieure devient insupportable du fait de la progression de l’autocontrainte qui fait que les pratiques précédentes choquent l’économie pulsionnelle des suivants. Ainsi, alors qu’à la fin du XIX^e siècle l’usage du fouet ou du martinet est largement diffusé et encouragé, à la veille du conflit mondial, il semble désormais abusif. Partie intégrante de l’arsenal répressif jusqu’alors, la lanière de cuir tombe en disgrâce parce qu’elle apparaît désormais barbare. Pourtant, alors que ce mouvement bien réel des pratiques a lieu, qui voit un abaissement important du seuil de violence toléré, les discours justifiant la punition ne changent que peu. À la veille de la guerre, les manuels de conseils éducatifs destinés aux parents continuent de justifier la nécessité du châtiment physique – autant que nécessaire – qui semble encore éducatif, du moment qu’il est appliqué une fois le calme revenu pour prouver l’inflexibilité de la loi. Certes, les auteurs signalent qu’il ne s’agit pas d’utiliser le fouet ou le martinet qui sont les outils qui font les enfants martyrs, mais les discours pour le reste ne changent pas et aucune réflexion sur la violence n’a véritablement lieu. À lire les textes de l’époque, on mesure l’évolution des pratiques moins dans les recommandations que dans les exemples qui prouvent à l’évidence la baisse de la violence. Alors que l’abaissement de la violence tolérée pourrait amener une réflexion sur le châtiment, il n’en est rien, et les discours sur l’art de la punition n’évoluent pas. Il faudra attendre les années cinquante-soixante pour que la baisse continue de la violence tolérée, rendant tout châtiment physique sinon injustifié du moins discutable, oblige à un renouvellement de l’art de la punition : la part physique du châtiment devient alors secondaire et globalement inefficace par rapport au rappel des lois de la vie en collectivité et à la compréhension de l’enfant fauteur de troubles.

Ce second exemple montre donc que si les discours peuvent changer sans que ne se modifient les pratiques, l’inverse est également possible. Les mêmes ressources cognitives peuvent servir à des pratiques différentes. La punition dépend alors moins dans les faits de la façon dont on la pense que de l’évolution de l’économie pulsionnelle, du jeu du goût et du dégoût. L’art de la punition suit une chronologie différente et doit être séparé des pratiques. Discours constitués et actions immédiates doivent donc être une nouvelle fois distingués.

Or il suffit de prendre pour exemple l’écart qui existait au Moyen Âge entre la théorie des empêchements et les pratiques pour se rendre compte que cette indistinction mène à l’absurde : à l’époque, le droit canonique indique que l’on ne peut épouser quelqu’un de sa famille jusqu’au huitième degré (de droit canonique), ni un membre de la famille d’un de ses parents spirituels (parrain ou marraine). Au total, en comptant que chaque famille est constituée d’un couple et de deux enfants, plus de trois mille personnes ne peuvent être épousées. On imagine assez aisément la difficulté d’être fidèle aux commandements de l’Église lorsque l’on vit dans une région enclavée. Les rois se servent alors des empêchements pour défaire des alliances en produisant après coup la preuve d’un apparentement. Il est vrai que, conformément aux analyses du symbolisme, les empêchements par rapport à la famille spirituelle (famille du parrain ou de la marraine) n’ont aucun sens sans une analyse de la sacralité de la famille constituée devant Dieu lors du baptême. Il est également vrai que la nature religieuse des empêchements a dû jouer un rôle non négligeable dans les choix matrimoniaux avec la prise de conjoints suffisamment éloignés dans les arbres généalogiques. Mais les pratiques ne peuvent être comprises sans d’autres facteurs puisque les empêchements sont trop rigoureux pour être suivis et que donc le degré de parenté toléré dépend de la coutume plus que du droit.

De plus les discours, à l’instar du droit canonique, doivent être également compris indépendamment de pratiques qui sont forcément souvent en contradiction avec la règle promulguée. La source du nombre de degrés de parenté nécessaires pour épouser quelqu’un ne peut être comprise que par des considérations religieuses qui n’ont que peu à voir avec la réalité des unions de l’époque. Le droit canonique n’entretient que bien peu de liens avec la réalité des pratiques de l’époque. Au contraire, il est l’aboutissement de réflexions cantonnées à la sphère théologique, et ce jusqu’au concile de Latran IV ( 1215). Il est donc impossible de comprendre ensemble l’évolution des pratiques et l’évolution des discours, et la notion de symbolisme n’est que de bien peu d’utilité pour penser le rituel religieux du mariage [1].

Il a certes l’avantage d’insister sur la différence qui sépare le monde des représentations du réel. Mais en faisant du monde des discours une super-structure déterminée en dernière instance par la place dans le procès de production (version strictement marxiste), par la place dans la société (version boudonienne) ou par la position dans le champ qui détermine les stratégies des agents (version bourdieusienne), l’analyse idéologique réduit toujours le monde des énoncés à des émanations secondes et dépendantes des rapports de force qui sont les seuls importants en dernière analyse. Science fausse ou vision partiale, le monde des discours est certes distinct des pratiques, mais ne semble qu’une version tronquée sinon truquée du réel. L’analyse des idéologies, dans la lignée d’un certain positivisme scientifique, repose sur l’idée que seule la science – entendons le discours du chercheur et de son école de pensée – est en mesure d’énoncer un discours vrai sur le monde tandis que le reste des énoncés produits est douteux. L’analyse idéologique repose donc sur une critique de la raison commune qui conduit à séparer en deux l’univers du dicible : une énorme masse de discours fallacieux à côté d’un petit nombre d’essais vrais qui rétablissent le lien unissant réalité et énoncés. Pour ce qui concerne le statut du discours du chercheur, la séparation du discours et des pratiques est factice. Le chercheur dit la vérité. Pour ce qui regarde les autres énoncés, les discours ne sont que des voiles, des fétiches qui masquent le réel au commun des mortels. Or une telle théorie séparant deux modes d’être des discours, les énoncés vrais et les énoncés faux, est pour le moins dérangeante. Il n’est pas certain que trier les discours en fonction de leur vérité permette de comprendre quoi que ce soit au fait langagier.

Les discours sur la nature féminine en sont d’ailleurs un excellent exemple. Jusqu’aux années soixante, l’idée existe que les femmes ont une nature essentiellement différente de celle des hommes. Inscrite dans leurs gènes, cette nature des femmes en fait des êtres plus sensibles, ayant le don de créer des atmosphères agréables, mais moins raisonneurs que les hommes et qui accomplissent leur mission indissociablement sociale et biologique dans la tenue de leur foyer, dans le dévouement et le sacrifice de soi nécessaires à l’éducation des enfants. Il est facile de montrer la nature idéologique de ce discours. C’est, à l’évidence, une façon de naturaliser le rôle social des femmes, d’oublier le poids de l’éducation et des normes dans la place des femmes à cette époque, et c’est un moyen de justifier par le recours à la biologie le maintien de la domination masculine. Mais une telle dénonciation de ce type de discours a-t-elle un quelconque intérêt ? Il est facile d’ironiser sur des idées qui n’ont plus cours, et les démonter n’a donc rien de bien glorieux. Il est déjà beaucoup plus difficile de réussir à les comprendre, et de montrer le sens qu’elles avaient pour leurs contemporains. Il va sans dire que le but conscient des théoriciens de la nature féminine, et parmi eux des nombreuses femmes qui ont contribué à développer ces théories, n’était pas de participer à la reproduction de la domination masculine. Une partie non négligeable d’entre eux avait d’ailleurs des positions progressistes pour l’époque et avaient sans doute l’idée qu’ils luttaient pour les femmes. Ils réclamaient alors de véritables congés de maternité, le développement de l’instruction donnée aux filles et une véritable reconnaissance du rôle et des talents des femmes. Montrer la signification des discours, fussent-ils douteux, à une époque donnée semble alors le premier pas pour éviter les simplifications et les anachronismes les plus éhontés.

Plus grave, il n’est pas certain que les analystes des idéologies soient en mesure de dire le vrai comme ils l’affirment. La césure est bien téméraire qui sépare si hardiment la grande masse des énoncés qui sont dits faux ou incomplets et la science assimilée au discours vrai du chercheur. L’exemple précédent permet d’illustrer les dangers de cette posture. Car si tous les acteurs engagés dénoncent les analyses de la nature féminine de l’aprèsguerre comme une forme de justification pseudo-scientifique de la domination masculine, en revanche ils sont loin d’être d’accord sur ce qui, à l’encontre de ces analyses, forme le vrai. Pour certains, le vrai, c’est la ressemblance des sexes, que seule l’éducation contribue à masquer et à détruire.

Toute pensée d’une différence des sexes serait une excuse grossière pour réintroduire la possibilité d’une domination. Pour d’autres, il existe une véritable nature féminine qu’une forme nouvelle de domination masculine, sous le visage d’une reconnaissance de l’égalité des droits, contribue toujours à masquer. Nier l’évidence de la différence ne serait qu’une tactique pour maintenir le joug. Il est alors évident que les partisans de ces deux lignes de pensée – universaliste et différencialiste – peuvent à loisir se dénoncer les uns les autres comme autant de chevaux de Troie de la domination masculine. Où est le vrai, où est le faux ? Chaque théorie reposant sur une axiomatique opposée, il est très présomptueux de trancher en faveur de l’une ou de l’autre, et l’une et l’autre apparaissent finalement également idéologiques. Doit-on pour autant cesser de s’y intéresser, ou bien l’essentiel n’est-il pas plutôt de comprendre ce que peut signifier l’existence de ces discours opposés mais que la condamnation de la situation faite aux femmes rassemble ? Cet exemple montre bien alors que l’essence du fait discursif n’est peut-être pas d’être vrai ou faux, mais de dessiner à une époque donnée un certain paysage cognitif sur lequel se découpent les actions des sujets.

Construit à partir des ressources cognitives disponibles, ce paysage doit être compris pour lui-même. Or cette démarche intellectuelle, les deux concepts de symbolisme et d’idéologie ne la permettent pas parce qu’ils ne thématisent pas suffisamment la rupture entre le monde des pratiques et celui des discours.

D’une part, l’analyse des rhétoriques tend à sous-estimer systématiquement la réversibilité des arguments. Il n’est pas douteux que les arguments des réactionnaires servent les libéraux dès lors que ceux-ci cherchent à lutter contre certaines tentatives de réforme des conservateurs. Il n’existe jamais deux camps opposant un groupe politique multipliant les réformes à un autre qui refuse de légiférer et de proposer des changements. Mieux, entre les deux camps existe souvent une identité de vue sur un objet, même si leurs jugements sur sa qualité diffèrent du tout au tout. Un exemple permet d’illustrer ce point. Il existe aujourd’hui un certain consensus pour dire que les parents même les mieux intentionnés sont parfois débordés par leurs enfants, notamment dans les quartiers difficiles, et que ce faisant, ils ne jouent pas le rôle de rappel de la loi qui devrait être le leur. Que, à l’image d’un certain ministre, on appelle cette jeunesse turbulente « sauvageonne » ou que l’on mette au contraire en valeur les aspects positifs de sa contre-culture, il existe un accord sur le diagnostic concernant leurs parents : ils sont dépassés. À partir de cette représentation admise par tous, de cette vision commune des parents dans les cités et de leurs problèmes, les camps se divisent. Et si certains rendent les parents responsables et les disent démissionnaires, d’autres les disculpent et mettent au contraire en avant la nécessité de les soutenir. Les recours proposés sont alors très différents et les mêmes arguments servent des projets différents. Les uns proposent de supprimer les allocations familiales en cas de délinquance d’un enfant pour obliger les parents à jouer leur rôle et dénoncent les effets pervers d’un régime d’assistance à la fois coûteux et inefficace. Les autres proposent de multiplier les lieux de parole, d’écoute, de développer des actions en faveur des parents et dénoncent les effets pervers d’une menace sur les revenus qui ne peut qu’accroître les problèmes des parents des classes populaires au lieu de les aider à les résoudre. Du point de vue rhétorique, la dénonciation des arguments de l’autre est la même – la solution proposée engendre le contraire de ce qu’elle est censée amener. En revanche, s’il existe des camps nettement opposés, leur vision du problème est très proche et, en dépit d’un désaccord sur les moyens, leur objectif est le même : étayer l’autorité parentale. D’autre part, cette étude des arguments grossièrement situés en deux camps tend à éliminer l’historicité des discours et des prises de position. Il est tout à fait loisible par exemple, d’étudier la rhétorique populationniste et celle des malthusiens, et de montrer qu’en longue période, les mêmes arguments servent les partisans de chaque camp. Mais il est réducteur d’imaginer que ce sont finalement les mêmes raisons et les mêmes projets qui poussent les uns et les autres dans l’un des camps à deux époques différentes. Les malthusiens, par exemple, mettent en avant le fait que la recherche du nombre est source de ruine et va de pair avec un désintérêt pour l’enfant une fois né : il faut donc commencer par un travail auprès de chaque enfant et lui assurer la meilleure des éducations avant de songer à encourager une progéniture nombreuse. Mais cette constance en longue période masque les écarts qui séparent les malthusiens de l’entre-deux-guerres qui mettent volontiers en avant une sorte d’eugénisme scientifique racialiste et les malthusiens de l’après-guerre pour qui la lutte contre les populationnistes est synonyme de libre choix, de promotion de la condition féminine, voire de non-conformisme. Être malthusien en 1933 et en 1968 n’a vraiment pas le même sens.

L’utilisation d’un argument, d’une proposition ne signifie donc pas simplement acte d’adhésion à un camp. Un même énoncé peut servir des stratégies variées, voire antagonistes, et l’existence de camps trop visibles masque parfois la différence d’engagement d’une période à une autre. En ce sens, si la notion de rhétorique est bien une façon de respecter l’autonomie des discours, elle est insatisfaisante pour qui tente de rendre compte de plus que d’une opposition factice et souvent anachroniquement réinventée entre deux camps, qu’ils soient militaristes et pacifistes, racistes et antiracistes, etc. En faisant d’une ligne de fracture marquée du sceau du présent le principe de compréhension d’actions du passé, les analystes des rhétoriques manquent tout ce que chaque problématique doit à la vision commune de l’époque. Et ce n’est pas peu !

Foucault à la structure des connaissances qu’un chercheur découvre lorsqu’il confronte les règles de formation des discours de plusieurs disciplines à une même époque. Même si le philosophe dément vigoureusement avoir voulu construire un concept totalisant, l’épistémè correspond donc grosso modo à la façon de faire de la science à une époque donnée, à la manière de penser des objets aussi dissemblables que le langage, la circulation des richesses ou le monde animal, soit à l’esprit scientifique d’une période. Transposée à un autre objet que celui de l’histoire des sciences, une autre archéologie de la connaissance pourrait donc mettre à jour la façon commune à une époque de concevoir et de penser un objet déterminé. Ce faisant, comme le souligne lui-même Michel Foucault dans L’archéologie du savoir, l’archéologie se donne les moyens de prendre en compte ce qui rassemble des prises de position opposées comme ce qui les sépare. L’archéologie peut pointer à la fois la structuration d’oppositions qui traversent les discours d’une époque et ce que la construction de leurs objets par des courants de pensée différents a de commun.

Cependant, une telle construction théorique a un inconvénient majeur. Il est certes impossible de lister entièrement les énoncés tenus à une époque. Mais, globalement, à une époque donnée, la science a une forme prévisible et les énoncés sur un objet une teneur attendue. Or cette faible variation des propos tenus, cette prévisibilité relative des discours – dont il faut bien pouvoir rendre compte – n’équivaut pas pour autant à l’existence de règles structurales ne pouvant générer que des énoncés conformes. Il n’y aurait pas de MAUSS sans l’existence d’une théorie économique circuitiste qui contredit la théorie économique standard telle que chacun l’attend. Et même si le champ universitaire et le champ de l’édition des revues économiques contraignent dans les faits les possibilités d’être hétérodoxe, au niveau des discours, il n’existe aucun principe empêchant de penser autrement. La mise au jour de l’épistémè de la science économique a certes un intérêt indéniable, mais elle ne rend compte que de l’immense majorité des travaux et non de tous. L’épistémè n’en est donc pas tout à fait une. Or cette restriction n’est pas qu’un simple ergotage. Elle met en jeu la possibilité même d’une analyse structurale des discours. Dans les faits, la dispersion des énoncés est telle qu’il n’est jamais possible d’en rendre compte exhaustivement. La seule chose que peut faire le chercheur, c’est de travailler à partir d’énoncés typiques et de dresser le portrait non de toute la science à une époque, mais de la science et des discours hégémoniques. Ce faisant, l’analyste ne met pas à jour la structure de la science, mais la matrice des ressources cognitives globalement acceptées à un moment donné.

Une solution, semble-t-il, est d’utiliser en le redéfinissant le concept d’imaginaire. En effet, comment décrire l’univers symbolique d’une époque sinon comme un réseau d’associations d’idées, d’images d’Épinal, de problématisations particulières, qui semblent un moment légitimes et sont répétées en un moutonnement indéfini ? Réseau de figures et d’associations d’idées, l’univers symbolique d’une époque est un imaginaire. Il semble par exemple évident à toute une génération de l’entre-deux-guerres que la dénatalité durant le XIX^e siècle est due à la Révolution française, donc à la déchristianisation. Association d’idées qui peut nous paraître étrange aujourd’hui, cette problématisation rassemble des objets différents en une figure singulière dont l’évidence s’impose alors à tous : les psychanalystes lui donnent un fondement théorique et font le lien entre meurtre du Père (Louis XVI) et castration; les conservateurs y voient une raison de rechristianiser la France, les républicains laïcs d’encourager la natalité. Cette problématisation particulière, cette association d’idées cristallise des façons de dire et de voir un objet – la dénatalité – et de lui accoler une problématique politique qui semble arbitraire pour notre imaginaire actuel marqué par d’autres associations d’idées.

Cependant, si la notion d’imaginaire semble correspondre au réseau d’associations d’idées et de figures dont est constitué l’univers symbolique d’une époque, il convient de mieux préciser sa définition, tant les usages du concept ont été variés.

Toute la théorie de Gilbert Durand repose ainsi sur l’idée qu’au niveau des arcanes psychologiques les plus profondes de l’être humain, l’imaginaire est roi même si ce trait fondamental et psycho-physiologique est masqué par les rationalisations des niveaux affleurant au monde conscient. Outre que ce type de théorie flirte alors avec les aspects les moins assurés de la psychologie jungienne, l’utilisation de la notion d’imaginaire devient alors la caricature d’elle-même. Source ultime de l’activité symbolique, travaillant sourdement et inconsciemment toute énonciation, l’imaginaire est alors l’instance, postulée et non démontrée, d’où tout jaillit. Véritable pierre philosophale, il réconcilie l’individuel et le collectif, le psychologique et le social en un foyer unique qui irradie toute la vie humaine. Si la théorie de Gilbert Durand pouvait se lire comme un poème surréaliste, comme une ode au merveilleux, elle rejoindrait la pataphysique de Jarry, l’encyclopédie chinoise de Borgès ou la Cacopédie d’Umberto Eco dans le grand cabinet des curiosités littéraires. Le problème est qu’elle se donne comme science alors qu’elle ne repose sur aucune assise solide et contribue à faire de l’imaginaire non un objet d’études contrôlables, mais le motif à de nombreuses et surprenantes élucubrations pseudo-scientifiques.

Au risque de caricaturer l’utilisation de la notion, à partir de ses usages les moins raisonnés, il convient donc de dénoncer un certain nombre des utilisations du concept en sociologie. En effet, utiliser cette notion d’imaginaire en sociologie comme un lot d’images profondément ancré, comme un fonds de symboles, s’incarnant de façon paradigmatique dans les mythes, les rites et les légendes d’un groupe, paraît très discutable. D’une part, il faut se méfier des usages du concept d’imaginaire qui n’en font qu’une forme de substrat symbolique anhistorique. L’idée que la figure du père est un invariant universel déterminant de façon identique, à travers les siècles et l’espace, les attitudes des individus, est fausse – cette figure a suffisamment varié en trente ans pour qu’il soit permis de mettre en doute une telle constance à travers les âges. Elle est en outre épistémologiquement intenable : elle revient à nier la variabilité historique et culturelle des individus. Au mieux risque-t-on de tomber dans une forme classique de culturalisme, où l’imaginaire est un équivalent du terme de culture, un certain symbolisme propre à une société donnée.

D’autre part, l’existence de figures récurrentes à travers le temps ne dit rien des réappropriations dont elles peuvent être l’objet à chaque instant. La mise à jour d’une telle continuité semble problématique. En effet, la permanence des symboles ne dit rien sur les façons dont ils sont utilisés. Penser l’imaginaire à partir de quelques figures clés revient à raréfier la variété des énonciations possibles en les rabattant systématiquement sur un principe d’explication relativement pauvre : la résurgence d’un symbole. Une cause originaire, l’archétype, est censée épuiser l’infinie variété des usages d’un symbole dans le réel, la somme foisonnante de ses acceptions et de ses connotations. Or la diversité des discours ne peut être résumée en un symbole qui les épuiserait tous. Subsumer l’ensemble foisonnant des énonciations sous une figure unique, c’est alors délibérément faire violence aux données dont il faut rendre compte.

Enfin, il convient de se méfier d’un usage de la notion qui en fait une instance occulte et indémontrable. Assimilable à l’inconscient, « inconscient collectif » (C. G. Jung), l’imaginaire fonctionne dans de nombreuses théories comme une instance profonde, qui est postulée mais dont l’existence ne peut jamais être démontrée. La démarche de Castoriadis, dans L’institution imaginaire de la société, quelles que soient les qualités de l’ouvrage – et elles sont incontestables –, en est un exemple frappant. Le sociologue s’interroge : qu’est-ce qui fait tenir ensemble les sociétés ? Sa réponse est limpide : c’est l’imaginaire social-historique, qui en donnant aux choses leur sens social, en les instituant, donne aux hommes un monde commun et les constitue comme membres d’une société. Cette réponse n’en demeure pas moins problématique, puisque l’imaginaire est alors un concept qui résulte non d’une construction empirique, d’une constitution en réponse à des problèmes pratiques d’interprétation des phénomènes, mais dérive plutôt d’une quête métaphysique et a priori du sens du monde. Concrètement, qu’est-ce que l’imaginaire pour Castoriadis ? Une instance commune de donation de sens qui ne peut jamais être étudiée pour elle-même. Elle comprend sans aucun doute le langage, les idéologies, les religions, mais elle se distingue d’eux et les surplombe pour devenir un concept désincarné, un postulat plutôt qu’un objet de science.

Il est donc constitué de l’ensemble des repères transmis par sa famille, des éléments de connaissance ou d’appréciation qu’il s’est forgés ou dont il dispose par ouï-dire. L’imaginaire, ainsi formé de bric et de broc, détermine alors les possibilités d’expression puisque de fait, c’est à partir de cet ensemble de sentences, de jugements tout faits ou mûrement réfléchis que le sujet élabore ses discours. De facto, l’ensemble du dicible est fini. Cependant, le même énoncé a une valeur différente à chaque occurrence nouvelle. Comme pour tout speech act [2], chacun peut utiliser le même énoncé différemment suivant le contexte d’énonciation. Chaque discours est toujours singulier et garde sa valeur d’événement.

D’autre part, au lieu de placer l’imaginaire du côté de l’origine, tel un fonds de symboles d’où tout provient, comme la tradition philosophique le fait, il convient de prendre l’imaginaire comme un produit, comme une construction. Certes, l’imaginaire déborde grandement la capacité de maîtrise du sujet. Il est presque impossible de se débarrasser des façons de problématiser une question qui circulent et, même mûrement réfléchis, nos avis ne sont souvent que les mêmes que ceux des autres. Même les grands philosophes, qui réussissent à élaborer des façons de penser entièrement originales, le font à partir d’un ensemble de questionnements hérités qu’ils essaient de renouveler. Même pour eux, l’imaginaire est toujours déjà là et détermine le jeu des énonciations possibles. Cependant, en tant que fonds d’énoncé utilisable, l’imaginaire est lui-même un produit socio-historique qui ne cesse de se transformer. Il évolue avec l’histoire du sujet, au fil de ses rencontres qui modifient et accroissent l’encyclopédie des ressources cognitives dont il dispose. Il évolue en outre au rythme du renouvellement des opinions régulièrement émises. Chaque imaginaire individuel évolue donc même s’il n’est pas le produit de la volonté consciente du sujet qui sélectionne certes avec soin les énoncés qu’il utilise, mais non l’ensemble des ressources dont il dispose. De ce fait, si tout un chacun peut se cultiver pour enrichir ses références, cet effort dépend encore largement des opinions disponibles et acceptées dans l’espace public.

Définition : Par imaginaire hégémonique, il faut entendre la matrice des ressources cognitives disponibles pour penser un objet déterminé à une époque donnée.

Chaque pan de cette définition mérite un commentaire.

L’imaginaire hégémonique est une matrice de ressources cognitives.

Cela signifie d’une part, qu’il est lié à l’ensemble du dicible à un moment donné, que l’imaginaire hégémonique détermine le jeu des énonciations possibles. En ce sens, il est le principe qui engendre la relative rareté des énoncés à une époque. Si le langage permet, en droit, de dire une infinité de choses différentes, en fait, nous disons bien peu de choses différentes et, si nos prises de position semblent à un moment donné très éloignées, elles reposent pourtant le plus souvent sur un accord en ce qui concerne les faits débattus, les problèmes repérés et les solutions possibles. D’autre part, cela veut dire que les acteurs, loin d’être soumis à une représentation obligée du monde, utilisent stratégiquement les ressources cognitives à leur disposition pour penser leurs prises de position, leurs actions et les justifications qu’ils leur donnent. La relative uniformité des problématisations masque la possibilité d’un usage stratégique des énoncés, qui peuvent servir aussi bien la résistance aux normes que leur imposition. L’imaginaire hégémonique contribue à définir la situation, il règle les prises de position possibles, mais il ne gomme pas, loin de là, leur antagonisme.

Pour reprendre l’exemple des analyses de la famille, les années soixante-dix ont vu se dérouler un affrontement entre les tenants de l’ordre familial, jugé nécessaire au maintien de la civilisation, et une masse importante d’opposants le jugeant oppressif et recourant à la rhétorique révolutionnaire pour le dénoncer. Entre les deux camps, il y avait un accord sur la définition de l’existence d’un ordre des familles; mais leurs prises de position étaient absolument opposées. Le succès de la vision marxiste du monde auprès d’un large public s’explique sans doute par le poids de l’ordre dans l’imaginaire hégémonique de cette époque, le marxisme servant alors stratégiquement l’expression des revendications des promoteurs d’une libération des mœurs.

L’imaginaire est hégémonique. Il n’y a jamais, dans les faits, d’imaginaire unique. D’une part, chaque individu, du fait de sa propre histoire, possède un imaginaire singulier. Celui-ci est certes en partie déterminé par des processus collectifs d’élaboration de références communes – soit par l’imaginaire hégémonique du moment. D’autre part, il existe une incontestable disparité géographique des discours tenus sur un objet, que cette disparité soit attribuée à des différences de culture ou d’histoire. Dans le domaine de l’éducation familiale, il est ainsi clair que les manuels de conseils aux familles disponibles en France sont liés assez souvent à la tradition pragmatique américaine et diffèrent en cela des traités d’auteurs soviétiques où les conseils sont parfois le décalque de la dialectique révolutionnaire. Par ailleurs, du haut en bas de l’échelle sociale, et d’un individu à l’autre, les ressources cognitives disponibles varient. Si des éléments transposés des savoirs légitimes forment l’essentiel des ressources cognitives de la bourgeoisie, il n’en est pas de même pour les classes populaires. Dans sa thèse, Séverine Gojard montre ainsi le rôle toujours important des visites chez le guérisseur dans les classes populaires de l’Ouest de la France – qui vont « faire toucher » l’enfant ayant des troubles inexplicables. Enfin, les références partagées dépendent largement de la génération de l’individu qui reste marqué par les associations d’idées hégémoniques pendant sa jeunesse. Cela a une conséquence pratique : du fait de la succession des générations, un imaginaire moribond perdure souvent un moment, tel le spectre d’une autre époque. À l’inverse, ce qui peut apparaître pour le chercheur comme un imaginaire naissant, ne s’impose que progressivement par une succession de décalages dans les questionnements, par une série de glissements dans les questions du moment et ne peut s’épanouir que porté par une génération d’individus qui partagent ces nouveaux symboles.

Aussi peut-on définir comme hégémonique l’imaginaire de référence, celui qui détermine les énoncés acceptables dans l’espace public. Ces énoncés acceptés dans l’espace public sont, le plus souvent, liés aux savoirs légitimes et dérivent de leur réappropriation collective, de leur application aux problèmes de la collectivité. L’imaginaire hégémonique est donc celui qui préside à la formation des discours ayant droit de cité et qui ont loisir de s’opposer pour définir le juste et les normes, en un mot, toute la sphère du légitime. Que cet imaginaire hégémonique soit le plus fréquemment un imaginaire bourgeois, voilà qui ne surprendra personne. En ce sens, l’imaginaire hégémonique est la matrice des énoncés acceptés et acceptables, celle qui détermine les positions possibles sur un problème donné, celle qui, en dernière instance, rend compte des solutions de politique [3] envisagées. Pourquoi hégémonique ? Parce que ce répertoire de propositions acceptables renvoie sinon dans l’indicible, du moins dans l’inacceptable un grand nombre d’énoncés. Il règle donc la contestabilité des discours d’une époque et met donc hors circuit en permanence toute association d’idées étrange ou étrangère. Ce n’est pas un équivalent général de tous les imaginaires individuels, mais un principe de raréfaction des discours. Si tous les individus peuvent utiliser stratégiquement les énoncés acceptables et s’opposer les uns aux autres à partir d’eux, ils ne peuvent utiliser qu’eux. Le reste n’est que danger, excentricité, folie ou poésie.

L’imaginaire hégémonique est lié à un objet déterminé. La construction du concept d’imaginaire hégémonique vise à conjurer deux risques opposés.

Le premier est de ramener sous une figure unique la variété foisonnante des réseaux de significations qui marquent l’imaginaire. L’étude des énoncés qui reviennent fréquemment sur un objet donné évite la tentation de chercher une cause unique, une figure paradigmatique qui explique le rapport à cet objet. L’imaginaire apparaît alors comme une somme d’énoncés, diversement articulés, dont l’occurrence est avérée. L’objet imaginaire ne fonctionne donc pas comme une boîte noire occulte et toute-puissante, indémontrable et irréfutable, mais peut être étudié par un travail méthodique de recueil des énoncés tenus à une époque et dans un groupe donné. Le second risque est de ne pas expliciter le principe de recension sous-jacent à la reconstitution de l’imaginaire hégémonique. L’imaginaire est un réseau ouvert. Contrairement à l’épistémé foucaldienne, qui est la structure ordonnant le procès de connaissance à une époque donnée, il semble impossible de dégager la structure de l’imaginaire, ce qui serait une sorte de réinsertion d’un principe totalisant expliquant la variété de l’énonçable. Il y a une raison pratique à cela. En s’élaborant, les discours se constituent en associant des énoncés portant sur d’autres objets. Ces associations d’idées, ces problématisations, ces façons de concevoir des liens forts entre des énoncés portant sur des objets divers ne sont pas listables exhaustivement. Si certaines problématisations sont historiquement très fortes même si elles deviennent incompréhensibles quelques années plus tard, les possibilités d’association restent très ouvertes et il n’est jamais possible de les épuiser tout à fait.

Cette infinitude du réseau d’énoncés que forme l’imaginaire conduit à mieux préciser le lien entre cette élaboration du concept d’imaginaire et la pensée de Michel Foucault. Il est évident que cette élaboration doit beaucoup à l’insistance du penseur sur la nécessité de penser les objets dans leur dispersion. Il est clair, en outre, que le concept d’énoncé est un emprunt à L’archéologie du savoir; mais des différences sont non moins certaines.

En effet, si l’opposition au concept d’épistémé a déjà été signalée – nous suivons en cela les plus conséquents des disciples de Michel Foucault [4] –, il reste à souligner une autre opposition fondamentale entre le concept d’imaginaire ainsi construit et la pensée du philosophe. C’est la différence entre le concept d’imaginaire et celui de « formation discursive ». Ce que vise Michel Foucault en construisant cette notion, c’est, ni plus ni moins, de mettre en évidence l’existence de champs discursifs autonomes, mus par la même façon de poser et d’interpréter des problèmes. Leur point commun n’est pas un objet mais un style d’interrogation. Les sciences en sont un exemple privilégié, mais non le seul. Par exemple, un champ discursif constitué autour des questions de manifestation des forces des ténèbres dans la sorcellerie et la possession a vu le jour au XVI^e siècle. Il peut ainsi être traité comme une formation discursive autonome même s’il n’a pas franchi le seuil de scientificité atteint par les mathématiques… Le concept de formation discursive vise donc à isoler des unités autonomes de discours, dont l’unité réside dans la façon commune de poser des problèmes.

Au contraire de ce concept, l’imaginaire ne cherche pas à rassembler les discours à partir d’une communauté de regard. Il vise à prendre la mesure des énoncés qui circulent sur un objet donné. Son but n’est pas de comprendre la genèse d’une science, mais de voir comment un objet comme la famille, par exemple, est problématisé à travers le temps, comment il est construit à chaque époque et à partir de quelles problématisations s’opère cette construction. Ce n’est que parce qu’ils sont rassemblés à partir d’un objet commun que les énoncés qui composent l’imaginaire forment un réseau ouvert et que le jeu de la dispersion joue à plein. Ernesto Laclau et Chantal Mouffe, comme d’autres philosophes foucaldiens, tentent de construire un concept de formation discursive respectant le principe de dispersion, mais qui n’est polarisé ni par un style d’interrogation ni par un objet. Ce projet débouche sur une impossibilité pratique : comment rassembler des énoncés sans critère d’unité préalable – un type de constitution des discours ou un objet ? Par opposition à ce leurre philosophique, une méthodologie bien plus praticable apparaît qui permet la constitution de l’imaginaire en objet de science : il s’agit de rassembler les principaux énoncés sur un objet, les problématisations les plus fréquentes, sachant que cette tâche n’est jamais complète et que des associations d’idées peuvent toujours être découvertes qui complètent et nuancent la reconstitution de l’imaginaire opérée par le chercheur. Cette collecte permet ainsi de construire un objet sociologique singulier, descriptible et réfutable, l’imaginaire hégémonique, sorte de fresque des principales problématisations d’un objet. Au total, un concept d’imaginaire hégémonique peut donc bien être reconstruit : il s’agit de la somme, historiquement et socialement datée, des problématisations disponibles pour penser un objet donné – la famille par exemple.

Certes, on pourrait objecter que la famille étant un concept difficilement constructible, dont le contenu varie tant historiquement que géographiquement, une telle construction de l’imaginaire revient encore et toujours à un choix arbitraire, à l’imposition d’une idée de la famille d’autant plus perverse qu’elle reste ininterrogée. Mais cette pétition de principe ne tient pas. Car si la construction de l’imaginaire est déterminée en fonction d’un objet, il s’agit moins ici de faire l’histoire de l’imaginaire d’un objet déterminé dont on donne au préalable la définition qu’une histoire nominative qui tente de mettre en évidence les variations historiques de l’extension du champ concerné, la variété des problématisations liées au vocable de famille. Plutôt que de chercher dans le passé les traces d’un objet défini au présent, l’étude des imaginaires hégémoniques propose de mettre à jour les débats du passé pour conjurer le risque du chronocentrisme. Si la nécessité de l’étude des imaginaires s’impose, c’est bien pour éviter cet effet d’imposition de problématiques.

Cette circonscription à un objet précis repose donc sur une impossibilité d’ordre méthodologique : il n’est possible de reconstruire la matrice des ressources cognitives à disposition des acteurs qu’à la condition de lister les propositions récurrentes dans les discours, les associations d’idées réitérées, les arguments répétés; ce qui n’est faisable qu’à la condition de circonscrire résolument l’objet. Il est impossible en pratique de dégager la structure générale des discours d’une époque. Si une architectonique philosophique est possible, les sciences sociales n’ont de chance de saisir les régularités des discours que si ceux-ci sont restreints à un domaine particulier. Postuler que par inductions successives, on puisse arriver à dégager une hypothétique structure générale des discours d’une époque est douteux. En effet, l’étude d’imaginaires hégémoniques enseigne que les propositions constituant la matrice du dicible forment souvent un amas hétéroclite de problématisations hétérogènes. Les énoncés sont trop dispersés pour que l’on puisse se passer d’une circonscription rigoureuse à un objet déterminé dont on étudiera alors les mille et un visages au cours du temps.

L’imaginaire hégémonique est lié à une époque donnée. L’analyse des imaginaires repose explicitement sur l’intuition que les problématisations et les discours sont historiques, et que les prises de position les plus opposées à un moment donné ont plus de choses en commun que d’éléments qui les séparent, que les propos d’un défenseur farouche du familialisme dans l’entre-deux-guerres sont plus proches de ceux des malthusiens de la même époque que de ceux d’un familialiste d’aujourd’hui puisque tous les deux s’appuient dans leurs prises de position sur le même fonds commun d’images et d’évidences. De ce fait, l’étude de l’imaginaire hégémonique est double : en synchronie, elle correspond à la mise au jour du réseau d’énoncés hétéroclites associés à un vocable donné; dans la diachronie, elle implique de comprendre la réorganisation du réseau au sein duquel certains énoncés disparaissent, se transforment ou voient le jour pour donner lieu à une matrice neuve.