Peter Sloterdijk fut, on le sait, purement et simplement accusé de réhabiliter l’eugénisme nazi. « On lui a reproché des formules telles que “sélection prénatale”, commente Dominique Dhombres [ 2000]. Mais ce sont celles qui figurent dans n’importe quelle revue de biologie : « Ce n’est pas moi qui pose ces questions. Je n’invente rien », se défend-il. À suivre cette perspective indulgente, P. Sloterdijk serait bien plus sûrement le pourfendeur d’une véritable phobie sémantique que le chantre univoque du nouvel eugénisme.

Il y a longtemps en effet qu’en France également, le public se laisse tour à tour enchanter par les promesses des scientifiques qui défilent sur les plateaux de télévision et inquiéter par les mises en garde d’un J. Testart, lequel voit volontiers dans les premiers les grand-prêtres d’une nouvelle secte. La conviction, apparemment très raisonnable, que ce qui est voulu et contrôlé (soit l’application des biotechnologies aux animaux : la zootechnie) franchira la barrière des espèces avec la même force que ce qui est non voulu et mal contrôlable (l’encéphalite spongiforme), se répand dans les esprits [1].

P. Sloterdijk aura seulement mis le mot à la mode : anthropotechnie.

Le penseur semble vouloir dire que l’eugénisme zéro est une illusion et qu’il vaut mieux prévenir et organiser par le libre débat ce que, sans cela, on ne subira pas moins pour s’en être caché. Quelque intention que l’on prête au philosophe, il est clair que l’affaire Sloterdijk est hautement symptomatique d’un certain air du temps, et des mauvais vents qui, croit-on, sont en train de s’y lever. D. Dhombres commente : « On l’a soupçonné de “prôner un retour à un élitisme primitif et brutal” précisément parce qu’il y a une inquiétude diffuse dans l’esprit de nos contemporains sur la figure que prendra l’humanité à l’avenir. » L’arrière-fond nietzschéen de la démarche de Sloterdijk a été partout souligné pour y trouver tantôt la confirmation de bien des frayeurs, tantôt le motif de tous les soulagements. C’est bien la figure du « surhomme » qui surgit dans l’imaginaire une fois délié de l’interdit portant sur la notion d’anthropotechnie. Michel Grodent [ 1999] rassure : Sloterdijk serait « en quête », certes d’un « surhomme », mais d’un surhomme « qui semble [je souligne] toutefois être sans commune mesure avec celui de Hitler ». Nous voici aux frontières du surhumain, c’était déjà le titre d’un ouvrage du célèbre biologiste Jean Rostand. Mais, à tort ou à raison, on soupçonne les frontières du surhumain et de l’inhumain d’être incertaines. Bernard Edelman [ 2000] lâche, au passage d’un article consacré à Nietzsche, une formule qui exprime de manière saisissante la rencontre inévitable des nouvelles techniques et des mauvais souvenirs : « Un Munich génétique n’est pas loin. »

Au lectorat qui se trouverait effrayé par ce sombre préambule (lectorat que je ne souhaite pas m’aliéner), je voudrais prescrire le livre de Jean-Paul Thomas, Les fondements de l’eugénisme [ 1995], en guise de tranquillisant. Le propos de cet ouvrage est précisément de nous assurer que l’eugénisme… est sans fondement : il s’agirait d’une idéologie « parfaitement périmée ». Invoquer son histoire ne serait ainsi que convoquer une ombre impuissante à éclairer le nécessaire débat sur les biotechnologies.

Hélas, ce livre ne nous rassure que pour nous faire changer de branche dans l’arbre de l’inquiétude.

En effet, le vaste courant dans lequel se situait, selon J.-P. Thomas, l’eugénisme renaîtrait quant à lui de ses cendres : il s’agirait du darwinisme social sous la forme contemporaine de la sociobiologie. La lecture des dernières lignes du livre de J.-P. Thomas montre que l’embellie aura été de courte durée : « L’eugénisme est moins à craindre aujourd’hui que le biologisme auquel il s’adossait et qui s’affiche sous d’autres formes et dans d’autres domaines au point de remettre en question notre conception de la démocratie » [p. 123]. La mise en exergue de symptômes différents aboutit ainsi au même diagnostic inquiet d’un retour des biopolitiques.

J.-P. Thomas pose au passage une question importante qui est celle de la légitimité scientifique des biologismes de sinistre mémoire. Sa position, en effet, étonne : si le seul fait que les fondements de l’eugénisme soient dénués de légitimité scientifique suffit à frapper celui-ci d’inactualité, ne peut-on pas conclure que la sociobiologie est digne du beau nom de « science »… du seul fait qu’il nous la décrit comme actuelle? Le partage entre science et idéologie est-il si aisé que l’on puisse faire le tri entre les différentes conceptions de la nature et, dans un second temps, confier les unes aux recherches des historiens des idées et les autres aux savantes discussions d’experts ?

L’attitude d’A. Pichot, sur ce point précis, est très caractéristique de celles qui accueillent généralement en France les théories générales sur la nature de l’homme à forte connotation biologique. Il s’agit du déni : les théories biologisantes y sont réduites à l’état de fantasmes. Ce n’est pas combattre efficacement les théories que l’on croit dangereuses que de s’interdire de montrer en quoi, dans un contexte donné, elles peuvent convaincre de leur efficacité cognitive et donc séduire.

Certes, A. Pichot ne dédaigne pas de recourir à la critique idéologicopolitique et anthropologique de la sociobiologie de Dawkins. C’est ainsi que l’anthropologue américain Marshall Sahlins a pu parler à propos de cette théorie de « capitalisme génétique ». Cette volonté de maximiser le capital génétique s’articule, pourrait-on ajouter avec Alain Caillé, à une projection de l’individualisme méthodologique sur le gène : le comportement de celui-ci se trouve décrit comme égoïste et calculateur. Semblable généalogie devrait suffire à expliquer le succès de ces théories dans le monde anglo-saxon : la mise en perspective culturelle dispense des invectives. Mais A. Pichot veut à toute force prouver la grande proximité des thèses socio-biologiques avec le nazisme. C’est ainsi qu’il convoque, dans le chapitre consacré à cette question, plusieurs figures généralement associées à la généalogie de l’idéologie national-socialiste. Les pages consacrées à la sociobiologie contemporaine s’achèvent ainsi sur une citation de Houston Stewart Chamberlain exaltant l’instinct racial des enfants aryens qui se mettent à hurler lorsqu’un Juif les approche. Cette situation de contiguïté entre l’identification du paradigme économiciste au sein de la biologie et la convocation de l’antisémitisme exterminateur se passe, je pense, de commentaires [2].

À la logique du déni, s’ajoute donc, comme trop souvent en France, une logique de l’amalgame. Je qualifierai la conjugaison de ces deux logiques comme constitutive de l’antibiologisme primaire. Je ne craindrai pas davantage de convoquer ici un vocabulaire prétendument périmé : l’antibiologisme primaire est un obscurantisme.

On se ralliera bien plutôt au point de vue de J.-P. Thomas : « La recherche des bases génétiques des comportements, telle que l’envisagent les socio-biologistes, mérite une critique attentive à ses modalités réelles, sous peine de rendre inexplicable l’intérêt qu’elle présente aux yeux des biologistes reconnus [je souligne]. Il en va de même pour ce qui concerne la sélection naturelle et l’adaptation [3] » [p. 117].

P.-A.Taguieff ne fustige pas seulement les logiques du déni ou de l’amalgame.

Il s’emploie à montrer comment les discours récurrents qui dénoncent le réductionnisme des thèses biologisantes consistent le plus souvent à en contourner les enjeux [4]. Sa démarche conduit non seulement à défendre l’actualité de la notion d’eugénisme mais encore à en réhabiliter partiellement l’histoire. Il rappelle que l’eugénisme peut partir de prémisses universalistes et qu’il ne saurait donc être disqualifié au nom de son mariage épisodique avec le racisme et encore moins réduit à son monstrueux avatar nazi. Bien avant Sloterdijk, P.-A. Taguieff a plaidé pour l’ouverture d’un grand débat démocratique sur la question de l’eugénisme. Il défend personnellement le bienfondé d’un certain eugénisme négatif (lutter contre les anomalies génétiques), mais renonce, pour des motifs surtout moraux, à soutenir l’eugénisme positif (favoriser l’essor de telle ou telle « qualité » ou aptitude). On ne peut cependant s’empêcher de penser que la réfutation allègre, parfois féroce, que P.-A. Taguieff oppose à l’anti-eugénisme radical profite davantage à l’eugénisme positif que ce dernier ne se trouve contrarié par les réticences éthiques du philosophe. Ce dernier ne recommande certes que l’« évitement du pire », mais comme il donne à rêver du meilleur ! L’eugéniste négatif à la Taguieff fait penser à un amant qui, s’étant juré fidélité, n’en cultive pas moins son voyeurisme en vertu de la rassurante maxime : « Ce n’est pas parce que je suis au régime que je ne peux pas regarder le menu ! ».

Il est révélateur que P.-A. Taguieff ait signalé que les ouvrages de J.-P.Tho-mas (par exemple Misère de la bioéthique) allaient dans le même sens [5] que ses propres travaux, et non moins révélateur que J.-P. Thomas se soit dépêché de prendre ses distances. Pour celui-ci, on le sait, l’eugénisme est mort, et il n’y a pas plus de sens à le réhabiliter qu’à en dénoncer la résurgence (J. Testart). C’est que J.-P. Thomas ne souhaite donner le nom d’eugénisme qu’aux idéologies scientifiques antérieures à la reconnaissance des lois de Mendel, idéologies de surcroît imprégnées selon lui par les grandes philosophies de la décadence. Son ouvrage ne prend même pas en considération les figures de H. J. Muller et de Julian Huxley, eugénistes pourtant autoproclamés et qui prônaient la synthèse entre darwinisme et mendélisme. Ces derniers ne se reconnaissaient nullement dans les œuvres d’un Herder [6] ou d’un Gobineau en qui J.-P. Thomas est à vrai dire le seul à voir des pré-eugénistes [7].

Le débat de 1994 entre P.-A. Taguieff et Jacques Testart est en réalité d’une actualité brûlante puisque Valentin, le premier bébé français à avoir été sélectionné par un diagnostic préimplantatoire (DPI) est né le 13 novembre 2000 [8]. La question posée avec force par J. Testart n’a rien perdu non plus de son actualité : quelles limites assigner au DPI ? Ne se refusera-t-on pas à implanter des embryons qui, affectés d’une anomalie « mineure » et parfaitement viable, n’auraient vraisemblablement pas fait l’objet d’un avortement dit thérapeutique (exemple classique : le bec-de-lièvre)? Les lois françaises réservent le DPI aux « maladies génétiques d’une particulière gravité, reconnues comme incurables au moment du diagnostic »; mais il existe à l’étranger une conception plus large des raisons de recourir à ce tri.

La controverse bat son plein par exemple en ce qui concerne la trisomie 21, véritable casus belli éthique. On ne peut qu’être frappé par les innombrables stratégies sémantiques qui consistent à refuser, en dépit du bon sens, le nom d’eugénisme aux campagnes pour le dépistage du mongolisme avec proposition systématique d’avortement. On parlera par exemple, de « thérapie génique de correction » : l’inventivité sémantique des Monsieur Jourdain de l’eugénisme est inépuisable.

Ce n’est pas à des skinheads incultes et nostalgiques que l’on doit les déclarations à la fois les plus fracassantes et les plus précises en faveur d’un eugénisme brutal, mais bien aux deux découvreurs de la double hélice d’ADN : James D. Watson et Francis Crick. Ces prix Nobel sont à ce titre régulièrement présentés comme des bienfaiteurs de l’humanité, notamment dans le cadre du Téléthon. F. Crick a pu ainsi déclarer : « Aucun enfant nouveau-né ne devrait être reconnu humain avant d’avoir passé un certain nombre de tests portant sur sa dotation génétique [… ] S’il ne réussit pas ces tests, il perd son droit à la vie [9]. » James Watson a récemment recommandé l’élimination des fœtus porteurs du « gène homosexuel » [ cf. Pascal, 1997].

Il est par ailleurs très clair qu’un nombre significatif de scientifiques sont convaincus de l’importance des facteurs génétiques dans des domaines tels que l’« intelligence » ou l’« agressivité ». On voit à quelles conséquences pourrait conduire l’interaction entre la diffusion des thèses « sociobiologistes [10] » et la réhabilitation de l’eugénisme. Le DPI permet une sélection bien moins « lourde » que la stérilisation, l’avortement (ou a fortiori l’infanticide), et on peut supposer que son développement sera étroitement lié à l’expansion, réclamée par certains, de la fécondation in vitro. On le voit bien : c’est seulement parce qu’il refuse d’envisager le cas de J. Huxley que J.-P. Thomas ne voit pas l’extrême actualité des inquiétudes de son frère, le célèbre auteur du Meilleur des mondes.

B. Edelman [ 2000] ne craint pas d’écrire : « La guerre est ouverte entre ce que nous sommes encore et ce qu’on nous promet d’être – l’objet d’un usinage en règle [11]. » C’est ici que l’élevage « surhumaniste » tel que rêvé par Nietzsche est convoqué par cet auteur comme alternative possible à l’éducation « humaniste ». Cette dernière, en effet, n’aurait été qu’un processus d’asservissement : elle n’aurait, au fil dessiècles, euthanasié les instincts et les passions des hommes que pour les rendre mornes, interchangeables, calculables à merci. Nos sociétés développent des biotechnologies à tout va, mais elles s’interdiraient de voir, au nom d’un humanisme hypocrite, quel usage l’utilitarisme vulgaire qui les dirige secrètement pourra faire desdites techniques. C’est encore le charmant Dr Watson qui a rêvé explicitement du jour où on pourrait injecter aux gens des gènes pour les rendre plus productifs [12]. On ne voit que trop comment la courageuse réhabilitation de l’eugénisme par Taguieff pourrait être instrumentalisée par le « turbo-capitalisme » que ce même philosophe s’emploie par ailleurs à stigmatiser à longueur de pages [13].

On comprend mieux que certains auteurs provoquent nos contemporains en convoquant la figure inquiétante du dernier Nietzsche. Celui-ci développe en effet une biopolitique qui va dans le sens d’un eugénisme hiérarchique et esthétisant, anti-utilitariste en diable. La terrible alternative qui se dessine alors n’est plus entre « humanisme » et « eugénisme », mais bien entre eugénismes « utilitariste » et « anti-utilitariste ».

Mais le paradigme relativiste lui-même a, on le sait, ses apories. Si l’on estime, premièrement, que la nature humaine est malléable à ce point, c’est-à-dire si peu définie et déterminée par le biologique que seules les diverses cultures sont à même de constituer l’humain; si l’on considère, deuxièmement, que ces cultures diverses sont radicalement différentes, alors, aucun argument de type biologique ne pourra être reçu pour nuancer la fragmentation de l’humanité en autant de sous-espèces culturelles. Pierre-André Taguieff a montré, à mon avis avec raison, dans plusieurs de ses travaux (de ses travaux sur le racisme, cette fois) qu’il y avait là un risque de légitimer une nouvelle forme de racisme. L’absolutisation des différences peut, en théorie, se réclamer aussi sûrement de la force du conditionnement culturel que du déterminisme racial. Le pire pour l’immigré est bien de s’entendre dire qu’il est prétendument inassimilable; la question de savoir si c’est au nom de critères culturels ou biologiques vient ensuite. La relégation totale du biologique dans la compréhension de l’homme peut conduire à donner aux différences culturelles une force comparable à celle que la raciologie attribuait aux différences biologiques. Cet antibiologisme de haute tenue qu’est le relativisme culturel radical est donc susceptible de construire ses propres cages de fer et de basculer dans une sorte de naturalisme à rebours. D’autre part, si la constitution de l’humain relève exclusivement du conditionnement culturel, l’individu biologique sera considéré en tant que tel comme un non-humain.

Je ne souhaite pas établir à toute force un lien entre des sphères de recherche que P.-A. Taguieff considère sans doute comme distinctes, mais je ne puis m’empêcher de remarquer que c’est précisément l’un des adversaires philosophiques et politiques du relativisme culturel radical qui s’est employé à réhabiliter une certaine forme de biologisme dans un cadre individuo-universaliste.

Contrairement à ce que disent ses critiques les plus superficiels, nombre de spécialistes de l’anthropologie culturelle ont rapidement pris conscience des impasses aussi bien épistémologiques que morales du paradigme relativiste. Mais leur réponse a souvent été décevante dans la mesure où se contenter de relativiser le relativisme n’était guère répondre aux grandes attentes que l’anthropologie culturelle avait suscitées. Il est significatif que la sortie du paradigme relativiste n’ait pas conduit cette dernière à proposer des universaux susceptibles de retenir l’attention des autres disciplines.

Elle a bien plutôt coïncidé avec l’entrée de l’anthropologie culturelle dans une crise durable qui contraste singulièrement avec sa superbe passée. Comment l’anthropologie pourrait-elle surmonter réellement le paradigme relativiste sans renoncer au double refus, à la double rupture que présupposait ce dernier – rupture avec les approches biologisantes (la rupture avec l’anthropologie physique est fondatrice de l’anthropologie culturelle), rupture, au sein de la discipline, avec le paradigme évolutionniste [14] ? Il n’est pas commode de travailler sereinement à dégager des universaux lorsque la moindre hypothèse est a priori suspecte de tomber sous le couperet des deux motifs d’excommunication majeure : renouer avec l’ethnocentrisme, basculer dans le « réductionnisme » biologique. Il me paraît hautement significatif que Dan Sperber, l’un des critiques les plus subtils des a priori anthropologiques [ cf. Sperber, 1974], ait évolué vers une approche toujours plus compréhensive à l’égard des approches biologisantes au point de dialoguer avec celui qui est aujourd’hui la bête noire de l’antibiologisme français : le neurobiologiste français Jean-Pierre Changeux.

Le mésologisme radical qui caractérise des disciplines comme la psychanalyse ou l’anthropologie culturelle se montre le plus souvent d’une formidable surdité à l’égard des arguments qui nuancent la démarcation classique entre nature et culture : c’est par exemple avec un réflexe le plus souvent pavlovien qu’elles tirent à boulets rouges sur le principe même du comparatisme entre l’homme et l’animal. Or, celui-ci peut se dire en plusieurs sens et peut donc aussi contribuer à une ferme réfutation de la sociobiologie.

Toute transgression du partage des savoirs que la coupure entre nature et culture instaure est dénoncée par le mésologisme comme une union… contre nature, ne pouvant engendrer que des hybrides forcément monstrueux.

Le mésologisme a pourtant besoin d’une idée de nature, même implicite, même en creux, afin de mieux défendre l’opposition qu’il postule entre ces deux instances. Mais la plupart du temps, il ne veut tout simplement pas entendre parler des objections qui sont opposées à cette idée implicite de nature par les tenants des discours biologisants. Il s’agit donc pour le mésologisme d’incarner nature et culture en deux personnes distinctes qu’il met en ménage tout en les sommant de faire chambre à part. On comprend mieux le face-à-face entre biologisme et mésologisme ainsi que leurs accusations réciproques :

le biologisme est un réductionnisme, le mésologisme est un cloisonnisme.

Croit-on vraiment que cette ligne Maginot entre nature et culture résistera longtemps à la charge des biologismes (ré)émergents ? Et n’est-ce pas précisément en cantonnant les réflexions biologisantes dans un isolement superbe que l’on encourage leur ubris épistémologique, leur prétention à dire tout de l’homme ? Je suis donc en accord avec J.-P. Thomas lorsqu’il écrit : « Pourquoi s’interdirait-on, sans se priver des leçons de l’anthropologie [culturelle] de poser le problème des supports biologiques de la vie sociale chez l’homme ? Seul un interdit extra-scientifique, philosophique ou religieux peut y conduire » [ 1995, p. 116].

Tout se passe, aux yeux du mésologisme radical, comme si la raciologie, discipline fort heureusement déchue, était le seul produit possible du croisement entre perspectives biologisantes et mésologiques. C’est oublier un peu vite que la biologie a pu aussi servir à reconstituer le concept d’individu ( cf. Vuillierme [15]). Drapé dans ses bons et grands sentiments et bardé d’amalgames issus d’une historiographie sommaire, l’antibiologisme radical présuppose quelquefois un anti-individualisme qui ne dit pas son nom.

Et L. Dumont de renvoyer très traditionnellement ses lecteurs aux histoires d’enfants-loups. Dans un tel discours, l’individu « biologique » non ou mal dressé se trouve en quelque sorte animalisé. De leur côté, les cultures se trouvent qualifiées d’espèces sociales et culturelles, et donc, naturalisées.

Les diverses théories de la malléabilité radicale de la nature humaine – lesquelles considèrent que rien n’est donné à l’homme de son humanité, c’est-à-dire que toute l’humanité de l’homme est à constituer, à construire, à forger – désignent une tâche grandiose, aussi infinie que non prédéfinie.

Dans cette perspective, l’homo sapiens et le zoon politikon sont décrits comme nécessairement devancés, comme précédés par nature, par un homo faber qui se décrit lui-même comme toujours déjà fabriqué.

Dans son important pamphlet contre la sociobiologie, Pierre-Paul Grassé, de l’académie des Sciences, écrit : « Il [l’homme] est le seul être vivant à avoir été en toute certitude partiellement son propre artisan » [ 1980, p. 303]. Les certitudes de cet auteur le conduisent, en toute logique, à fustiger non seulement l’héréditarisme radical et le comparatisme homme-animal, mais encore les terribles tentations anarchistes du « laxisme libéral ». En effet, héréditarisme et « libéralisme », si différents soient-ils dans leurs présupposés, ont en commun de faire oublier à l’éducateur qu’il doit être un artisan ambitieux, avec toute la motivation et les muscles requis. Tous deux, dit en sub-stance P.-P. Grassé, ont en commun de favoriser une véritable contre-évolution en ce qu’ils invitent – ici au nom du pouvoir prétendument autosuffisant des gènes, là au nom du respect des différences interindividuelles – l’homo faber à déposer ses outils ou, à tout le moins, à ne plus frapper le métal que mollement. Ce faisant, ces idéologies « contre nature » fabriquent de nouveaux enfants-loups. Or, P.-P. Grassé nous l’affirme en tant que naturaliste, on ne fait pas de grands hommes avec des petits singes. L’auteur exhorte les pédagogues à s’inspirer des entraîneurs sportifs qui forment les marathoniens, et la société à célébrer les vertus du labeur. En outre, il recommande de virer de l’Éducation nationale les trop nombreux « maîtres à cheveux longs et à idées courtes » et autres « éducateurs sexuels libidineux » [p. 306].

La pratique du « dressage » telle qu’inspirée par les discours mésologiques conséquents n’est pas nécessairement moins inquiétante que l’idée de sélection biologique, ni moins menaçante pour les libertés individuelles et le respect de l’humain. Elle peut favoriser en effet une mystique du conditionnement qui n’a pas moins déterminé la praxis des « totalitarismes » que les idéologies de la sélection. L’idée que rien n’est donné à l’homme de son humanité [16] a pu servir à la fois d’inspiration et d’alibi à de nombreuses politiques et pédagogies de déshumanisation.

C’est ainsi que se clarifie une apparente alternative entre élevage et dressage. Le produit réussi et exclusif de l’« élevage » est la bête de concours dûment sélectionnée et dont les qualités se jugent à l’œil nu sans exiger de confirmation par une performance. Le résultat du « dressage » est l’animal de cirque, lequel peut éblouir quand bien même il n’apparaissait, au premier abord, que comme un affreux petit singe ou comme un chien sans pedigree. Bien sûr les pratiques sont rarement disjointes : c’est le cas de l’animal de course que l’on sélectionnera (à son insu) tout en s’assurant qu’il aura les qualités requises pour accepter le dressage (de son plein gré). Odile Roynette rappelle bien d’ailleurs que le « dressage » militaire sous la III^e République était précédé d’une double sélection. Lors de la première, les appelés défilaient nus devant les édiles locaux qui contemplaient gravement et la force de leur musculature et la générosité de leur virilité. Les raisons de réforme n’étaient un secret pour personne au village et suscitaient quelquefois une honte publique qui pouvait inspirer jusqu’au suicide.

D. Dhombres le souligne dans son article consacré à l’affaire Sloterdijk :

« Ce que l’éducateur humaniste feint d’oublier, ce sont lessiècles, voire les millénaires qui ont abouti à cet élève paisiblement assis devant lui et qui écoute son enseignement. » On a vu que Bernard Edelman faisait, après Nietzsche, le procès du dressage impitoyable qui, à travers les siècles, se serait dissimulé sous le beau nom d’« éducation humaniste », et mettait en vedette, dans la foulée, l’alternative nietzschéenne d’un « élevage surhumaniste ».

Plus nous en venons à douter du bien-fondé et de l’efficacité de la mystique du dressage, moins nous comprenons pourquoi l’anthropotechnie devrait être l’unique objet de notre ressentiment. Pourquoi ne pas les renvoyer dos à dos ? Ou pourquoi, à l’inverse, pensera-t-on, exclure et diaboliser à toute force la perspective de pouvoir un jour les combiner ?

En dépit de leurs présupposés divergents, eugénisme rampant et « éducationnisme » musclé ne sont pas satisfaits par l’homme, c’est-à-dire concrètement par les individus humains. L’homme n’étant pas à leurs yeux donné, il n’est pas un être à accueillir dans ce qu’il aurait d’irréductible. Il n’est pas à connaître en lui-même et pour lui-même. Il n’est pas à prendre ou à laisser. Ni l’eugénisme rampant ni l’« éducationnisme musclé » n’ont du temps à perdre pour problématiser davantage l’idée de nature humaine :

l’homme est à leurs yeux un « être-devant-être-modifié ». Bien sûr, ce méliorisme se réclame toujours d’une anthropologie implicite; mais on peut se demander si l’impératif mélioriste n’est pas premier, s’il ne précède pas toujours la réflexion anthropologique dont il prétend se légitimer [17].

Seule la divergence des présupposés explique que l’on donne à cet idéal de modification une tonalité plus ou moins biologisante ou, au contraire, antibiologisante en diable. Cette terrible querelle d’artisans présomptueux et bien intentionnés porte sur les mérites respectifs du martelage et de la fonte (ou de la refonte). Mais cette querelle se situe bien dans la même forge, celle de l’homo faber. Ce dernier est un démiurge qui s’exclame : « L’homo socius, l’homo politicus et l’homo symbolicus, l’homme désirant et l’homme solidaire, c’est-à-dire, en un mot, l’homo sapiens, a toujours été, est et sera toujours mon œuvre ! »

Dans cette perspective (qui est la mienne), l’idée d’élevage surhumaniste n’est nullement en rupture avec l’« humanisme » tel que décrit par ses contempteurs : elle n’est que la métamorphose d’une longue ubris. C’est bien dans une seule et même vallée que le « peut-on modifier l’homme ?» de l’audace eugéniste fait écho au « il faut améliorer l’homme » de la mystique éducationniste. L’impératif mélioriste peut se réclamer de présupposés divergents :

l’homme n’a pas de nature propre (théorie de la malléabilité radicale : l’homme est disponible pour toutes les « natures »); l’homme est mauvais par nature (anthropologie pessimiste). Il arrive d’ailleurs qu’il se réclame des deux à la fois, successivement ou simultanément, sans crainte de la contradiction.

Je me rallierai donc au point de vue de P.-A. Taguieff en ce qui concerne le constat d’un contournement sémantique et d’une phobie idéologique portant sur la notion d’eugénisme. Il s’agit d’une part, de nier son actualité et donc la nécessité d’un débat. Il s’agit d’autre part, de refuser à toute force la « consonance » du projet eugéniste avec la « volonté de progrès » issue des Lumières, c’est-à-dire, écrit P.-A. Taguieff [ 1989, p. 113], l’idée d’un « autoperfectionnement indéfini de l’espèce humaine ». L’eugénisme peut ainsi se profiler comme un constructivisme qui ne voit pas davantage d’harmonie naturelle dans le jeu des naissances que dans celui du marché.

L’eugénisme, à la condition sine qua non qu’il parte de présupposés universalistes, apparaît alors comme naturellement « de gauche » en ce qu’il récuserait le credo du « laisser-naître » dans la foulée même de la résistance au laisser-faire et au laissez-passer. P.-A. Taguieff appelle en quelque sorte à un juste milieu entre « l’intégrisme artificialiste des eugénistes futuristes » et « le naturalisme intégraliste des anti-eugénistes traditionalistes » [ 1991, p. 66]. Cette position me paraît autrement argumentée et stimulante que les références intempestives d’autres auteurs à la philosophie provocatrice du dernier Nietzsche.

Surprise dans le monde des idées : l’anti-eugénisme peut être considéré dans sa praxis comme un anti-constructivisme et dans sa théorie comme relevant d’un « singulier naturalisme ». En un mot, l’anti-eugénisme apparaît, aux yeux de ses contempteurs, comme un fatalisme.

On découvre au passage une nouvelle définition du Dictionnaire des idées reçues : « Biologisme : toujours naturaliste ». En effet, des présupposés très biologisants peuvent convaincre du caractère aléatoire, profondément injuste des processus naturels et guider la volonté d’y remédier. Et j’espère avoir montré par le jeu de mes métaphores (et des siennes propres) que le mésologisme n’était nullement préservé du basculement dans des formes paradoxales de naturalisme.

Du point où je me situe, ce qui me frappe au premier chef ne sont pas les présupposés anthropologiques qui opposent la plupart des antieugénistes aux néo-eugénistes. Je ne me laisse guère impressionner par la reductio ad hitlerum qu’ils s’échangent bruyamment en partant de définitions contradictoires du nazisme : le nazisme est un naturalisme délirant; le nazisme est un constructivisme scientiste. Ce qui me frappe bien plutôt est le fait que néo-eugénistes plus ou moins exaltés et anti-eugénistes rabiques communient souvent dans un même méliorisme : leur attachement commun à l’idée grandiose d’autoperfectionnement indéfini de l’espèce humaine précède à mes yeux leurs divergences anthropologiques [18].

Moi aussi, je suis attaché aux Lumières, lesquelles commencent, me semble-t-il, bien avant les œuvres de Condorcet et de Cabanis, c’est-à-dire des contemporains de la Révolution que P.-A. Taguieff nous invite à relire.

Les grandes synthèses historiographiques d’un Jean Ehrard, d’un Georges Gusdorf ou d’une Michèle Duchet nous interdisent de dégager le moindre consensus sur une idée de nature humaine propre aux Lumières. Se proclamer l’héritier de celles-ci n’est pas davantage hériter d’une idée que d’un projet, c’est seulement, c’est d’abord et avant tout, défendre l’actualité d’un débat. Clément Rosset [ 1990] a cru pouvoir démontrer que les philosophies artificialistes d’un La Mettrie ou d’un Helvétius étaient des exceptions au XVIII siècle. Je ne vois donc aucune contradiction a priori entre e mes coupables insinuations « naturalistes » et mon goût proclamé pour les « Lumières ».

Je recommanderai donc de rouvrir le grand chantier de l’anthropologie fondamentale avant que de prendre la Bastille du fatalisme nataliste. Sans nul doute, je m’exposerai ainsi à l’accusation de pécher par un conservatisme distingué : celui qui fait profession de préférer le progrès des idées à l’idée de progrès (J. Cocteau) et qui tente toujours de retarder les prises de décision en proposant des moratoires. Je voudrais plaider coupable (avec le secret espoir de garder ma tête). C’est vrai : avec les gens de ma sorte, l’aristocratie de plume et d’épée n’aurait guère été délogée. On en serait encore à discuter avec élégance de l’idée de nature humaine avec des comtesses faussement pieuses et des marquis ouvertement pervers au lieu de forger la République dans le fer et le feu de l’Histoire. Mieux : ces beaux salons eux-mêmes n’auraient jamais existé car, à écouter mes méchants propos au sujet de l’homo faber, l’homme n’eût jamais rien bricolé : il aurait toujours remis au lendemain ses innovations technologiques. Ce n’est pas assez dire : à suivre mes mauvais conseils, c’est l’humanité elle-même qui aurait disparu depuis longtemps de la surface de la Terre à force de lier sa reproduction à l’émergence d’un savoir pédagogique sûr. Je reçois humblement les graves reproches que sont en droit de me faire ces bons bricoleurs et ces gens bien intentionnés que sont, généralement, les pères de famille. Moi qui n’ai pas d’enfants et qui n’ai jamais su bricoler, je voudrais simplement faire remarquer que si, en effet, les décisions nécessaires peuvent rarement attendre les consensus improbables et les paradigmes toujours à venir, il n’en demeure pas moins que, logiquement (et non chronologiquement), la réflexion anthropologique fondamentale devrait bien toujours précéder les projets mélioristes.

Je n’atténuerai guère, je le crains, les soupçons lorsque j’aurai dit que l’anthropologie du libéralisme économique m’est sympathique en ce qu’elle entend partir de l’homme tel qu’elle le voit et non tel qu’elle le veut. Elle ne recommande nullement de recourir à l’« élevage » ou au « dressage » pour remédier à son égoïsme supposé naturel [19]. Ces pages aussi, qui veulent bien m’accueillir tel que je suis, me semblent de bonne compagnie en ce qu’elles combattent cette anthropologie sur le terrain de ses présupposés au lieu de s’abandonner à je ne sais quelle ivresse constructiviste.

Or, donc, j’apprends ici même que l’homme serait aussi, et même avant tout, un être de don (plutôt que d’intérêt). Je conclurai donc en posant quelques questions avec la parfaite naïveté d’un marquis ou d’une comtesse.

Cette faculté de donner est-elle elle-même donnée ou construite ? ou est-elle transmise? Et, si oui, par quels moyens et à partir de quelle époque ?

N’existerait-il pas quelque méthode éducative efficace (en dépit de sa rigueur), ou, à défaut, quelque recette eugéniste bien sentie pour que cet être supposé de don le soit… à coup sûr, ou le soit… davantage encore ? ou, au contraire – je répète ma première question autrement – faut-il considérer que l’homme donnant est donné ? Y a-t-il un don du don ?

Je ne vois aucune raison a priori d’exclure les approches biologisantes de cette vaste réflexion en attente d’un grand combat.