Vous consultezLe défi de la solidarité organique[1] [1] Ce texte est paru dans la revue canadienne Sociologie...
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Ma thèse de départ est que nous vivons une époque de modernisation accélérée qui implique une crise de la solidarité. Toutefois, cette crise n’annonce pas la mort de la solidarité. Sans que cette possibilité puisse être exclue, nous observons que s’installe un processus de mutation socioculturelle au terme duquel émergera vraisemblablement une solidarité pluraliste et, d’une certaine manière, idéale puisque dépassant les limites et les imperfections de l’ancienne solidarité. Il s’agit du passage de la solidarité mécanique à la solidarité organique. Or, comme nous l’enseigne le passé de la solidarité, un tel processus pourrait être favorisé par des institutionnalisations intelligentes, nouvelles [Janowitz, 1980, p. 22].

2 Mais en premier lieu, précisons ce qu’il faut entendre par solidarité.

3 S’agit-il d’un sentiment qui lie une communauté, d’un sentiment qui suppose un ennemi, un opposant ou un événement contrariant comme peut l’être une catastrophe naturelle, ou s’agit-il simplement des liens sociaux en général ? On pourrait penser avec les « communautaristes » que les signes de crise de la solidarité, de « désolidarisation », sont les preuves d’un manque de sens de la communauté, de communality, dans la société actuelle.

4 Depuis Tönnies [ 1887,1993] nous savons que le passage de la Gemeinschaft (communauté) à la Gesellschaft (société) est une des caractéristiques de la modernisation. Aller contre ce processus global de modernisation ne semble pas avoir beaucoup de chances de succès. À la rigueur, nous pouvons infléchir le courant, mais nous ne pouvons guère l’inverser. En revanche, nous savons aussi que les êtres humains ont besoin d’un minimum de communauté, de communality, et que la société a besoin d’un minimum de cohésion sociale. L’intégration systémique n’est pas suffisante, il faut aussi une certaine intégration sociale [Lockwood, 1992]. Il faut donc se demander si ce minimun de cohésion sociale et de communality est conciliable avec la différenciation sociale, avec l’individualisation et la rationalisation – bref, avec la modernisation.

5 Pour nous éclairer sur le concept de solidarité, un petit retour en arrière semble utile. Aujourd’hui, nous utilisons le mot « solidarité » dans le langage quotidien en vertu de la connotation spéciale que ce terme a acquise, après avoir été associé à la solidarité ouvrière et transféré par la suite à d’autres contextes. Mais lorsque le mot est né, lorsqu’il a été transporté du domaine juridique vers le domaine sociologique et plus largement vers le social, il a d’abord dénoté seulement la cohésion sociale, au sens fort du mot, sans pour autant exclure un certain attachement des uns aux autres.

6 C’est que la communality était possible mais non nécessaire.

7 C’est dans ce sens que Pierre Leroux [ 1839] – qui revendique la paternité de ce terme –, Hippolyte Renaud [ 1842] et Auguste Comte [ 1844] ont parlé de « solidarité ». Mirabeau et Danton ont, d’après Brunot [ 1937], employé le mot « solidaire » à l’Assemblée nationale. Le Dictionnaire de l’Académie française ajoute dans sa sixième édition de 1835 à la définition juridique du mot : « Il se dit quelquefois, dans le langage ordinaire, de la responsabilité mutuelle qui s’établit entre deux ou plusieurs personnes. La solidarité qui nous lie. Je ne veux point qu’il y ait de solidarité, qu’il y ait solidarité entre cet homme et moi. »

8 Nous voyons donc que dès le début de sa carrière fulgurante, le mot « solidarité », dans sa dénotation de cohésion sociale, a un caractère fluctuant. La connotation de solidarité ouvrière vient s’ajouter peu de temps après. C’est d’abord le Parti démocratique[2] [2] La révolution de 1848 en France entraîna l’abdication...
suite qui a nommé, pendant la campagne de 1848, son comité électoral « Solidarité ». Ensuite, lors de la lutte préélectorale de 1864, soixante ouvriers signent un manifeste en faveur de candidatures ouvrières dans lequel il est proclamé : « La liberté du travail, le crédit, la solidarité, voilà nos rêves. » Proudhon publie ce manifeste en annexe de son traité De la capacité politique des classes ouvrières [ 1924, p. 410] et utilise lui-même le mot dans ce traité. La Ire Internationale se dote – également en 1864 – d’un règlement provisoire dans lequel elle parle de la « solidarité entre les ouvriers des diverses professions dans chaque pays » et de « l’union fraternelle entre les travailleurs des diverses contrées » [Brugelin, Freymond, 1962, t. I, p. 10]. Il est d’ailleurs possible que le mot « solidarité », qui a indéniablement une origine française, ait acquis dès 1848 la connotation de « solidarité ouvrière » en Angleterre [ Oxford Dictionary, 1989].

9 Il est bien difficile de fixer avec précision la date à laquelle la connotation de solidarité sociale, entendue au sens de fondement de la politique sociale, est venue s’ajouter; toutefois, dans le grand débat sur la politique sociale intervenu au tournant du siècle, c’est chose faite, grâces en soient notamment rendues à Léon Bourgeois. À la même époque, Émile Durkheim développe, dans sa thèse De la division du travail social [ 1960], son intuition heuristique sur la distinction entre solidarité mécanique et solidarité organique. Bien que le choix des adjectifs soit marqué par la tendance des sociologues de ce temps d’ériger la sociologie en une science aussi exacte que les sciences naturelles, et bien que l’empirisme sur lequel Durkheim fonde ses arguments semble aujourd’hui quelque peu douteux, nous pensons que la distinction inventée par Durkheim peut nous aider à comprendre la crise actuelle de la solidarité. L’erreur de Durkheim était d’identifier la solidarité mécanique à des sociétés « segmentées », c’est-à-dire à des sociétés primitives et en général disparues, et de découvrir ainsi la solidarité organique dans la société française de son temps. En réalité, la solidarité mécanique marque la représentation de la solidarité ouvrière jusqu’aux années cinquante, et sans doute partiellement jusqu’à aujourd’hui. Et déjà, Durkheim avait du mal à découvrir la solidarité organique dans sa société contemporaine, ce qui le préoccupait [voir La Division du travail social, dernière partie].

10 En revanche, si nous considérons la définition durkheimienne de la solidarité mécanique, fondée sur l’égalité – la solidarité organique étant pour sa part fondée sur la différence –, nous nous retrouvons munis de deux variantes du concept, lesquelles peuvent être extrêmement utiles pour analyser l’état actuel de la solidarité sociale. Notre thèse est que la compréhension générale, pratique et empirique de la solidarité se fondait et se fonde encore partiellement sur la notion d’égalité. Cette égalité peut être réelle ou imaginée, elle peut renvoyer à l’ensemble d’une situation sociale ou seulement à un problème spécifique, elle peut se traduire par l’appartenance à une communauté et donc être l’égalité de l’inclusion dans un groupe. L’essentiel est cette représentation de type égalitaire, l’égalité elle-même pouvant être mesurée.

11 Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu des cas de solidarité organique depuis très longtemps. Cependant, c’est la solidarité mécanique, avec la représentation égalitaire qui l’accompagne, qui a imprégné les mentalités de même que la réalité sociale. C’est ainsi que les premiers auteurs se référant à des cas empiriques de solidarité narrent souvent la réaction solidaire d’une communauté face à une catastrophe naturelle qui touche tout le monde de la même manière.

12 La solidarité ouvrière était fondée sur une vision égalitaire de la société. C’était d’autant plus juste que les différences, par exemple ethniques, apparaissaient quelquefois comme des barrières insurmontables à la solidarité ouvrière. Citons seulement deux études : celle de R. J. Oestreicher [ 1986], dont le titre Solidarity and Fragmentation illustre bien la situation de la classe ouvrière dans le melting-pot des États-Unis des dernières décennies du XIXe siècle, ou encore celle de J. J. Kulczycki, The Foreign Worker and the German Labor Movement. Xenophobia and Solidarity in the Coal Fields of the Ruhr 1871-1914 [ 1994]. D’ailleurs, l’immigration de mineurs polonais s’est effectuée non seulement dans la Ruhr, mais aussi en Wallonie et dans le Nord de la France et le Pas-de-Calais. Tout au long du XXe siècle, les difficultés de la solidarité à dépasser les différences ethniques sont manifestes. Toutefois, une solidarité pluri-ethnique peut, à tout le moins théoriquement, fonder une conception égalitaire de la solidarité. C’est alors une vision égalitaire de la société qui domine, et non pas la reconnaissance de la différence.

13 La crise actuelle de la solidarité ouvrière peut être interprétée dans cette perspective. La différenciation sociale – processus contradictoire inhérent à la modernisation – produit des différences sociales plus grandes et nouvelles, encore qu’elle rapproche aussi certaines couches de travailleurs. Malheureusement, le rapprochement – par exemple entre cols blancs et cols bleus – n’a jusqu’à maintenant pas grande influence sur l’état de la solidarité.

14 La non-reconnaissance de la différence – laquelle pourtant pourrait fonder une solidarité – est une imperfection de la solidarité ouvrière. La volonté de dépasser les divisions politiques, ethniques et autres a amené le mouvement ouvrier à faire l’erreur de miser quasi totalement sur l’argument de l’égalité sociale entre les travailleurs, et de négliger ainsi les différences manifestes. De toute manière, il est clair que nous ne traitons pas de la question d’une égalité ou inégalité réelle, objective, mais de sa représentation, de son interprétation. La réalité nous confronte probablement toujours à une situation mixte, un mélange de différences et d’égalités. L’essentiel est de savoir évaluer les différentes composantes dans une comparaison. Or, le mouvement ouvrier – au contraire du mouvement féministe – possède une longue tradition d’argumentation fondée sur l’égalité. Un excellent travail herméneutique [Irene von Reitzenstein, 1961] démontre, pour la République fédérale d’Allemagne desannées cinquante, que la représentation de la solidarité fondée sur l’égalité prédominait, d’une manière écrasante, dans le champ traditionnel de la solidarité ouvrière de même que dans le champ syndical. Cette analyse s’appuie sur des textes très différents – des règlements, des procès-verbaux de congrès syndicaux, des déclarations et discours de leaders syndicaux, des articles d’intellectuels proches des syndicats, représentant tant des tendances de gauche que de droite. Or, tous ces textes sont concordants sur ce point : l’égalité est l’élément constitutif de la solidarité. Constitutif dans un sens double : la situation sociale commune est la base de la solidarité, et l’objectif de l’action solidaire est une société ordonnée en fonction du principe de l’égalité. L’inégalité sociale disparaîtra du fait de la démocratisation.

15 Face à l’impossibilité de réduire la complexité de la société moderne à l’état d’immédiateté et d’égalité réelles, cette revendication paraissait déjà, dans les années cinquante, et plus encore aujourd’hui, comme irréelle voire absurde. La question qu’Irene von Reitzenstein posait déjà en 1961 aux syndicalistes défenseurs de la solidarité mécanique peut aujourd’hui encore s’adresser à beaucoup de syndicalistes de même qu’à certains communautaristes. Face au pluralisme de la société contemporaine, elle demandait :

16 « Qu’est-ce qui peut incarner et porter un consensus général permettant à la société de réfuter des divisions pluralistes, d’être et de rester unie ? » [ 1961, p. 210].

17 Beaucoup de gens aujourd’hui parlent de crise de la solidarité. Mais en même temps, il est possible de constater les signes d’une solidarité nouvelle. Il faut donc préciser quelle solidarité est en crise, et à cet égard, il ne nous paraît pas douteux que c’est la solidarité mécanique. Les exemples qui sont donnés pour appuyer la thèse de la crise renvoient pratiquement tous à des cas de baisse de la solidarité ouvrière ou à des failles de la solidarité sociale. Pour approfondir la question de la crise, nous pensons qu’il est utile de mettre en rapport la crise du syndicalisme et la crise de la solidarité ouvrière. Les syndicats peuvent être considérés comme des organisations au service de la solidarité ouvrière, organisations d’un mouvement social ancien qui s’est institutionnalisé et, dans le même élan, a institutionnalisé la solidarité ouvrière. On aurait tort de soutenir que syndicats et solidarité ouvrière coïncident totalement : les manifestations de la solidarité ouvrière ont eu quelquefois un caractère spontané débordant la prudence syndicale; à d’autres moments, c’est au contraire la stabilité et la pérennité syndicales qui ont permis à la solidarité ouvrière de survivre.

18 Dans la crise actuelle, la concurrence prend souvent le dessus sur la solidarité ouvrière et détruit la cohésion antérieure. Prenons l’exemple d’une entreprise qui ferme. Souvent, la solidarité est impressionnante, les travailleurs sont tous concernés de la même manière, pratiquement tous sont menacés de licenciement; ils sont à cet égard dans une situation d’égalité.

19 Mais, dans le cas d’une entreprise qui ferme un établissement parmi d’autres, nous constatons souvent – pas toujours – un manque de solidarité de la part de ceux qui sauvent leur peau, c’est-à-dire leur emploi; l’inégalité est manifeste et elle est souvent encore attisée par la direction de l’entreprise qui dit aux travailleurs non licenciés que leur emploi est plus sûr du fait du licenciement des autres. Cette tactique a particulièrement réussi à une grande entreprise propriétaire de deux chantiers navals situés au nord de l’Allemagne et qui en a fermé un. Dans la période précédant la fermeture définitive, les travailleurs concernés organisent avec l’aide de leur syndicat une lutte qui suscite la solidarité de nombreux autres travailleurs. Une curieuse absence, toutefois, celle des travailleurs de l’autre chantier naval, qui ne sont pas menacés de licenciement. Le syndicat est furieux, s’acharne à les faire participer. En vain. Ce cas concret en Allemagne du Nord ne constitue qu’un exemple mais, malheureusement, il en existe beaucoup d’autres dans pratiquement tous les pays du capitalisme industriel avancé. À ces exemples s’ajoutent ceux qui montrent un manque de solidarité des travailleurs ayant un emploi à l’égard des chômeurs. Ces derniers ne sont plus considérés comme semblables parce qu’ils ne partagent plus cette qualité essentielle : posséder un emploi.

20 Le manque de solidarité ouvrière observé dans cette période de crise peut être interprété comme une imperfection due au caractère « mécanique » de la solidarité ouvrière, une solidarité fondée sur l’égalité, sur la ressemblance, sur l’appartenance à une même communauté et, par conséquent, non habituée à la différence, au dépassement des frontières de la communauté.

21 Il n’est guère douteux que c’est justement là que le bât blesse. En effet, il ne s’agit plus seulement de la différenciation sociale à l’intérieur d’une classe ouvrière nationale qui s’agrandit, mais aussi des flux de migration transnationale; en somme, la mondialisation pose le problème de la solidarité organique de manière irrécusable. Que le problème existe depuis très longtemps ne fait aucun doute, mais convenons qu’il a pu être escamoté par une rhétorique égalitaire. Et il est indéniable qu’en fin de compte, et au niveau le plus abstrait, subsiste une propriété égale chez tous les êtres humains… mais elle ne consiste qu’en cela : dans le fait d’être des êtres humains. C’est d’ailleurs cette idée que Norman Geras [ 1995] défend dans la controverse avec Richard Rorty [ 1992].

22 Il nous est loisible d’observer, dans la réalité sociale, non seulement des moments de crise de la solidarité mécanique, mais également des contre-tendances, soit des signes de vitalité de la solidarité ouvrière traditionnelle, soit des exemples de solidarité organique, de solidarité nouvelle prenant résolument en compte les différences. Si nous voyons les syndicats comme l’expression institutionnalisée de la solidarité ouvrière, les uns semblent en chute libre tant la perte d’adhérents est importante, les autres stagnent, mais d’autres encore croissent en chiffres absolus ou au moins en proportion, c’est-à-dire que le taux de syndicalisation augmente. De plus, des recompositions interviennent. Dans lesannées quatre-vingt par exemple, les syndicats allemands ont pu compenser leur perte d’adhérents masculins par des adhésions féminines. Quelques études empiriques montrent aussi, pour certains pays, que les adhérents continuent à se référer à la solidarité ouvrière [ainsi du Danemark : voir Lind, 1996, p. 118 sq.].

23 Depuis 1968, de nouvelles formes de solidarité sont nées ou ont connu une diffusion qu’elles n’avaient pas auparavant. Qu’on songe aux groupes d’entraide, qui, d’une certaine manière, rappellent les mutuelles, les friendly societies de la première période de la solidarité ouvrière. Les membres de ces groupes interprètent une certaine situation de la même manière et décident de s’aider mutuellement. Ils ont émergé surtout dans le domaine psychosocial et dans celui de la santé, mais ils se sont déployés aussi dans d’autres domaines. Ils se donnent pour tâche d’aborder collectivement des problèmes du quotidien que les gens concernés – qu’il s’agisse de handicapés, de femmes, de retraités, etc. – n’arrivent pas à résoudre seuls.

24 Par ailleurs, d’autres groupes se fondent davantage sur la différence que sur l’égalité. Ainsi, en Allemagne, plusieurs groupes pratiquent la solidarité avec les personnes demandant l’asile politique. Ils les aident dans les tâches administratives nécessaires pour l’obtenir ou ils les cachent dans des églises pour les protéger contre l’expulsion. Dans ce cas, et c’est très clair, la solidarité inclut ceux qui sont différents, qui sont étrangers. Des réseaux de solidarité organique existent aussi dans le domaine psychosocial; K. O. Hondrich et C. Koch-Arzberger donnent un rapport détaillé de l’activité d’un tel réseau [ 1994, p. 58 sq.], qui aide directement ou indirectement des gens qui ont besoin d’un soutien social ou thérapeutique. Un autre exemple de réseau pratiquant la solidarité organique est celui des groupes axés sur le tiers monde. La solidarité organique dépasse, beaucoup plus que ne le faisait naguère la solidarité mécanique, les frontières nationales, culturelles, sociales, ethniques et sexuelles. Bien entendu, cela arrivait parfois aussi dans le passé, mais alors cet élargissement était dans la plupart des cas légitimé par une argumentation égalitaire.

25 Le constat d’une crise de la solidarité, et surtout de la solidarité ouvrière, est donc à nuancer. Il s’agit surtout d’une crise de la solidarité mécanique ainsi que du développement de la solidarité organique, encore que ce dernier n’en soit probablement qu’à ses débuts. Néanmoins, des indices nous permettent d’avancer la thèse d’une mutation socioculturelle de la solidarité, mutation de la solidarité mécanique vers la solidarité organique. Audelà de quelques exemples empiriques, les débats sociologiques et plus largement de philosophie sociale peuvent appuyer cette thèse. Deux socio-logues allemands proposent une définition de la solidarité qui néglige totalement la solidarité mécanique et se base uniquement sur la solidarité organique : « La solidarité, ce sont des liens sociaux qui existent malgré la différence, malgré l’inégalité, ce qui présuppose donc la différenciation sociale » [Hondrich, Koch-Arzberger, 1992, p. 13].

26 Un revirement aussi radical ne surgit pas du néant. Il est né de l’effritement de la solidarité mécanique et de l’existence d’un discours sur la différence. Il revient sans doute au mouvement des femmes et, plus largement, au féminisme d’avoir thématisé la différence d’une manière globale et différenciée. Évidemment, la différence des sexes (genres) a été le point de départ de cette réflexion; mais les femmes ont également abordé le problème des différences de classes, de couches sociales, de nations et d’ethnies. Bien que femmes et hommes éprouvent des difficultés à pratiquer la solidarité dans le cadre de ces limites, le mouvement féministe a thématisé le rapport entre la différence et l’égalité d’une manière plus principielle que le mouvement ouvrier.

27 Pour approfondir la question de la différence, il faut l’aborder dans la perspective de son expression maximale, laquelle réside dans la figure de l’étranger. L’étranger est le défi véritable de la cohésion sociale. Il pose la question morale fondamentale du rapport des êtres humains entre eux, il met la solidarité à l’épreuve. Selon Simmel [ 1908,1983, p. 509], ilse définit comme le migrant « qui vient aujourd’hui et reste demain ». Pour Alfred Schütz, l’étranger est un adulte « qui veut être accepté d’une manière durable ou au moins toléré par le groupe dont il s’approche » [Schütz, 1972, p. 53]. En tant que nouveau venu, il provoque une crise dans le groupe, puisqu’il ne partage pas ses présupposés fondamentaux et remet ainsi en question ses schémas de culture et de civilisation. Cela amène le groupe à penser l’étranger comme un ennemi potentiel. En opposition au schéma ami/ennemi, il faut distinguer, dit Zygmunt Bauman, un troisième rôle idéal-typique, qui est celui de l’étranger. L’étranger constitue une incertitude parce que l’on ne sait pas s’il est ami ou ennemi. « Pour cette raison il est le poison mortel de la modernité » [Bauman, 1992, p. 82 sq.]. Bauman distingue, avec Claude Lévi-Strauss [ 1981], des stratégies anthropophages (avaler, incorporer, assimiler) et anthropoëmiques (vomir, expulsion, ghetto) face à l’étranger, la xénophilie et la xénophobie étant l’expression de ces stratégies à un autre niveau [Bauman, 1995, p. 243]. Dans la stratégie anthropoëmique, la différence de l’étranger est posée comme absolue; dans l’autre stratégie, laquelle est plus rare, son égalité est postulée. Cela nous ramène au constat initial de Zygmunt Bauman, celui d’une ambivalence profonde vis-à-vis de l’étranger, laquelle peut maintenant être reformulée comme ambiguïté entre différence et égalité. L’étranger est différent parce qu’il ressortit d’une autre culture, il est sur un pied d’égalité parce qu’il est un être humain. Pour quelques-uns, peut-être même pour un certain nombre, cette égalité en tant qu’être humain est le fondement de la solidarité.

28 Le débat propre à la philosophie sociale parvient – tout au moins dans un de ses courants – à des résultats semblables à ceux du discours plus socio-logique. Contre le « quelconquisme » de la morale postmoderne d’un Richard Rorty par exemple, Norman Geras insiste sur l’idée d’humanité : d’un caractère humain commun à tous les êtres humains et sur lequel se fonde la solidarité. Dans ce débat, le point de départ est la question de la justice, puisque la solidarité organique a comme condition préliminaire la réalisation de la justice – tout au moins comme exigence que la société pose elle-même.

29 Déjà, Durkheim constatait, à la fin de son étude sur la division du travail social, que la tâche des « sociétés les plus avancées » est de réaliser la justice [ 1960, p. 381].

30 Pour John Rawls, la justice est une « vertu d’institutions sociales ou de pratiques » [ 1958, p. 164]. La théorie de la justice qu’il développe, dans la foulée de Kant, vise à créer un contexte de fairness oùla justice peut exister. Dans l’éthique procédurale de Rawls, fairness est le mot clé pour désigner l’interaction entre personnes coopérantes ou concurrentes. Dans une pratique équitable, des personnes libres peuvent se reconnaître et reconnaître mutuellement leurs principes. C’est ainsi que l’égalité fairness devient une condition préalable à la solidarité.

31 Habermas avance, contre Kohlberg – avec lequel il partage par ailleurs beaucoup d’idées –, qu’il faut que la morale, en tant que mesures de protection de l’individu, ne protège pas seulement celui-ci, mais aussi le réseau des rapports de reconnaissance réciproque. Cela n’implique pas – et c’est là la différence avec Kohlberg – « de la bienveillance pour le prochain », mais de la solidarité, puisqu’il s’agit de « reconnaissance réciproque ». Aussi, pour Habermas, « la justice [… ] appelle comme son complément la solidarité. Il s’agit ici de deux aspects du même problème » [ 1986, p. 311].

32 Puisque justice et solidarité sont étroitement imbriquées, des normes morales interviennent pour protéger les droits et les libertés des individus « au même titre que le bien-être du prochain et de la communauté à laquelle ils appartiennent » [ ibid. ]. La solidarité devient ainsi un élément d’une morale universaliste, laquelle fait défaut à la solidarité ouvrière. La thèse de Jürgen Habermas est que « la justice, dans sa conception postconventionnelle, peut seulement converger avec la solidarité comme son autre quand elle est transformée dans et par la lumière de l’idée d’une formation de volonté discursive générale » [ ibid., p. 312]. Bien que Habermas concède que les sociétés prémodernes développaient déjà « les idées fondamentales d’un traitement égalitaire de tous, de solidarité et de bien-être général », celles-ci ne dépassaient pas « les limites, les frontières du monde vécu concret de la famille, de la tribu, de la ville ou de la nation » [ ibid. ]. Ces limites ne peuvent être abolies, si ce n’est par des discours tendant à créer une communauté de communication universelle [Apel, 1988]. Ce n’est que de cette manière que Habermas croit possible « de faire valoir les intérêts de chaque individu singulier [… ] sans déchirer le lien social » [ ibid. ].

33 Dans la foulée de Habermas, Jean Cohen et Andrew Arato précisent le défi que la différence pose à la solidarité et soulignent la prétention de l’éthique discursive à le relever. Ils font de même ressortir le caractère universalisant, dépassant les limitations de la transformation, que la solidarité reçoit de l’éthique discursive. « Le principe de la solidarité perd son caractère ethnocentrique lorsqu’il devient partie d’une théorie universelle de la justice et est construit à la lumière de l’idée de la formation de volonté discursive.

34 Les arguments transcendent les mondes vécus particuliers » [Arato, Cohen, 1992, p. 382]. Ces auteurs thématisent directement la différence, parce qu’elle est un problème des sociétés civiles pluralistes : « Le concept moderne de solidarité auquel nous pensons ne requiert pas l’empathie ou encore la ressemblance avec l’autre dont nous sommes solidaires. La solidarité implique en revanche la capacité de s’identifier avec le non-identique. En d’autres termes, il implique l’acceptation de l’autre comme autre » [ ibid., p. 383.].

35 La théorie féministe de la morale précise le concept de l’autre en critiquant la figure de « l’autre généralisé », laquelle joue un rôle important dans certaines théories masculines de la morale, en particulier chez Rawls.

36 Seyla Benhabib écrit : « Le point de vue de l’autre généralisé exige que nous regardions chaque individu singulier comme un être rationnel qui a les mêmes droits et obligations que ceux que nous réclamons et acceptons pour nous-mêmes. Si nous acceptons ce point de vue, nous faisons abstraction de l’individu et de l’identité concrète de l’autre. » Elle oppose à cette conception le point de vue de l’autre concret, qui exige de « regarder chaque être singulier rationnel comme un individu doté d’une histoire concrète, d’une identité propre et d’une constitution affective et émotionnelle particulière » [Benhabib, 1989, p. 468]. Seule cette perspective permettrait de pratiquer une solidarité concrète. Seyla Benhabib se demande avec raison si des théories de la morale peuvent être pensées et formulées sans la construction de l’autre généralisé. Il ne s’agit pas de l’abandonner purement et simplement, mais de « reconnaître que chaque autre généralisé est aussi un autre concret ». Il est nécessaire de garantir la dignité de l’autre généralisé par la reconnaissance de l’identité de l’autre concret [ ibid., p. 476]. Sur cette base, il est possible de reconceptualiser la solidarité organique dans une perspective holiste, à savoir une solidarité qui se fonde sur un ensemble de différences concrètes et d’égalité abstraite qui voit à la fois l’autre concret et l’autre généralisé dans une même personne.

37 Si nous mettons en parallèle les contenus des débats philosophiques et sociologiques, et les preuves empiriques de l’existence de la solidarité organique, force est de constater la relative faiblesse des exemples pratiques. Il n’y a pas de doute, la solidarité organique existe, mais il s’agit d’une plante encore jeune à côté d’un arbre adulte; bien que la solidarité mécanique soit en crise, il s’agit quand même, pour filer la métaphore, d’un arbre bien implanté et solide. Cette situation peut en partie s’expliquer par l’institutionnalisation de la solidarité ouvrière, surtout dans le mouvement syndical, et par celle de la solidarité sociale dans les institutions relevant de la sécurité sociale. Bien que la base sociale de ces institutions se rétrécisse dans beaucoup de pays, elle demeure néanmoins, dans la plupart des pays du capitalisme industriel avancé, très large et importante. Or, c’est cette institutionnalisation qui, en général, fait encore défaut à la solidarité organique. Il faut aussi ajouter que la base sociale des institutions de la solidarité ouvrière aussi bien que de la solidarité sociale n’est plus du tout homogène, ni même égalitaire. Au contraire. Mais elle est perçue comme égalitaire, tout au moins dans la représentation qui en est donnée. Donc, si la réalité de ces institutions renvoie plutôt à une inégalité entre ceux et celles qui sont différents, la représentation qu’elle projette demeure égalitaire et leur donne quelquefois un aspect vieillot sinon désuet.

38 Il incombe à ces institutions de redéfinir la solidarité qu’elles incarnent, ce qui présuppose aussi un changement de pratique et de culture. Un exemple vient immédiatement à l’esprit : il s’agit de l’organisation syndicale des cols blancs. Quelques syndicats – peu proportionnellement – ont déjà réussi leur mutation et ont recruté de nombreux employés. Pour ceux qui ont une longue tradition d’organisation des cols blancs, le problème ne se pose pas. Mais pour la majorité des syndicats, le problème est urgent. Il se trouve encore bien des syndicats qui ont une composition sociologique reproduisant celle de la population desannées cinquante. Or le nombre des cols blancs a tellement augmenté qu’ils dépassent en proportion et en nombre les ouvriers. La désaffection des cols blancs constitue donc un problème urgent. La plupart des syndicats concernés le reconnaissent et tentent d’y remédier, sans grand succès jusqu’à maintenant.

39 La raison profonde de cet échec peut s’inscrire dans les termes de l’argumentation du présent article. Une culture ouvrière-syndicale qui se fonde sur l’égalitarisme a peu de chances d’intéresser des cols blancs qui ont une culture où la différence joue un grand rôle tant positif que négatif.

40 Si nous regardons de près certains syndicats à majorité ouvrière et analysons un peu plus la minorité de cols blancs qui en sont membres, nous constatons rapidement qu’il s’agit surtout d’ex-ouvriers promus, donc d’ouvriers qui ont fait carrière et sont devenus techniciens, contremaîtres, etc. Il est évident que ceux-là, issus de la culture ouvrière, ont eu peu de mal à accepter la culture ouvrière du syndicat, au contraire des autres cols blancs qui, de plus en plus, ont fait des études et qui, de toute manière, ont appris tôt qu’il fallait se distinguer. Les syndicats auront donc un problème grave de recrutement des cols blancs aussi longtemps qu’ils ne réussiront pas la mue de leur culture égalitariste ainsi qu’une redéfinition organique de la solidarité ouvrière. Nous pensons qu’il apparaît aujourd’hui clairement que l’institutionnalisation de la solidarité ouvrière a eu deux effets, dont les revers se font sentir aujourd’hui. D’une part, elle a permis de diffuser la solidarité ouvrière, de l’affermir et de la maintenir à travers les hauts et les bas de l’histoire; l’institutionnalisation lui a donc assuré une stabilité et une continuité impressionnantes. D’autre part, l’institutionnalisation a contribué à faire durer la non-reconnaissance de la différence des individus, ce qui se révèle maintenant une déficience majeure.

41 Notre thèse est que l’avenir de nos sociétés en général, et du syndicalisme en particulier, dépendra de la réussite de la mutation socioculturelle de la solidarité. Cette mutation est de toute manière en cours, mais elle peut rester un phénomène marginal et donc ne pas réussir à maintenir la cohésion sociale et à sauver la solidarité ouvrière. Quelques jeunes s’investissent dans des groupes de solidarité avec le tiers monde, etc., mais très peu s’intéressent au syndicalisme, et la plupart d’entre eux semblent loin des préoccupations solidaristes. Deux facteurs exerceront un rôle majeur : d’une part, la réflexivité qui soutiendra la solidarité organique, et d’autre part, l’institutionnalisation de la solidarité organique. Déjà, pour Léon Bourgeois, il allait de soi que la solidarité sociale comme base de la politique sociale devait s’accompagner d’une haute réflexivité des citoyens. Cet espoir ne s’est pas réalisé, et nous pouvons même avancer l’hypothèse que les déboires des systèmes de sécurité sociale seraient probablement moindres si les citoyens témoignaient de plus de réflexivité.

42 Ce qui pourrait favoriser une telle évolution, c’est que la mutation socio-culturelle observée chez les jeunes [Zoll, 1992] semble produire des individus enclins à la réflexivité – une réflexivité qui cependant, pour le moment, reste surtout tournée vers eux-mêmes.

43 En cequi concerne l’institutionnalisation de la solidarité organique, on a peine à imaginer qu’elle puisse dériver de la solidarité mécanique institutionnalisée. Une telle institutionnalisation devrait suivre les lignes générales de la modernisation culturelle : être pluraliste et respecter l’individualisme. Ce serait la fin du quasi-monopole d’organisation du syndicalisme de naguère, même si les syndicats répondaient alors à la redéfinition théorique et pratique de la solidarité ouvrière. Il faut s’attendre plutôt à un pluralisme d’organisations porteuses d’initiatives diverses de solidarité. Il semble exister en germe, mais sans doute faudra-t-il de nombreux mouvements sociaux pour le promouvoir et l’affermir.

44 La société civile est le terrain de tels mouvements et de telles solidarités, sur lequel des associations civiques de toutes sortes – dont les syndicats – vont s’affronter, mais surtout affronter l’économie et l’État. Dans le domaine de la solidarité sociale, la nécessité de remédier à la crise de l’État-providence pourrait favoriser des institutionnalisations nouvelles, par exemple l’introduction d’un revenu de base. Nous avons ainsi proposé d’introduire un revenu de citoyenneté en échange de services sociaux, écologiques et culturels. Cette proposition prend pour modèle le service civil allemand, dont le bien-fondé n’est plus à démontrer. Une des spécificités de notre proposition est de miser sur la réciprocité des services et du revenu de citoyenneté, et ce dans le but déclaré de favoriser ainsi la cohésion sociale, voire la solidarité [Zoll, 1994,1998]. Il ne s’agit que d’un exemple susceptible de favoriser une certaine institutionnalisation; les pensées d’hommes aussi différents que Kurt Biedenkopf, chrétien-démocrate, président du conseil de Saxe, et de Claus Offe, professeur renommé à la Humboldt Universität de Berlin, vont aussi dans ce sens. Une telle institutionnalisation combinerait égalité du revenu et diversité extrême des services.

45 Cette proposition est citée comme un exemple d’institutionnalisation pouvant favoriser l’éclosion de la solidarité organique parce que le service civil – on peut comparer le service civil allemand au Peace Corps américain, au volontariato italien, au service de la coopération français et à d’autres institutions de ce genre – est souvent une formation pratique à la solidarité avec des êtres différents. Il ne nous semble guère douteux que nous avons besoin de telles institutions, aussi bien en raison du travail social – au sens large – qu’elles effectuent que de la formation d’hommes et de femmes à l’art de rendre de tels services. Un raisonnement analogue en faveur des services écologiques et culturels pourrait être développé. Face à l’éclatement possible de la société, éclatement dont nous voyons les signes précurseurs dans certaines banlieues des grandes villes, il est urgent de réinventer la solidarité, une solidarité qui devra être de plus en plus organique. Pour ce faire, il faudra davantage d’expérimentations sociales et des expérimentations sociales plus diversifiées. Si nous examinons les expérimentations existantes – services de proximité, associations écologiques et culturelles, clubs pluriethniques, services civils –, nous ne sommes pas sans espoir. Mais il faudra sûrement encore bien des efforts pour les diffuser et les rendre plus durables.