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Revue du MAUSS

2002/1 (no 19)

  • Pages : 400
  • ISBN : 9782707137647
  • DOI : 10.3917/rdm.019.0221
  • Éditeur : La Découverte

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La vie et les écrits de deux Français, le babalaô Pierre FatumbiVerger [1][1] Le babalaô est un homme voué au culte d’Ifá, dieu... [ 1902-1996] et la iyalorisá Gisèle OmindarewaCossard [2][2] La iyalorisá (de iyá, « mère », et orisá, « dieu..., née en 1923, tous deux personnages importants du candomblé yorubá brésilien [3][3] L’épicentre africain de ce candomblé est Ouidah, au..., ont dans les années soixante/soixante-dix renouvelé l’étude des religions afrobrésiliennes. Leur approche, que l’on situera dans l’histoire des contacts entre Blancs et Noirs, Blancs et Indiens depuis la découverte du Nouveau Monde par les Blancs, prolonge celle de Mauss dans l’« Essai sur le don.

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Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques » [ 1923-1924, édit. 1960, introduction de Lévi-Strauss].

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Deux événements majeurs du XVIe siècle marquent la naissance du monde moderne : la christianisation forcée des Amériques et leur peuplement, après l’extermination des natifs, par des esclaves noirs arrachés à l’Afrique; l’apparition, en Occident, d’un mode inédit de monopolisation du pouvoir [Elias, 1975], de gouvernement des êtres, d’administration de la nature et des choses par les hommes exclusivement, qui sera bientôt appelé « État ».

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Commence alors à être élaboré un schéma d’explication du devenir de l’humanité qui peut se résumer simplement en quelques mots : toutes les sociétés humaines vont de la barbarie à la civilisation [4][4] Cette distinction, sans doute aussi ancienne que l’humanité, ...; elles parcourent les mêmes étapes vers le progrès dont l’Europe est LE modèle universel. Après la Seconde Guerre mondiale, ce rôle sera tenu par les États-Unis.

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Aujourd’hui, ce schéma européo-centriste est profondément remis en cause. Les pays hier colonisés par le Blanc [Plumelle-Uribe, 2001] ou sous sa tutelle ont, dans la seconde moitié du XXe siècle, (re)pris leur indépendance. Ils ont aussi réappris leur histoire, leur culture, comme en témoignent, pour l’Afrique, les travaux pionniers de Cheikh Anta Diop [ 1987].

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La soi-disant supériorité de l’homme blanc, de ses dieux, de sa raison – tout comme la domination masculine du reste, beaucoup plus ancienne –, apparaît de plus en plus anachronique. L’humanité, en train de renverser tous les vieux systèmes de valeurs, en cherche d’autres et réinvente ses dieux. Ou, comme Pierre Fatumbi et Gisèle Omindarewa, en découvre de nouveaux, fort anciens au demeurant [Verger, 1957]. Si l’Afrique est bien– comme tout le laisse supposer – le berceau de l’humanité, elle est aussi celui des religions. Les dieux africains seraient donc parmi les premiers à avoir été inventés par l’homme avant que celui-ci ne soit, à son tour, (re)modelé, (ré)inventé par eux. Mais pourquoi – la question vaut aussi pour les dieux indiens que l’on aurait pu croire morts après la Conquista – une (re)découverte aussi tardive ?

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Un fil rouge relie le premier livre sur les Indiens du Brésil, publié en 1557 par le moine Thévet, aux écrits et films du père Aupiais, mort en 1945, sur les Noirs du Dahomey : l’homme blanc chrétien (auquel se surajoute l’homme blanc français philosophe après la révolution de 1789) est le centre du monde. Cette conception a pesé très lourd sur l’anthropologie française des Indiens du Brésil et des Noirs d’Afrique, qui s’est nourrie des écrits des missionnaires, accompagnateurs de la soldatesque et premiers découvreurs de ces civilisations.

L’HOMME BLANC CHRÉTIEN, CENTRE DU MONDE

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La découverte du Nouveau Monde, en 1492, élargit l’aire des échanges commerciaux, excite les appétits de conquête, ouvre des continents inexplorés de la vie humaine, animale, végétale, et stimule l’imaginaire des Blancs comme en témoigne l’Utopie de Thomas More [ 1516]. Dès 1494, le pape Alexandre VI répartit l’évangélisation du monde (traité de Tordesillas) entre l’Espagne et le Portugal [Bonfils, 1999]. Quelques décennies plus tard, une autre ligne, politico-théologique, opposera dans chacun de ces deux espaces les « prétendus réformés » ou « huguenots » protestants, partisans de Luther [ 1517], de Calvin [5][5] Luther affiche ses « 95 thèses » dénonçant la vente... [ 1541]aux « papistes » catholiques.

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En novembre 1555, un guerrier-théologien français, Nicolas de Villegagnon, débarque au Brésil. Il s’installe sur une île de la baie de Rio, qui porte aujourd’hui son nom, et y fonde une colonie, la « France antarctique », dont il se proclame le vice-roi. L’expédition est commanditée par l’amiral de France et futur chef protestant, massacré à la Saint-Barthélémy en 1572, Gaspard de Coligny, qui veut concurrencer l’Espagne et le Portugal sur leur terrain. Comme beaucoup à l’époque, Villegagnon hésite entre Réforme et catholicisme. Il veut faire de sa colonie, composée de protestants et de catholiques, un modèle de cohabitation harmonieuse entre les deux religions [6][6] Faut-il y voir une influence de l’Utopie?. L’aumônier de l’expédition, qui est aussi cosmographe, le moine catholique Thevet, tombe malade dès son arrivée au Brésil. Il en repart dix semaines plus tard sans avoir pratiquement rien vu du pays. Mais il a rencontré des « truchements [7][7] Depuis le début dusiècle, les ports français normands... » et collecté une riche information. Son livre, publié fin 1557 [édition Lestringant, 1996] a un succès retentissant.

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Au Brésil, la colonie se déchire sur une question théologique. Villegagnon demande l’arbitrage de Calvin avec qui il a été étudiant. La mission protestante envoyée par Calvin arrive en mars 1557. En fait partie un jeune homme de 22 ans, cordonnier et futur pasteur, Jean de Léry. Villegagnon finit par prendre le parti des catholiques et, en octobre 1557, chasse les protestants. Aidés par des truchements, ceux-ci trouvent refuge dans des villages indiens avant de rembarquer pour la France en janvier 1558. Ce même mois, Villegagnon fait exécuter par noyade trois protestants revenus à la colonie mais qui refusent d’abjurer [8][8] Villegagnon revient en France l’année suivante pour.... Léry publie un récit de son voyage au Brésil en 1578 [ op. cit.] après avoir raconté, en 1574, un épisode de la guerre des Religions à Sancerre où il s’est réfugié, pour échapper aux massacres de la Saint-Barthélémy à La Charité-sur-Loire dont il était le pasteur depuis 1569.

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Les controverses politico-théologiques entre Léry et Thevet, qui ne nous intéressent pas ici, ne rendent que plus manifeste leur profonde unité de vue sur les croyances des Indiens de « par-delà » : ils sont livrés, comme l’étaient les peuples de « par-deça » avant « l’avènement de Notre-Seigneur », aux « illusions fantastiques et persécutions de l’esprit malin ». Tous deux se rendent très vite compte que les Indiens adorent des dieux. Ils les disent « faux », moins puissants que le leur : c’est Dieu, leur explique Léry, qui « nous preservoit en traversant la mer sur laquelle, pour les aller trouver, nous demeurions ordinairement quatre ou cinq mois sans mettre pied à terre ».

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Ils considèrent aussi que des « esprits malins tourmentent les sauvages », Aygnan par exemple, que Léry assimile à Satan. Cette association, commente Lestringant [ op. cit. ], est faite « pour les besoins de l’action missionnaire » car « Aygnan, ou plutôt Anhanga, encore présent aujourd’hui dans les croyances de la population métisse au Brésil [… ] ne jouait pas un rôle de premier plan dans la mythologie tupinamba ». Ce type d’association entre divinités chrétiennes et indiennes, africaines plus tard, a eu une belle postérité; c’est la base de ce qui est appelé « syncrétisme [9][9] L’étymologie de ce mot est peu claire et controversée.... » [ cf. infra].

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De la même façon, les danses/transes qu’ils voient (Léry) ou qu’on leur raconte (Thevet) ne sont que « sabbats » de « sorcières » menés par Satan.

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« Nous fusmes tous esbahis, dit Léry, que les femmes hurloyent ainsi [… ] sautans en l’air de grande violence, faisoyent branler leurs mammelles et escumoyent par la bouche, voire aucunes [… ] tomboyent toutes esvanouyes, je ne croy pas autrement que le diable ne leur entrast dans le corps, et qu’elles ne devinssent soudain enragées [10][10] Pour l’historien Michel de Certeau [ 1975], membre.... »

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Il est alors généralement admis, bien que cela soit parfois sujet à controverse théologique, que « l’infériorité » des Indiens et des Noirs est une malédiction divine. Ne descendent-ils pas à peu près certainement de Canaan, fils maudit de Cham voué à être, selon Noé père de Cham, « le dernier des esclaves » pour ses frères ? [ La Bible, Genèse, 9,20-27]. Cette croyance sera celle des auteurs du Code noir promulgué en 1685 par Louis XIV, l’année de la révocation de l’édit de Nantes [11][11] Après son abjuration, Henri IV promulgue l’édit de..., qui réglementera le sort et la vie des esclaves « nègres » dans « nos îles de l’Amérique » jusqu’en 1848 [Sala-Molins, 1987]. On la retrouvera encore en 1920 chez quelques missionnaires catholiques français [Roussé-Grosseau, 1992]. Les philosophes du siècle des Lumières donneront de cette « infériorité » une explication « rationnelle » et « scientifique ». Persuadés, avec Rousseau, de ce qu’ils appellent la « perfectibilité » de l’espèce humaine, capable de s’élever « au-dessus de son état originel » pour atteindre à la réflexion, tous professent – avec des nuances – ce que Voltaire dit crûment : les Européens « me paraissent supérieurs aux nègres comme ces nègres le sont aux singes et comme les singes le sont aux huîtres ».

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Une autre notion que l’abbé Grégoire reprend, en la retournant, à Buffon qui considérait que la race noire était une dégénération de la race blanche, est la régénération du Noir par le baptême :

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« La religion chrétienne est un moyen infaillible de propager et maintenir la civilisation [… ] c’est par elle que nos ancêtres, Gaulois et Francs, cessèrent d’être barbares, et les bois sacrés ne furent plus souillés par les sacrifices de sang humain [12][12] Tous ces textes sont cités par Sala-Molins [ op..... »

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Sous des formes diverses, dont il faudrait étudier les variations anthropologiques, on retrouve toutes ces idées forces chez les missionnaires catholiques qui ont évangélisé le Dahomey/Bénin. Le premier, Borghero, y arrive en 1861 et y reste jusqu’en 1865 [ Journal, 1977]. Aupiais [Balard, 1999] y arrive en 1903 et y reste jusqu’en 1926. À son retour, il suit des cours à l’Institut d’ethnologie de Paris, créé en 1925 et co-dirigé par Mauss, Lévy-Bruhl et Rivet [13][13] Pendant la Première Guerre mondiale, Aupiais est mobilisé.... Plus près de nous, on peut encore lire sous la plume de deux des meilleurs spécialistes français des religions africaines, L. V.

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Thomas et le dominicain Luneau, qu’en Afrique noire « l’islam et le christianisme se substituent immanquablement et selon un processus irréversible aux croyances ancestrales » [ 1995]. De même, Chevrier [ 1998] explique que les Noirs n’ont pas pu donner une « origine naturelle » à l’apparition des premiers Blancs parce que « la mentalité magique [… ] régit leur comportement ». La mentalité de Thevet, Léry et la kyrielle de missionnaires à leur suite – incapables de comprendre les danses/transes des Indiens et des Noirs qu’ils rapportaient à Satan, et qui se firent les hérauts du mythe des Noirs descendants de Canaan – ne sont-elles pas tout aussi « magiques » ?

AUX SOURCES DE L’ANTHROPOLOGIE

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Au XIXe siècle, l’Angleterre et la France reprennent à l’Espagne et au Portugal, à bout de souffle, le flambeau de la mission évangélique. À la fin dusiècle, les deux tiers des « ouvriers évangéliques » catholiques qui répandent « la grâce [descendue] du calvaire pour couvrir le monde d’un flot purificateur », sont français : ils lavent l’« opprobre » que « l’anathème du patriarche » avait laissé sur des « plages maudites » où « l’héritage de Cham n’a pas cessé d’être une terre d’esclavage et d’infidélité » [Balard, op. cit., extraits des Annales de la Propagation de la Foi, t. 12,1840, p. 336]. Secouée en son tréfonds par la révolution de 1789, la fille aînée de l’Église se lance dans une restauration religieuse à l’intérieur, et à l’extérieur dans une conquête des esprits qui anticipe l’expansion coloniale. L’impulsion semble être surtout donnée par des catholiques laïcs qui créent, réorganisent, financent œuvres missionnaires et de dévotion.

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En 1856, un jeune évêque, Mgr de Marion Brésillac, qui a passé huit ans en Inde où il s’est heurté au problème des castes et aux résistances ecclésiastiques à la création d’un clergé indigène qu’il préconise, fonde à Lyon la Société des Missions africaines (SMA), pour la formation d’ouvriers évangéliques. Lui-même demande à la Sacrée Congrégation de Propaganda Fide (créée à Rome en 1634) d’être envoyé au Dahomey car, l’année d’avant, un armateur marseillais, propriétaire d’une importante factorerie à Ouidah, lui a demandé d’y établir une mission catholique. La congrégation ne le laisse partir qu’en 1859 et l’envoie non au Dahomey comme il n’a cessé de le demander, mais au Sierra Leone et au Liberia [14][14] Ces deux territoires, longtemps terres d’élection des.... Lui et ses cinq compagnons, victimes de la fièvre jaune, y meurent au bout de quelques semaines. On retrouve dans ses écrits inspirés le ton des écrits d’hommes nouveaux chrétiens et non chrétiens qui, au XXe siècle, mèneront un autre combat pour régénérer, purifier le monde [Dion, à paraître]. Brésillac se considère comme l’un des « quelques élus » que s’est « réservé » Dieu pour aller au Dahomey. Il se donne pour mission d’« essayer de planter l’étendard de la foi dans ce pays barbare », d’y devancer les protestants qui « veulent prendre possession de l’esprit de ces populations » et faire naître, en arrachant l’enfant à sa famille polygame notamment, « un nouveau chrétien » [Balard, Bonfils, op. cit. ]. Le Journal cité de Borghero est un bon témoignage de la mise en pratique de cette théologie. Brésillac, ayant décelé chez ce prêtre italien une « bonne vocation » lui faisant « espérer qu’il sera un très bon missionnaire », l’avait recruté à la SMA en 1858.

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Le Dahomey, quand Borghero y arrive, est considéré comme l’un des pays les plus « barbares » et sanguinaires qui soient à cause des sacrifices humains qui ont lieu lorsqu’un roi meurt, pendant la fête des Coutumes [Coquery-Vidrovitch, 1964; Fuglestad, 1977] organisée à cette occasion.

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Montés en épingle et abondamment commentés, à défaut d’en comprendre le sens, ces sacrifices illustrent la « barbarie » des Noirs. Pour ce qui nous concerne ici, deux faits sont à retenir de l’action missionnaire catholique. Après avoir respecté les pouvoirs royaux pendant une trentaine d’années, l’Église soutient, à partir de la fin des années 1880, la politique coloniale de la France au Dahomey : « Qu’elle soit fille aînée de l’Église ou mère de la Révolution et patrie des droits de l’homme, écrit Roussé-Grosseau [ op. cit. ], la France, pays de haute civilisation [… ] devait mener croisade contre la barbarie. » À son arrivée à Ouidah, Borghero avait commencé par évangéliser les anciens esclaves, les métis revenus du Brésil, tous imprégnés de catholicisme et ne parlant que le portugais. Polyglotte, Borghero prêche dans cette langue et, dans les écoles qu’il se met immédiatement à installer, l’enseignement se fait en portugais. Mais dès 1871, le père Planque, successeur de Brésillac à la tête de la SMA, oblige les missionnaires, en application de l’un des principes fondamentaux de la Sacrée Congrégation de Propaganda Fide, à apprendre les langues autochtones. Ils se mettent à traduire des catéchismes, à composer des dictionnaires. Le temps du colonialisme venu, ils deviennent des rouages quasi obligés de l’administration coloniale laïque et républicaine. Ce sont aussi les premiers linguistes, les premiers interprètes et, par la force des choses, les premiers ethnologues de ces sociétés qu’ils apprennent, souvent à leur corps défendant, à connaître de l’intérieur. Enfin, les informateurs indigènes que les premiers ethnologues professionnels blancs utilisent pour leurs recherches de terrain ont tous été « civilisés » – c’est-à-dire baptisés– par eux. C’est ce dernier aspect de l’œuvre missionnaire que nous allons évoquer maintenant avec le père Aupiais.

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Les ethnographies officielles française et missionnaire naissantes sont, à l’époque où Aupiais participe à l’évangélisation du Dahomey, en pleine effervescence. Outre l’Institut ethnographique international de Paris déjà mentionné, un Institut français d’anthropologie est créé en 1911. L’ethnologie missionnaire, anticipant le constat de Lévy-Bruhl sur l’échec des ouvriers évangéliques à « sauver les âmes » [ 1922], n’est pas en reste. Le père Schmidt crée, en 1906, la revue Anthropos qui publie des observations ethnologiques propres à éclairer les missionnaires et les arme dans leur combat contre les « théories démesurément sociologiques » des ethnographes laïcs. Comme en réponse à la création de l’Institut d’ethnologie de Paris, en 1925, le pape Pie XI charge le père Schmidt d’organiser, en 1923-24, une Exposition universelle des Missions qui se prolonge en 1925 — sous l’égide du père Schmidt toujours – par une Semaine d’ethnologie religieuse et la création du Musée ethnographique du Latran. La volonté de Pie XI de mettre « l’ethnologie au service de la religion pour servir le devenir de l’Église universelle ne pouvait qu’emporter l’adhésion du père Aupiais ainsi légitimé dans ses combats », écrit Balard [ op. cit. ].

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Sur le terrain, en effet, Aupiais se bat contre l’idéologie missionnaire dominante qui, au mieux, assimile le Noir à un grand enfant. Annonçant ce que des théologiens appellent aujourd’hui inculturation, il introduit dans la liturgie, pour mieux « convertir les âmes païennes », des éléments culturels africains, l’esthétique, l’apparat, la solennité notamment, qu’il appelle « cérémonialisme ». Il demande le concours du chef religieux « fétichiste » des Gunnou de Porto-Novo pour écrire, dans leur langue, un mystère de la Nativité représenté sur une mélopée africaine composée pour la circonstance.

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De même, il transforme la fête de Jeanne d’Arc, proclamée sainte laïque par le Cartel des Gauches en 1925, en une fête religieuse à l’africaine qui, après la messe du matin, se répand dans la ville l’après-midi. Il crée une revue religieuse et historico-ethnologique consacrée au Dahomey, écrite par des Africains, La Reconnaissance africaine. La cheville ouvrière en est Hazoumé. Ce fils d’un ministre et conseiller du roi de Porto-Novo, né en 1890, est baptisé à l’âge de 9 ans et entre à l’école Saint-Joseph de la mission catholique de la ville où Aupiais va enseigner dès son arrivée au Dahomey, en 1903. Instituteur, catholique fervent, Hazoumé est passionné de recherches sur l’histoire et les religions de son pays.

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En 1929, quelques années après son retour en France, Aupiais est nommé chargé de cours à l’Institut catholique de Paris. Soutenu par Mgr Baudrillard qui, en 1907, avait créé une chaire d’histoire des religions à l’institut, son cours, intitulé « Morale pratique des peuples de Guinée », se veut enquête « sur la morale des peuples noirs ». Aupiais, expose-t-il à la Semaine annuelle de missiologie de Louvain (autre lieu de réflexion pour un renouveau de l’ethnologie missionnaire), a « l’espoir de fournir des arguments aux apologistes qui combattent en Europe le laïcisme, lequel est fondé [sur les travaux] de sociologues comme Durkheim, Lévy-Bruhl, Mauss, etc., par les constatations faites chez les primitifs ». Cela ne l’empêche pas de continuer à fréquenter l’Institut d’ethnologie, ce qui lui est parfois reproché dans son milieu. En 1929, il est invité à présenter une communication à une séance de la Société française de philosophie consacrée à Lévy-Bruhl, qui introduit le débat avec un exposé sur « L’âme primitive ». Mauss est présent. Dans son intervention, il critique Lévy-Bruhl et cite entre autres, pour étayer ses remarques, le travail sur la divination du « révérend père Aupiais [qui] s’accorde tout à fait avec ce que nous avait enseigné M. Boas » [Mauss, 1969].

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Cette année-là, Aupiais reçoit de la fondation Kahn [15][15] Ce riche philanthrope, ami de Bergson, a fait fortune... une bourse pour tourner deux films au Dahomey, l’un consacré au Dahomey chrétien, qui sera propriété de la SMA, et l’autre au Dahomey religieux, film ethnographique sur le rite vodoun qui sera propriété de la fondation. Ce second film a un grand retentissement et est projeté dans de nombreuses sociétés savantes.

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Le soutien remarqué que lui apporte le père Schmidt, directeur du musée du Latran, en assistant à la première projection du film à Boulogne, n’empêche pas que commence, chez les missionnaires, une campagne contre Aupiais accusé de « modernisme [16][16] Aupiais s’est toujours montré proche des catholiques... », de « rousseauisme ». En 1931, il est écarté de sa charge de provincial à Lyon, exilé dans les Landes, et interdiction lui est faite de présenter son film « fétichiste ». Il retrouvera sa charge en 1937, après un retour en grâce.

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Pendant son exil, il n’a cessé de batailler pour que soit publié par l’Institut d’ethnologie un livre de Hazoumé, Le Pacte de sang, d’abord paru sous forme d’articles dans La Reconnaissance africaine. C’est, avec Au pays des fons [Quenum, 1936, édition 1999], l’une des premières recherches ethnographiques d’un Africain sur son pays et la religion vodoun. En 1931, le comité de lecture de l’institut donne son accord de principe et demande, écrit Lévy-Bruhl à Aupiais, « quelques petites retouches ». Mauss prend le manuscrit en main. En 1933, il envoie Maupoil [17][17] Après avoir terminé une thèse sur la divination, ..., l’un de ses élèves, administrateur colonial, près d’Hazoumé au Dahomey pour qu’« à eux deux, écrit Lévy-Bruhl à Aupiais, ils [fassent] les remaniements jugés nécessaires ».

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Le livre est finalement publié en 1937. En 1938, Hazoumé publie un roman historique, Doguicimi, qui obtient le Prix de littérature coloniale et, en 1939, celui de la langue française. Dans sa préface, Hardy [18][18] Militant catholique, Hardy est agrégé d’histoire. En... présente Hazoumé comme l’exemple type du sauvage tiré de la barbarie par la force civilisatrice de la France qui en a fait un grand écrivain : « Si son teint ne trahissait son origine, écrit-il, vous le prendriez pour un Français de France… » Le compte rendu que fait alors Germaine Tillon de ce livre a une autre tonalité : « On ne devient pas catholique, français et fonctionnaire sans beaucoup apprendre et beaucoup oublier » [Balard, op. cit. ].

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Aupiais est élu à l’Académie des sciences coloniales en 1939, et Hazoumé en est nommé « correspondant colonial ». Pendant la guerre, Aupiais participe « de façon rapprochée à l’élaboration de la politique coloniale de Vichy » sans, ajoute Balard [ op. cit. ], être pétainiste. En 1945, il est élu député MRP du Dahomey à l’Assemblée constituante, mais décède avant d’y siéger. Hazoumé, membre fondateur de l’Union progressiste dahoméenne (UPD), est élu député de l’Union française et, jusqu’à son retrait de la vie politique en 1968, député du Dahomey indépendant.

DE BASTIDE À MÉTRAUX [19][19] Né en 1902, Métraux a soutenu, en 1928, deux thèses...

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En 1938, Bastide, un protestant calviniste cévenol, agrégé de philosophie, est nommé professeur de sociologie à la jeune faculté de São Paulo récemment créée avec l’appui du Quai d’Orsay. Le psychologue français Dumas est à l’origine du projet. Bastide, qui a publié plusieurs ouvrages de sociologie religieuse dont un en 1931 sur la vie mystique, arrive au Brésil avec un objectif de recherche précis, « l’étude des phénomènes de possession, de transes mystiques dans les confréries religieuses que l’on appelle afro-brésiliennes [20][20] Les citations de Bastide sont extraites de : Images... » [ 1970]. Il succède à Lévi-Strauss qui avait fait partie de la première mission universitaire envoyée par Dumas [21][21] Lévi-Strauss raconte dans Tristes Tropiques ( 1955)... et le gouvernement français en 1935. Lévi-Strauss, alors à peine plus âgé que ne l’était Léry quand il découvre les Indiens, s’identifie à lui [entretien avec Lestringant sur Léry, op. cit.] et appelle son Histoire d’un voyage… « le bréviaire de l’ethnologue ». Il sait seulement du Brésil contemporain que, contrairement à ce que lui en avait dit Bouglé, il n’y a plus depuis fort longtemps, si tant est qu’il y en ait jamais eu, d’Indiens dans les faubourgs de São Paulo.

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Dès sa première enquête sur le candomblé à Salvador de Bahia, en 1944, Bastide se fait « petit enfant blanc [des iyalorisá qui avaient] compris mon désir de nourritures culturelles nouvelles » [ 1973]. Le candomblé est toujours, alors, persécuté par l’État et l’Église catholique pour qui ce n’est que satanisme et paganisme. La liberté des cultes, africains compris, sera inscrite pour la première fois dans la Constitution de 1946 [22][22] L’article a été rédigé par l’écrivain Jorge Amado,.... Les persécutions, ouvertes ou larvées, vont s’atténuer et disparaître peu à peu; mais jusqu’aux alentours de 1970, les cultes africains sont toujours considérés comme des associations folkloriques et non des religions, et sont soumis à la réglementation des activités de spectacle.

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Deux points de vue relatifs à l’explication sociologique, aux rapports entre pratique du sociologue et théorie élaborée de ses pratiques par le groupe observé, sont à retenir des écrits de Bastide sur son approche du candomblé. Un an après son arrivée, citant l’École de sociologie roumaine qui applique une méthode monographique pluridisciplinaire à l’étude des villages paysans [Stahl, 1939], il pose que toute méthode d’observation des faits sociaux doit

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« être double. Il faut observer les gestes, les attitudes sociales, faire une sorte de sociologie du comportement [… ] il faut en même temps comprendre les motifs qui ont déterminé ces gestes, connaître les interprétations que les hommes en font et constituer ainsi une sorte de sociologie subjective des représentations collectives ».

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Ce problème est central en sociologie et, plus généralement, pour tout observateur d’un groupe humain [23][23] Le premier sociologue à poser le problème en ces termes.... En 1973, revenant sur sa démarche et expliquant ce qu’il appelle sa « conversion [24][24] Comme il s’en est expliqué à diverses reprises, Bastide... », il écrit :

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« J’abordais le monde du candomblé avec une mentalité façonnée par trois siècles de cartésianisme [… ] Je m’aperçus bien vite [… ] que j’abordais le candomblé avec une mentalité ethnocentrique [… ] Les anciennes descriptions que l’on donne des religions archaïques sont faussées par le jeu inconscient du postulat évolutionniste, qui veut que l’humanité passe des formes inférieures à des formes supérieures de pensée. »

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Ce point est décisif et Bastide, même s’il n’est pas allé jusqu’au bout de cette logique, a beaucoup contribué à donner, par ses recherches, une autre image du candomblé.

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Dans son premier livre [ 1945], il étudie ce qu’il appelle le « syncrétisme » entre rituel chrétien et rites africains. Il en élabore une théorie qu’il combine, dans Les religions africaines…, avec une autre, freudomarxiste, qui se veut explicative de la « destruction des groupements fermés » de Noirs par « l’urbanisation » et la formation d’une nouvelle « classe de Noirs prolétarisés », unis par la « solidarité prolétarienne ». Le candomblé, né dans les « groupements fermés », est donc appelé à disparaître pour laisser la place à une nouvelle religion mieux adaptée à la mentalité des Noirs « urbanisés, prolétarisés ». C’est l’umbanda, apparu dans les années trente, qui est un mélange d’africanisme, de catholicisme et de spiritisme. Certes, l’umbanda est aujourd’hui une religion importante au Brésil, mais le candomblé n’a pas disparu et continue de se développer lui aussi [25][25] Comme les autres, cette religion doit constamment chercher....

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De plus, des umbandistes viennent toujours se faire initier dans les terreiros du candomblé, comme le notait déjà Gisèle Omindarewa dans sa thèse, pour y retrouver des « racines » africaines qu’ensuite ils transplantent dans l’umbanda.

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Un point essentiel, soulevé par Métraux dans son compte rendu des Religions africaines… [repris dans Bastidiana, n° 12], explique l’échec final de Bastide à « déchiffrer », comme il disait vouloir le faire en 1945, « la philosophie du candomblé [qui] n’est pas une philosophie barbare, mais une pensée subtile ». Métraux estime que sa théorie du « syncrétisme » empêche Bastide de prendre la (dé)mesure du « traumatisme de l’esclavage ». Évoquant l’arrachement à la terre des ancêtres et la campagne systématique d’éradication – qui a aussi existé à Haïti – des croyances religieuses africaines par les Églises chrétiennes, il écrit que l’extraordinaire n’est pas ce que Bastide appelle « [l’identification des] orisá yorubá avec les saints du catholicisme », mais leur « résistance » à cette campagne forcenée. Bastide, comme cela apparaît dans l’un de ses derniers textes sur la transe, écrit peu avant sa mort ( 1974), a toujours analysé, pensé le candomblé dans les catégories et les concepts du christianisme qui reste, pour lui, la référence ultime :

43

« La Bible, pose-t-il en effet, nous propose toute une série d’illustrations saisissantes de ces métamorphoses du sacré sauvage en sacré domestiqué [… ] La rencontre de Moïse avec Dieu sur le mont Sinaï [… ] se prolonge par l’apport de la Loi au peuple d’Israël [… ] Laissez-moi voir dans ces expériences de sacré sauvage [… ] la volonté de reprendre le geste de Moïse quand il frappait de sa verge – même si les psychanalystes ne veulent y voir qu’une verge phallique – le sol desséché pour en faire jaillir l’eau qui fait refleurir les déserts » [Bastide, 1975].

44

Cela est également vrai, aussi étrange que cela puisse paraître, pour Leiris [26][26] Leiris a participé à la mission ethnographique et linguistique ... [ 1969] et Métraux lui-même : sur ce point du moins, tous deux – qui se veulent avant tout rationalistes – restent prisonniers du mode de pensée chrétien. Avec Griaule, dont Bastide tient les travaux sur la religion des Dogons du Mali [ 1966] en haute estime [27][27] Griaule « aboutissait à peu près à la même époque que..., ils ont contribué à mieux faire comprendre ces religions aux Blancs; mais ils ont toujours, néanmoins, considéré les transes, qui en sont le fondement, comme des « jeux », des « diableries », sinon toujours des « simulations ». Dans son hommage à Métraux après son suicide, en 1963, Leiris commente la dédicace écrite par Métraux sur l’exemplaire du Vaudou haïtien qu’il lui a offert lors de sa parution : « À Michel, en souvenir de nos errances, ces naïves diableries qui nous consolent. »

45

Leiris écrit :

« “Ces naïves diableries”, qui nous apparaissaient telles pour la simple raison que nous n’y croyions pas [… ] pour les Occidentaux plus ou moins noués que nous restions, c’était aussi une vue réconfortante que celle de ces cérémonies admirablement ordonnancées mais où l’ivresse mythologique de la transe se taille la part du lion [… ] “Ces naïves diableries”. Il est certain que dans ces mots il s’exprime un regret, quelque chose comme une nostalgie de ce que Baudelaire a nommé le vert paradis des amours enfantines. Si, en face des cultes à base de possession, le rationalisme interdit toute autre attitude que celle de l’incrédule, n’est-ce pas dommage et ne vau-drait-il pas mieux, plus naïfs, entrer de plain-pied dans ces merveilles cousues de fil blanc ? Des diableries “qui nous consolent”. À défaut d’un système grâce auquel nous pourrions vivre une mythologie, n’est-il pas tant soit peu consolant de savoir que sous d’autres climats il y a des hommes assez accueillants – comme sont ordinairement les vaudouïstes haïtiens – pour admettre que nous prenions part à leurs rites, ces rites dont la beauté et les sortes de numéros graves ou bouffons dont ils sont l’occasion nous dédommagent (sur un plan qui pour nous, il est vrai, n’est que celui du jeu) de ce que notre vie quotidienne a trop souvent d’étouffant [28][28] Cette conception des transes dictée par le rationalisme... ? » (les mots en italique le sont dans le texte).

46

Quelques années avant la parution de son livre sur le vaudou, Métraux avait envoyé à Verger l’un de ses articles intitulé la « Comédie rituelle dans la possession ». Il le reprend dans son livre, mais ne tient pas compte d’une remarque fondamentale que Verger lui avait faite. À la question – centrale pour Métraux dans ses lettres à Verger [ op. cit. ] – de la « sincérité », de la « simulation » dans la transe, qu’il pose à différentes reprises, Verger finit par répondre : « Homme sans foi, qui osez poser la question de la sincérité ! » Là est en effet le fond du problème, car c’est bien de « foi », de croyance dont il s’agit. Et de la compréhension des manifestations de cette foi.

PIERRE FATUMBI ET GISÈLE OMINDAREWA

47

En introduction à ses Notes sur le culte des orisá [ op. cit. ], Pierre Fatumbi énonce un principe de recherche dont il fait, comme Gisèle Omindarewaquelques années plus tard, un principe de vie :

48

« Il faut, en abordant l’étude de ces religions, faire abstraction de certains postulats : bien et mal, correspondant exactement à notre notion de bien et de mal, faute originelle, divine providence, et leur substituer ceux d’efficacité, de force, de lutte pour l’existence où tout se gagne, se mérite, se conquiert; il y a aussi la notion de ce que les forces de la nature peuvent être assagies en mettant en jeu des associations, des correspondances, des affinités et des liaisons entre certains éléments qui nous sont peu familiers et ne nous semblent guère logiques. »

49

Ces forces sont gouvernées par les orisá, divinités intermédiaires entre le monde sensible et l’invisible où règne un Dieu lointain. Chaque orisá reçoit une parcelle du pouvoir de ce Dieu et règne sur une partie de l’univers. Étant aussi pattern d’un trait de personnalité ou de caractère, il relie l’être humain, partie d’un tout, au cosmos et à l’invisible.

50

Mais avant que Pierre Fatumbi en arrive là, que de ruptures et de rencontres ! On n’en dira, ici, que quelques-unes, qui nous paraissent essentielles. Il y a d’abord la recherche d’une voie hors du chemin tracé par sa (riche) famille dans les années trente et le début de sa course à travers le monde, un appareil photo à la main. Puis il y a les rencontres avec Métraux et Leiris qui vont faire de lui un photographe s’intéressant à l’ethnographie.

51

Le premier rentre d’une mission ethnographique à l’île de Pâques et prépare une exposition au Musée d’ethnographie. Verger, photographe bénévole au musée, fait les agrandissements des photos prises par Métraux. Le second, rentré de son expédition ethnographique africaine, a réintégré le musée et se lie d’amitié avec Métraux. Leiris demande à Verger de lui montrer ses photos tauromachiques [29][29] Il est alors en train d’écrire L’âge d’homme, précédé... et lui donne des conseils pour le voyage qu’il projette de faire au Dahomey. Tous fréquentent un bal parisien qui fait fureur, le Bal nègre.

52

La rencontre avec Bastide à São Paulo en 1944, enfin, est décisive. Verger, toujours « le pied à l’étrier », y fait étape. Bastide rentre de Salvador et lui fait partager son éblouissement. Verger raconte :

53

« Il me parla avec beaucoup de chaleur de son récent voyage à Bahia et me donna quelques noms de personnes à aller saluer de sa part. Il fut le premier à me signaler l’importance de l’influence africaine à Bahia dont j’avais cependant acquis quelques notions en lisant une traduction française ( Bahia de tous les saints, 1939) du roman Jubiaba de Jorge Amado. »

54

Métraux, qu’il informe de cette rencontre, lui écrit : « Dernièrement j’ai lu quelques essais sur le vodou de Bahia. L’intérêt m’en paraît prodigieux. Les rites sont aussi complexes qu’en Haïti. Vous avez là une belle matière à peu près vierge. Combien je vous envie ! » (les mots en italique le sont dans le texte).

55

En 1946, Verger pose son sac à Salvador, multiplie les aller-retour entre l’Afrique et le Brésil, et photographie. Il refuse obstinément de se faire « plumitif » et ne commence à écrire qu’en 1952-1953, époque qui est aussi celle de son initiation à Ifá et de son engagement total dans le candomblé. Il a obtenu, grâce à Théodore Monod alors directeur de l’IFAN, une bourse de recherche; mais en contrepartie, écrit-il, Monod « m’obligea à rédiger ».

56

Dans une lettre à Métraux, il commente : « Il ne me reste plus en somme qu’à consulter IFA pour savoir si les divinités sont d’accord, IFAN l’étant déjà si vous me permettez cet excellent jeu de mots » [ op. cit. ].

57

J’ai raconté [ op. cit. ] l’itinéraire de GisèleOmindarewa. Femme de haut administrateur colonial chargé des questions de l’enseignement, elle vit au Cameroun, puis au Tchad, de 1949 à 1956. Férue d’art africain, elle pressent l’existence d’un monde spirituel qui ne correspond à rien de ce qu’elle connaît. Femme d’attaché culturel à l’ambassade de France au Brésil où son mari est nommé en 1959, elle tombe en transe quelques mois après son arrivée alors qu’elle assiste à une fête dans un terreiro du candomblé angola.

58

Cela se passe dans le terreiro de Joãzinho da Goméa, venu de Salvador à Rio dans les années cinquante pour y ouvrir un centre. En parallèle à son activité religieuse, Joãzinho introduit la danse africaine, inspirée du candomblé, dans les boîtes de nuit de Rio et est, à ce titre, très connu. Il est généralement considéré – avec Abadias de Nascimento, écrivain noir qui a monté une troupe de théâtre que fréquente aussi Gisèle, le Teatro Experimental do Negro – comme l’un des premiers diffuseurs de la culture noire au Brésil. Quand Gisèle Omindarewa revient s’installer définitivement à Rio, en 1972, Joãzinho est mort depuis quelques années mais « sa main est toujours sur sa tête ». Il faut donc qu’un autre babalorisá la lui « retire ».

59

Par l’intermédiaire de Pierre Fatumbi devenu son ami, elle fait la connaissance d’un jeune babalorisá du candomblé Opo Afonjá de Salvador, Balbino Daniel de Paula, qui fera ce rituel et mettra « sa main sur sa tête », à la place de celle de Joãzinho. C’est ainsi qu’elle fait son entrée dans Opo Afonjá dont Balbino, qui initie cinq nouveaux adeptes dans la propriété qu’elle a achetée et qui deviendra son terreiro, lui apprend les rituels, différents dans leur forme de ceux de rite angola.

60

Après son initiation, en 1960, sa vie avait chavirée et elle était entrée dans un autre monde . Elle s’était aussitôt mise à lire Bastide, Verger. Rentrée en France en 1964, elle divorce, élève seule ses deux enfants, termine des études d’anglais arrêtées pendant la guerre par l’entrée dans la Résistance et le mariage. Elle réussit le concours du CAPES et commence la rédaction d’une thèse de sociologie sur le candomblé sous la direction de Bastide qui lui dit seulement : « Madame, vous en savez plus que moi, écrivez. » N’ayant pu ni publier sa thèse ni entrer au CNRS – comme avant elle Pierre Fatumbi –, elle finit par revenir au Brésil et s’y installer.

61

Dans une communication faite en 1969 au colloque « Possession et transe » organisé par le CNRS (dont les actes n’ont jamais été publiés), elle présente sa théorie de la personnalité dans le candomblé. En prenant possession d’une personne, l’orisá luirévèle une partie de sa personnalité dont elle n’avait pas conscience et qui est son moi authentique, car non façonné par la société. Le plus souvent, comme ce fut le cas pour Gisèle, la transe est induite par les sons du tambour, voix des orisá. Ces sons diffèrent d’un orisá à l’autre et tout le monde ne les reçoit pas de la même façon. L’initiation qui suit la première transe est, tout à la fois, conditionnement de la personne à « devenir le cheval », le réceptacle de l’orisá qui la possède, et fabrication, modelage de son moi authentique dans l’inconscient qui devient, ainsi, lieu « d’épanouissement de la personnalité nouvelle ». L’initiation « renforce la structure de base de l’individu [par] son épanouissement dans la transe. Elle renforce aussi son potentiel vital, façonne son inconscient à l’image divine selon un schéma métaphysique précis ». C’est ainsi que « l’accès au divin, la fusion mystique contribuent à renforcer l’harmonie et l’équilibre intérieurs de la personne ».

62

Cette conception est à l’antipode de celle du moi et de l’inconscient de la psychanalyse freudo-lacanienne qui, cherchant inlassablement à « faire parler l’inconscient », n’arrive jamais au bout de la plainte [Roustang, 2000].

63

Dans le candomblé, il n’y a pas de plainte. Le moi social divisé, fragmenté, qui interagit et réagit comme il le peut aux aléas de la vie, n’est plus, comme avant la transe et l’initiation, le tout de la personne car, dans son inconscient, le moi authentique vit les pulsions, les désirs qui s’expriment par et dans la transe du cheval de l’orisá. « Le sacré dans le candomblé, m’avait dit Pierre Fatumbi quand je l’ai rencontré à Salvador en 1992, est la conscience que prend l’initié de sa dignité. Le chômeur, le conducteur de bus et qui vous voudrez savent qu’ils sont beaucoup plus que leur être social, face apparente de leur moi. »

64

Depuis la communication de Gisèle Omindarewa sur la personnalité dans le candomblé, l’étude de ce que Lapassade [ 1987] appelle de façon quelque peu réductrice « les états modifiés de conscience » a beaucoup progressé. La transe est réhabilitée, si l’on peut ainsi dire. Les recherches actuelles sur la psycho-neurophysiologie du cerveau [Newberg et d’Aquili, 2001] ouvrent à la connaissance d’horizons insoupçonnés pour une meilleure compréhension de la transe, de l’extase, de la méditation. Il en est de même du rôle de la transe dans le fonctionnement psychique de l’être humain, en train d’être redécouvert [Michaux, 1995; Nathan et Stengers, 1995]. La permanence, dans l’histoire de l’humanité, de « la danse-menant-à-la-transe » [Vandenbroeck, 1997] donne le vertige, qu’il s’agisse des chamanes de la préhistoire ornant les cavernes [Clottes et Lewis-Williams, 1996] ou de la musique pop-rock-techno contemporaine. Dans les raves dont le festival de Woodstock ( 1969) est à sa façon une préfiguration, les participants découvrent en eux, le temps d’une danse-transe, un autre moi capable de renverser toutes les valeurs établies, toutes les barrières – en eux-mêmes d’abord.

65

Cet autre moi, le même et un autre que celui du candomblé, leur donne la capacité de se créer soi-même autre et de créer, avec les autres danseurstranseurs emportés dans le même trip, un spectacle total où les musiques, les images, les jeux de lumière, les corps qui dansent entrent en fusion et ramènent les danseurs-transeurs au mystère de la vie, source de toutes les religions.

66

Pierre Fatumbi et Gisèle Omindarewa ont trouvé un sens à leur vie dans les religions afro-brésiliennes. Tous deux en sont devenus des adeptes après une série de ruptures familiales, sociales, intellectuelles et religieuses.

67

Cela leur a sans doute permis de comprendre mieux que la plupart de ceux qui, dans les années soixante/soixante-dix, s’intéressaient à ces religions le poids des traumatismes occasionnés chez les Noirs par la traite et l’esclavage [Verger, 1968]. De mieux comprendre, aussi, comment les orisá leur ont donné la force de résister à la situation d’esclave, le désir de (sur)vivre.

68

D’où l’originalité de leurs écrits sur le candomblé et ses orisá dont ils étaient, eux aussi, devenus des familiers.

69

D’autres chercheurs français, qui furent soit leurs devanciers soit leurs contemporains, sont arrivés aux mêmes conclusions qu’eux, sans pour autant se faire adorateurs des orisá. C’est le cas de Maupoil. Très critique du colonialisme, son enquête sur Ifá et la divination au Dahomey réalisée dans les années trente [ op. cit. ] reste, aujourd’hui encore, le manuel de base pour toute personne désireuse de s’initier à Ifá (entretien avec Gisèle Omindarewa), ou d’en appréhender la logique. Il faut citer aussi, après la Seconde Guerre mondiale, l’anthropologue Mercier dont les travaux sur le Bénin [ 1962] sont un modèle d’étude concrète. Son livre, Civilisations du Bénin, résumé des connaissances accumulées par l’auteur, est profondément respectueux d’une civilisation autre et ne s’encombre pas de dérives pseudo-théoriques. Il ne cultive pas non plus le mal-être de nombreux Blancs face à l’Afrique. Les démarches de Maupoil et Mercier, novatrices à leur époque, mériteraient d’être revisitées. On en dira seulement ici que tous deux ont su, par empathie, restituer la pensée religieuse et la philosophie africaines et qu’ils ont réussi là où, finalement, Bastide a échoué pour le candomblé brésilien.

70

L’Afrique devenue indépendante a continué d’être visitée par des anthropologues, des ethnologues, des sociologues blancs, etc. De leur côté, des chercheurs africains, à la suite de Cheikh Anta Diop, ouvrent de nouveaux chantiers d’étude et contribuent au renouvellement des connaissances que l’on a de ce continent martyrisé par les Blancs pendant dessiècles. Qu’ont fait, que font les uns et les autres de l’héritage si divers, si contrasté laissé par les missionnaires et, à leur suite, par les premiers observateurs sociaux professionnels pris dans l’engrenage du système colonial ? Que font-ils des autres travaux fondés sur une approche différente de la pensée africaine ?

71

Cette question, qui appelle à d’autres recherches, vaut aussi pour le Brésil où l’on observe, présentement, un double mouvement. D’une part, dans certains candomblés, l’Opo Afonjá par exemple, le refus de tout « syncrétisme » avec d’autres dieux, avec les saints catholiques [de Azevedo Santos, 1993], va de pair avec une recherche toujours plus approfondie de racines, d’une identité africaines. D’autre part, si les rythmes africains continuent, comme par le passé, de féconder toutes les autres musiques, les métissages culturels chers à Jorge Amado (entretien, 1995) prennent, dans les musiques actuelles, des formes tout à fait inattendues. Le fondement en est toujours les mouvements de population les plus divers vers les villes qui conjuguent, maintenant, leurs effets avec l’explosion technique, informatique, visuelle (les vidéoclips) des moyens d’expression musicale. Ces nouvelles musiques en construction qui, presque toutes, retrouvent la transe ne préfigurent-elles pas d’autres façons de survivre, inédites, dans un monde en perpétuelle recomposition ?


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Notes

[1]

Le babalaô est un homme voué au culte d’Ifá, dieu yorubá du savoir et de la divination qui préside au destin des hommes. Le babalaô consulte Ifá au moyen, entre autres, du jeu de cauris. Après son initiation à ce culte en 1953, à Kétou au Bénin, Pierre Verger a reçu le nom de Fatumbi (« Ifá m’a remis au monde »). Photographe, ethnographe, auteur des premiers ouvrages sur le candomblé écrits « de l’intérieur », Verger a été directeur de recherches au CNRS. De 1946 à sa mort, il a vécu à Salvador de Bahia, au Brésil.

[2]

La iyalorisá (de iyá, « mère », et orisá, « dieu ») est une femme qui dirige un lieu de culte du candomblé appelé terreiro. Tombée en transe pour la première fois en 1959 dans un terreiro de la grande banlieue de Rio de Janeiro, Gisèle Cossard est initiée en 1960 et reçoit le nom d’Omindarewa ( omi, « eau », arewa, « beauté », « belle eau claire »). En 1970 elle soutient, à la Sorbonne, une thèse de sociologie sur le candomblé. Non publiée, sa thèse est beaucoup citée, par Rouget notamment dans sa somme sur la musique et la transe [ 1980]. En 1974, elle fonde son propre terreiro dans la grande banlieue de Rio de Janeiro. Elle y vit toujours et c’est là que, depuis 1993, je vais régulièrement en enquête [Dion, 1998].

[3]

L’épicentre africain de ce candomblé est Ouidah, au Bénin, d’où sont partis les esclaves yorubá qui recréèrent leur religion au Brésil au XIXe siècle. Pierre Fatumbi y a longtemps séjourné. Gisèle Omindarewa y va régulièrement et fréquente des lieux de culte appelés couvents. Je l’ai accompagnée lors de son dernier voyage (septembre 2000). Cela m’a amené à m’intéresser aux écrits des missionnaires catholiques envoyés, à partir de 1861, dans ce qui était alors une colonie française appelée Dahomey. Devenu indépendant en 1960, le pays a pris le nom de Bénin en 1975 quand une république populaire marxiste y a été proclamée. Pour des raisons non encore bien élucidées, les premières recherches sur le candomblé brésilien, à partir du début du XXe siècle, semblent avoir principalement porté sur les cultes d’origine yorubá, tant à Salvador qu’à Recife, où ce candomblé s’appelle Xango. Il en existe aussi d’autres, malheureusement beaucoup moins étudiés, se réclamant d’origines africaines différentes (angola, fon, etc.). Gisèle Omindarewa, d’abord initiée dans le candomblé angola, est entrée quelques années après la mort du babalorisá ( baba, « père ») qui « lui avait fait la tête », dans la plus connue des traditions du candomblé yorubá, l’Opo Afonjá, dont Pierre Fatumbi était aussi membre [ cf. infra].

[4]

Cette distinction, sans doute aussi ancienne que l’humanité, est-elle bien différente du « droit du plus fort »? Elle est toujours utilisée, en tout cas, par celui qui se considère comme civilisé pour justifier sa domination sur l’autre, qui ne peut être qu’un barbare.

[5]

Luther affiche ses « 95 thèses » dénonçant la vente des indulgences sur les portes du château de Wittemberg en 1517. Calvin, rallié à la Réforme en 1533, publie en 1541 sa traduction française d’Institution de la religion chrétienne qu’il a écrite en latin en 1536.

[6]

Faut-il y voir une influence de l’Utopie?

[7]

Depuis le début dusiècle, les ports français normands font commerce d’un bois ( paubrasil) avec un pays bientôt appelé Brésil, dont les Portugais – qui l’ont découvert en 1500 — contrôlent quelques points sur la côte. Les équipages y laissent, à des fins commerciales, de jeunes aventuriers qui vivent avec « les sauvages ». « Menans une vie d’Atheistes, (ils) se polluoyent en toutes sortes de paillardises et vilenies parmi les femmes et les filles [… ] se vantoyent d’avoir tué et mangé des prisonniers » [Léry, édition Lestringant, 1994]. Ils seront les truchements (interprètes) des premiers missionnaires. Un Allemand a vécu plusieurs années avec les Indiens, comme mercenaire des Portugais d’abord pour qui il construit un fort dans un village indien, puis comme prisonnier d’une tribu ennemie où il doit, selon la coutume, être mangé après avoir été engraissé. Racheté par des marins français, il a publié un récit de son aventure en 1557 [Staden, 1979].

[8]

Villegagnon revient en France l’année suivante pour se justifier, laissant le commandement de la colonie à son neveu. En 1560, l’armada portugaise reprend possession de l’île et en chasse les Français.

[9]

L’étymologie de ce mot est peu claire et controversée. Le terme est « toujours pris en un sens péjoratif : réunion factice d’idées ou de thèses d’origine disparate, et qui ne paraissent compatibles que parce qu’elles ne sont pas clairement conçues » [Lalande, 1956]. Il est passé dans le vocabulaire théologique au XIXe siècle et a été utilisé, toujours dans un sens péjoratif, pour désigner « la fusion de deux ou plusieurs religions, de deux ou plusieurs cultes en une seule formation religieuse ou cultuelle. Mais ce terme est inapte à définir un phénomène religieux du point de vue de la véritable recherche historique » [Sabbatucci, 1995].

[10]

Pour l’historien Michel de Certeau [ 1975], membre de la Compagnie de Jésus, Léry est « une figure de la modernité » auprès duquel il est bon de prendre une « leçon d’écriture ». Certeau se dit séduit par sa « parole érotisée » et par « la littérature de voyage [… ] en train de produire [… ] le sauvage comme corps de plaisir » (les mots soulignés le sont dans le texte). Léry écrit aussi – ce qui en fait le père du « bon sauvage » de l’homme blanc français philosophe du XVIIIe siècle – que « plusieurs d’entre nous, ayans là non seulement moyen de servir à Dieu, comme nous le désirions, mais aussi gousté la bonté et fertilité du pays, n’avoyent pas délibéré de retourner en France, où les difficultez estoyent lors et sont encores à present, sans comparaison beaucoup plus grandes, tant pour le faict de la Religion que pour les choses concernantes ceste vie [… ] je regrette souvent que je ne suis parmi les sauvages, ausquels (ainsi que j’ay amplement monstré en cette histoire) j’ay cogneu plus de rondeur qu’en plusieurs de par-deça, lesquels à leur condamnation, portent titre de Chrestien ».

[11]

Après son abjuration, Henri IV promulgue l’édit de Nantes en 1598 qui reconnaît la liberté de conscience aux protestants et met fin aux guerres de religion.

[12]

Tous ces textes sont cités par Sala-Molins [ op. cit. ]. Ils le sont aussi, et d’autres de même nature concernant les Juifs, par Poliakov [ 1968] dans son Histoire de l’antisémitisme. Cela expliquerait pourquoi, selon Sala-Molins, AUCUN philosophe des Lumières n’a condamné le Code noir – même ceux qui révéraient le « bon sauvage » et s’opposaient, comme Grégoire notamment, à la traite et à l’esclavage.

[13]

Pendant la Première Guerre mondiale, Aupiais est mobilisé à l’hôpital de Dakar où il rencontre Delafosse, haut administrateur colonial et ethnographe parlant plusieurs langues africaines. Animateur, avec le folkloriste Van Gennep, de l’Institut ethnographique international de Paris créé en 1910, Delafosse convainc Aupiais que « l’ethnographie constitue le moyen de pénétrer les civilisations africaines ».

[14]

Ces deux territoires, longtemps terres d’élection des négriers, tout comme la côte des Esclaves à Ouidah, ont été achetés par des sociétés anti-esclavagistes (anglaise en 1787 pour le Sierra Leone, américaine en 1822 pour le Liberia) afin que les Noirs affranchis revenus d’Amérique puissent s’y installer. Le Sierra Leone a été colonie britanique, puis membre indépendant du Commonwealth. Le Libéria, premier État moderne noir, est devenu république indépendante en 1847.

[15]

Ce riche philanthrope, ami de Bergson, a fait fortune dans la prospection des diamants en Afrique du Sud. Il crée, en 1912, une société, « Archives de la planète », qui permettra de « procéder à une sorte d’inventaire photographique de la surface du globe ». Il en confie la direction au géographe Brunhes pour qui il achète – comme tout particulier pouvait alors le faire en vertu d’une réforme de l’enseignement effectuée en 1885 par Ferry et Liard– un poste de professeur de géographie humaine au Collège de France (donation de 300000 francs payables en 30 ans). S’adressant aux élites de la société, « les réunions de Boulogne » comme on les appelle bientôt, sont fréquentées par tout ce que la « République des professeurs » compte de savants, d’hommes politiques et d’hommes de religion. Aupiais y participe après son retour d’Afrique, en 1926.

[16]

Aupiais s’est toujours montré proche des catholiques sociaux. C’est aussi un « admirateur de Loisy », excommunié en 1908 pour avoir appliqué l’exégèse moderne à l’Évangile. Cette excommunication fut dans l’Église catholique source d’une crise dite « du modernisme ».

[17]

Après avoir terminé une thèse sur la divination, La géomancie à l’ancienne côte des Esclaves, Maupoil s’engage dans la Résistance en 1942. Il meurt au camp de concentration de Dachau. En 1946, il est fait docteur d’État à titre posthume. Sa thèse, indépassée jusqu’à présent, fait toujours autorité.

[18]

Militant catholique, Hardy est agrégé d’histoire. En 1911, il est nommé inspecteur de l’enseignement en Afrique occidentale française. Il crée un Comité d’études historiques qui deviendra, en 1938, l’Institut français d’Afrique noire (IFAN). Il connaissait Aupiais et a soutenu sa démarche missionnaire.

[19]

Né en 1902, Métraux a soutenu, en 1928, deux thèses dirigées par Mauss sur les Indiens du Brésil. Ce travail a permis de redécouvrir Thevet, systématiquement rejeté après les critiques de Léry, et tombé dans l’oubli. Métraux découvre le vaudou à Haïti en 1941. Le livre qu’il lui consacre [ 1957] est un classique.

[20]

Les citations de Bastide sont extraites de : Images du Nordeste mystique en noir et blanc [ 1978 ], d’abord publié en portugais au Brésil en 1945, Les religions africaines au Brésil [ 1960], Le sacré sauvage et autres essais [ 1975]; et d’articles repris dans Bastidiana [n°2,1993; n°12,1995]: « La méthode monographique roumaine et les recherches sociologiques au Brésil » [ 1939], « L’ethno-histoire du nègre brésilien » [ 1971], « Conférences sur les phénomènes de la participation » [ 1970], « Les études afro-brésiliennes » [ 1973]. (Tous ces textes sont cités à la date de leur première parution.)

[21]

Lévi-Strauss raconte dans Tristes Tropiques ( 1955) que Dumas, dans sa jeunesse, est allé au Brésil et a eu « le coup de foudre » pour ce pays. L’âge et les honneurs venus, il a le pouvoir politique d’y envoyer une mission pour la création d’une université. Lévi-Strauss est recommandé à Dumas par l’un de ses anciens professeurs, le sociologue Bouglé, qui s’était souvenu qu’il voulait « faire de l’ethnographie ».

[22]

L’article a été rédigé par l’écrivain Jorge Amado, alors député communiste de São Paulo et par ailleurs dignitaire du candomblé à Salvador de Bahia.

[23]

Le premier sociologue à poser le problème en ces termes et à appliquer cette méthode est, sans aucun doute, Mauss dans son analyse du don [ op. cit. ]. Bastide s’inscrit très clairement, sur ce point au moins, dans la lignée de Mauss. Nous ne partageons donc pas l’opinion de Lévi-Strauss qui, dans son « Introduction » à l’œuvre de Mauss [ op. cit. ], lui fera grief de « se laisser mystifier par l’indigène » et de reprendre à son compte la théorie que le groupe observé se fait du don.

[24]

Comme il s’en est expliqué à diverses reprises, Bastide n’était pas initié mais « membre périphérique » du candomblé. Ayant seulement fait un « lavage de collier », qu’il appelle « premier pas » vers l’initiation, il n’était pas admis à tous les rituels. Le deuxième pas, dit-il toujours, est le bori, offrande à la tête d’une personne. « Je n’ai pas pu voir, écrit-il en 1970, toute une série de choses [… ] Heureusement que j’étais avec mon ami Verger qui a fait le bori, qui est babalaô [… ] il me racontait, après, ce qui s’était passé. » L’initiation proprement dite se fait au cours d’une période de réclusion totale d’une vingtaine de jours, dans un terreiro, où l’initié(e) apprend à être le « cheval du dieu » qui le/la possède quand il/elle est en transe. C’est ainsi qu’a été initiée Gisèle Omindarewa. Les babalaô, dont fait partie Pierre Fatumbi, n’entrent pas en transe. Dépositaires du savoir sur la destinée humaine, ils occupent une place à part, et prépondérante, dans le candomblé.

[25]

Comme les autres, cette religion doit constamment chercher un nouvel équilibre entre ses traditions, son histoire et le mouvement du monde. Son avenir dépend donc de cette recherche et des réponses qu’elle propose aux questions des gens sur leur devenir et le sens à donner à la vie.

[26]

Leiris a participé à la mission ethnographique et linguistique Dakar-Djibouti 1931-1933 dirigée par Griaule. La publication de ses carnets de route sous le titre L’Afrique fantôme, en 1934, fut considérée comme « inopportune » par Griaule et « de nature à desservir les ethnographes auprès des Européens établis dans les territoires coloniaux ». Ce livre est considéré comme fondateur d’une ethnologie anti-colonialiste.

[27]

Griaule « aboutissait à peu près à la même époque que moi, écrit Bastide [ 1973], à des conclusions similaires sur la religion des Dogons, qui renferme une philosophie aussi riche et aussi valable que celle d’un Platon ou d’un Aristote ». Bourdieu [ 1980] reprend mot pour mot la critique de Lévi-Strauss à l’« Essai sur le don » et parle, en note de bas de page – comme si c’était une évidence – « de l’erreur [symbolisée par l’œuvre de Griaule] consistant à reprendre les théories indigènes ».

[28]

Cette conception des transes dictée par le rationalisme mais qui, avec « diablerie », s’exprime dans un langage chrétien, est à rapprocher de son long compte rendu dithyrambique de Tristes Tropiques qu’il appelle « un hymne à Jean-Jacques Rousseau » [ op. cit. ]. Ce compte rendu tranche avec l’appréciation sèche et abrupte que Verger porte sur ce livre de Lévi-Strauss dans une lettre à Métraux [ 1974] : « désespérément intelligent ».

[29]

Il est alors en train d’écrire L’âge d’homme, précédé de De la littérature considérée comme une tauromachie [ 1987].

Plan de l'article

  1. L’HOMME BLANC CHRÉTIEN, CENTRE DU MONDE
  2. AUX SOURCES DE L’ANTHROPOLOGIE
  3. DE BASTIDE À MÉTRAUX
  4. PIERRE FATUMBI ET GISÈLE OMINDAREWA

Pour citer cet article

Dion Michel, « La quête de l'altérité. Une autre approche des religions afro-brésiliennes », Revue du MAUSS, 1/2002 (no 19), p. 221-240.

URL : http://www.cairn.info/revue-du-mauss-2002-1-page-221.htm
DOI : 10.3917/rdm.019.0221


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