Ce premier chapitre porte sur la consommation. Sous le point de vue du bonheur, la consommation est le premier acte économique. Cette idée s’oppose à l’idée de la science économique des Temps modernes qui donne au contraire la première place à la reproduction ou à la distribution et néglige la consommation. Je cherche ici à présenter et à élargir la notion de consommation comme acte orienté par le bonheur. Dans les chapitres suivants, je parlerai des formes de rationalité et de jugement et des formes de coordination et d’échange.

La notion de service est introduite en trois pages avant la notion de bien matériel.

Elle traduit la relation du semblable par le semblable. Dans un ouvrage précédent ( Essais de philosophie économique), j’ai essayé de montrer comment et pourquoi, de Hobbes à A.Smith, la notion de bien économique a été rétrécie et limitée à la notion de bien matériel. Cela oblige les économistes à introduire la notion de service à partir de la production, comme produit immatériel. Il n’en est pas de même dans la philosophie économique de tradition aristotélicienne que je cherche à développer et à réhabiliter. Le service est, comme usage du semblable, le premier bien économique.

Dans les sections suivantes, dont le texte n’est pas communiqué ici, je présente d’abord la notion de calcul économique et de mesure sous la perspective du consommateur, puis la notion de bonheur et de désir. C’est seulement à la fin de ce chapitre que je présente le retournement opéré par la confusion entre richesses et argent.

Ce texte est un texte de philosophie économique. Selon moi, à l’étage de « l’enchaînement des définitions » ou à l’étage de la théorie pure, la science économique est une philosophie.

1. LA NOTION DE RICHESSE. Il ne faut pas dire, comme l’économie politique classique, qu’être riche est le fait d’une société ou d’une nation et que les richesses sont à ce titre, d’abord, des moyens de production et de reproduction – terres, capital, biens de consommation assurant la reproduction du travail. Il faut dire, au contraire, ceci : être riche est d’abord le fait d’un individu qui dispose de ce qui lui est propre pour vivre et jouir de sa vie. Les points de vue des touts collectifs et de la production se correspondent. Sous ces points de vue, la richesse est entendue comme « richesse sociale » et comme puissance pour produire à nouveau et souvent davantage. Il y a confusion possible entre richesse et enrichissement. Les points de vue de l’individu et de la consommation se rejoignent.

Seul un individu a une vie qu’il peut perdre et dont il peut souffrir ou jouir. Les richesses sont les moyens de vivre sa vie sans la perdre et sans en souffrir. Les richesses sont pour chacun les moyens de jouir de sa vie.

REMARQUE. Derrière l’opposition entre le couple collectivité-production d’une part, et le couple individu-consommation d’autre part, se trouve l’opposition plus profonde entre les catégories philosophiques et ontologiques de la production – poiesis – et de l’action – praxis – présentées par Aristote dans

L’Éthique à Nicomaque et la Métaphysique. Produire se dit d’un acte dont l’intelligence s’appuie sur la cause mécanique et la prévision de ses effets; ou encore produire, c’est donner existence à une chose pensée préalablement comme résultat ou effet possible de forces mises en œuvre au cours d’un processus. Agir se dit, au contraire, d’un acte dont l’intelligence est dominée par une exigence, un devoir ou l’appel d’un bien ou d’une perfection. En cela, agir, c’est répondre à un ordre des fins. Chez Aristote, le fabricant de flûtes et son intelligence technique illustrent la catégorie de la production. La fin ou le résultat attendu est extérieur à l’activité ou au processus qui y conduit. Le joueur de flûte et sa volonté de se plier à l’exigence de toujours jouer le mieux possible illustrent la catégorie de l’action. La fin ou la perfection voulue ne se trouve pas à l’extérieur d’une activité transitive, mais elle est immanente à l’acte. On joue pour toujours mieux jouer.

Or l’intelligence technique n’est pas une pensée proprement individuelle.

Elle se partage, se subdivise ou se délègue. Elle est d’emblée générale ou collective. Que le producteur soit un seul individu, comme le fabricant de flûtes, ou qu’il soit un groupe organisé, comme peut l’être une administration, une entreprise ou une institution quelconque dont on examinerait la performance, ne change rien à la forme de l’acte et de son intelligence. On dira ultérieurement qu’il s’agit d’une rationalité sans jugement. C’est sous ce point de vue que se place l’économie politique classique. L’intelligence des actes économiques par l’économiste réfléchit à un niveau plus général et abstrait l’intelligence technique que les agents sont supposés avoir de leurs propres actes. La consommation est ainsi la production rationnelle d’un résultat, qui entre à son tour comme moyen dans une production ultérieure. Le bien-être produit n’est qu’un pouvoir pour produire à nouveau. Ce cercle sans fin de la production et de la reproduction vaut aussi bien pour l’individu que pour les collectivités plus ou moins étendues dont il fait partie et dont la société ou la nation constituent une limite extrême.

Il n’en est pas de même pour l’intelligence pratique, au sens précis de praxis.

Elle est une forme individuelle de pensée ou, mieux, une forme qui individualise son sujet. En ce sens, il n’y a pas, à proprement parler, d’acteur collectif ou de volonté générale. Seul un sujet individuel entend une pensée prescriptive, se soumet à un devoir inconditionnel ou répond à l’appel d’une fin immanente à son acte par un jugement de valeur singulier. Sans doute, la consommation qu’on définit ici ne relève pas seulement de la catégorie de l’action, mais dans la mesure où elle répond à une exigence de vivre soi-même sa propre vie et non pas seulement d’en reproduire les conditions, elle est une action dont personne ne peut se décharger sur un autre. Être riche ou posséder des richesses, c’est être pour soi un individu qui répond de sa vie.

2. Les richesses s’appellent des « biens » de manière éminente, parce que vivre et jouir de sa vie est considéré comme le premier des biens. Ces biens sont dits des « biens extérieurs », parce qu’ils ont des formes qui les rendent immédiatement visibles à tous, par opposition aux « biens intérieurs », comme les vertus morales ou intellectuelles, qui n’ont pas d’expression visible immédiate pour tous. Les richesses ou les biens extérieurs composent une seule et unique propriété au sens où l’individu considère lui-même que la totalité de ses richesses forme une unité organique qui se rattache essentiellement au fait de vivre et de pouvoir éprouver le fait de vivre comme une jouissance qui lui est propre.

En ce sens et contrairement à l’économie néoclassique, l’énumération des richesses ne doit pas prendre la forme d’une nomenclature d’objets séparés les uns des autres dont chacun entrerait à titre d’argument distinct dans une fonction mathématique de bien-être ou d’utilité. Ce serait oublier la notion de propriété qui s’interpose entre la pluralité des biens extérieurs et la subjectivité individuelle. Ce qu’il s’agit de faire, en revanche, c’est de distinguer au sein de la propriété deux sortes de richesse ou deux types d’usage de biens extérieurs– l’usage du semblable par le semblable et l’usage des biens matériels. On réservera pour un examen ultérieur une troisième sorte de richesse, entendue alors en un sens plus large correspondant au lieu de vie ou à l’institution au sein de laquelle se situe la propriété.

REMARQUE. Selon Aristote, dans le livre I du Politique, la propriété, ou en grec ktésis, se dit de la totalité des instruments ou des « organes » du « vivre » du point de vue d’un vivant qui n’est pas seulement en vie, mais dont la vie est à vivre comme sa vie. L’être humain est ce vivant particulier. Tout être humain est donc propriétaire au sens où ses moyens de vivre constituent une sorte d’organisme extérieur qui s’ajoute à son corps et dont il sait se servir à la fois comme moyen, enveloppe, protection et abri. La notion de propriété implique plus précisément quatre idées distinctes. D’abord, chaque partie de l’ensemble organique n’est un bien qu’en rapport avec tous les autres. Il n’y a donc pas de valeur d’usage individualisée permettant de classer les biens de la propriété‚ dans des paniers de biens selon des courbes d’indifférence à la manière de Pareto. Ensuite, le soin exercé par tout individu sur sa propriété ou l’aménagement continu de ses éléments suit le rythme de ses jours et les situations qu’il traverse. Le choix économique n’est pas d’abord d’avoir plus au moindre coût ou, selon l’expression convenue, de maximiser sa fonction de bien-être sous contrainte de richesse, mais d’établir en chaque circonstance la bonne limite ou « l’excellence de sa propriété », en suivant l’exemple de la nature qui fixe d’elle-même une limite au développement du corps humain [ Pol. I, 1259b, 18]. En troisième lieu, cette bonne manière d’être économe dans le choix de ses richesses est une sorte de vertu qui suppose d’autres vertus acquises tout au long de sa vie. On devient économe, contrairement à l’idée commune selon laquelle on est naturellement économe. À l’excellence de la propriété – bien extérieur – correspond ainsi une vertu économique – bien intérieur. Enfin, lorsque l’individu devient un bon économe, sa propriété remplit alors parfaitement son office, qui est de lui permettre de jouir de sa vie propre à l’abri de l’existence publique ou dans l’enclos privé de sa vie. C’est ici l’idée principale. Chez Aristote, la propriété est privée non pas en ce que la consommation des richesses prive un autre individu de leur usage ou en ce que la consommation ne porte sur aucun bien commun, mais parce que la consommation des richesses est un acte intime de la vie singulière de chacun. La théorie de la propriété n’est pas d’abord une théorie de la justice ou de la répartition des droits, comme on le voit chez Hume ou chez Walras, mais elle est d’abord une théorie de la consommation qui trace la frontière entre le soin de sa vie propre et tous les autres actes engageant l’individu dans la vie publique – production, échange ou prêt et tous les actes politiques.

3. PREMIER TYPE DE RICHESSE : les formes sous lesquelles autrui est instrumenté par l’individu consommateur. Par exemple, le sein de sa mère pour un bébé, la main de l’infirmière pour un vieillard, la présence d’une famille pour un handicapé physique ou mental, les soins d’un compagnon pour un malade, l’attention de ses voisins pour un individu isolé, etc. Tous ces exemples un peu extrêmes soulignent ce que l’existence ordinaire nous fait parfois oublier. « À l’homme, dit Spinoza, rien n’est plus utile que l’homme. » Nous vivons d’abord par le fait d’user de l’image, de la parole, de l’intelligence, du savoir, des gestes et du corps sexué d’autrui. Nous sommes pauvres ou riches selon la quantité, la qualité et la variété des services dont nous disposons dans notre vie conjugale, familiale et sociale. Notre propriété s’exprime dans le langage commun par tous les possessifs avec lesquels nous décrivons le cercle de nos relations ordinaires – ma femme ou mon mari, mes enfants ou mes parents, mes amis, mes voisins, mon docteur, mon professeur et tous ceux qui sont à mon service et sous la main. Par raccourci, on dira de ce premier type de richesse qu’il est le service fourni par la main et la pensée de notre semblable.

REMARQUE. Pour s’assurer que le propos de Spinoza ne vise pas d’abord la division du travail et que l’utilité d’autrui n’est pas considérée sous l’angle du service qu’il fournit dans une chaîne productive, il faut citer quelques lignes supplémentaires de la scolie. « Beaucoup de choses existent hors de nous qui nous sont utiles et qu’il faut désirer pour cette raison. Parmi elles, on n’en peut trouver de meilleures que celles qui s’accordent tout à fait avec notre nature. En effet, si, par exemple, deux individus sont unis l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun d’eux en particulier. À l’homme, rien de plus utile que l’homme… » [ Éthique IV, Prop. 18, scolie 1954, p. 505].

La puissance dont parle Spinoza n’est pas « la puissance productive » dont parle Marx dans les « Principes » ou les « Manuscrits de 1844 » et qui constitue, selon lui, pour chacun et au profit de tout autre, « la vraie richesse » ou « la plus grande des richesses » [ 1968 II/p. 308 et II/p. 88]. Dans son texte, Spinoza attribue la puissance au désir ou au désir de vie. Deux individus unis par le service réciproque font pour chacun un désir, une vie, une jouissance et une affirmation de soi double de ce qu’il aurait éprouvé en étant seul. L’usage d’autrui pour la conservation de son être trouve dans la consommation son moment principal et exemplaire. La collaboration dans le processus de production et la relation mutuelle dans l’échange marchand présupposent l’un et l’autre ce premier moment de la consommation du semblable par le semblable.

En tout cela, Spinoza est fidèle à l’inspiration d’Aristote. Il est vrai que dans la Rhétorique d’Aristote, on trouve une énumération des richesses – monnaie, terres, objets mobiliers, troupeaux, esclaves, etc. – qui ne font pas place à l’usage du semblable [I, 5,1361a, 12 sq.]. Mais on peut dire qu’ici le sens du mot richesse est étroit ou populaire, comme cela convient dans les discours étudiés dans cette partie du Traité où il s’agit de conseiller ou de dissuader. Le livre I du Politique se trouve à un niveau plus profond et spéculatif. Il s’agit alors de répondre à la question de savoir ce que recouvre la notion d’économie et de définir les actes essentiels relatifs à l’entretien de la vie sous l’orientation du bonheur. Or ici les richesses ne s’entendent pas seulement des biens matériels ou des instruments inertes de la vie, mais aussi et d’abord, en un sens plus large, des êtres animés comme l’esclave, les serviteurs, les enfants et l’épouse, qui constituent ce que Aristote appelle « des instruments d’action » ou des organes du vivre (I, 1253b, 30-35). C’est par rapport à ce « vivre » qui est défini d’abord comme action ou praxis utilisant des êtres animés dans la consommation qu’Aristote situe ensuite l’usage des choses.

4. Dans l’usage du semblable ou dans le service de sa main et de sa pensée, la relation de consommation est immédiate, diffuse et indivisible, parce qu’elle implique à la fois la singularité d’une circonstance, la totalité de l’affectivité et la fugacité d’une parole. C’est là le caractère décisif du service. Si le service peut être tenu pour une chose, il faut préciser alors qu’il ne s’agit pas d’une chose naturelle ou physique, qui se consommerait dans le silence ou en dehors de l’exercice de la parole, mais d’une chose-dite ou d’une chose qui lie de manière essentielle l’intelligence et le désir du consommateur à la parole de celui qui le sert. Si comme consommateur, je me réjouis du goût et de l’ordre de ma femme ou de mon mari, de la bonne santé de mes enfants ou de mes amis, de la bonne apparence de mes voisins, de la culture des savants, des assurances et de la sécurité que m’apportent les mille et un conseillers et gendarmes qui mettent à l’abri mes jours et mes nuits sans pouvoir jamais abstraire ces bienfaits de leurs singularités circonstancielles et les diviser en autant d’éléments distincts et objectifs, cela vient de ce que tous ces services sont inséparables des symboles et en définitive des paroles qui les portent. Le service est un bien symbolique et tout symbole s’interprète toujours en référence à une parole. C’est pourquoi la consommation des services de la main et de la pensée d’autrui constitue une culture.

REMARQUE. Locke est sans doute le père du libéralisme économique, mais c’est à Hobbes qu’est dû l’idée reprise par toute l’économie politique de limiter la notion de bien économique à la notion de bien matériel ou de chose naturelle. Hobbes rejette hors de la consommation l’usage du semblable par le semblable et la relation symbolique et culturelle qu’elle implique. Le Léviathan et la machine politique s’interposent entre les individus; le droit et le langage politique s’imposent à tous et interdisent le développement d’une société civile. Ce que chacun veut dire, il doit le dire dans le langage univoque, trans-parent et public du langage mécanique de l’État. La singularité et la richesse symbolique d’un service sont désormais comptées comme imprécision et obscurité qu’une sorte « d’informatique » ou de mathématique de l’information sera chargée de dissiper.

5. L’instrumentation du semblable dans la consommation fait de chacun de nous tour à tour des maîtres et des serviteurs aux modalités multiples – mari et femme, parent et enfant, chef de famille et domestique, éducateur et élève, administrateur et administré, protecteur et protégé ou plus généralement, comme on le dit volontiers aujourd’hui, principal et agent. Sous toutes ces formes, la relation de service est une relation de dépendance mutuelle et de servitude – servitude de celui qui se fait serviteur du consommateur, servitude du consommateur qui sait qu’il n’est le maître aux yeux du serviteur qu’en étant lui-même à ses propres yeux sous sa dépendance pour la satisfaction de son désir. L’utilité de l’homme pour l’homme relève ainsi d’une dimension que Spinoza appelle « la servitude humaine » : la consommation du service de notre semblable nous révèle notre commune servitude au regard de laquelle la véritable liberté se trouve au-delà – dans la vie de l’esprit ou dans la vie politique.

REMARQUE. On peut préciser de deux manières différentes cette relation de servitude. Dans le premier cas, on dira du jugement du consommateur qui établit la valeur du service de son semblable qu’il exprime au mieux sa disposition pragmatique mais sans jamais s’élever jusqu’à traiter autrui comme une fin selon sa disposition morale. C’est ici le vocabulaire de Kant dans son Anthropologie.

« Parmi les vivants qui habitent la terre, dit-il, on peut facilement reconnaître l’homme – par sa disposition technique ou son aptitude mécanique doublée de conscience; par sa disposition pragmatique à utiliser habilement les autres hommes à ses fins; et par sa disposition morale à agir à l’égard de soi et des autres selon le principe de la liberté, conformément à des lois. En ces trois cas, l’homme est visiblement distinct des autres êtres naturels; et l’un de ces trois niveaux suffit à caractériser l’homme par opposition aux autres habitants de la terre » [ 1994, p. 162]. Selon Kant, nous sommes ainsi des êtres humains – abstraction faite de notre capacité technique – en ceci qu’autrui prend pour chacun d’entre nous deux figures différentes, déterminant deux formes de nos actions ou de notre pratique.

Autrui est d’abord un moyen que nous subordonnons à nos fins ou un serviteur dont nous nous rendons maître dans l’usage que nous en faisons. Autrui est alors ce qu’on appelle ici un « semblable », parce qu’il nous ressemble sous la perspective de notre commune servitude. Nous sommes alors définis par une disposition pragmatique dont la consommation et l’économie des services constituent le cœur. Autrui est ensuite une fin que nous assignons à notre conduite, égale ou quasiment identique à soi comme un autre soi-même. Autrui est alors ce que Kant appelle « une personne ». Ici et seulement ici commencent la morale et la liberté véritables. La consommation du semblable par le semblable n’est pas sans mesure et sans vertu, mais ces mesures et ces vertus spécifiquement humaines restent sous rationalité et jugement économique, habilité pragmatique, orientation d’un bonheur auquel manque la dimension introduite par la politique, son droit et la morale de la liberté qui, aux yeux de Kant, la soutient ou doit la soutenir tout entière. La consommation tient pour première richesse le service du semblable, mais elle ignore « les personnes » et se place sous ce que Kant appelle le principe de l’amour de soi.

On peut en second lieu invoquer Rousseau et reprendre la description qu’il fait en particulier dans L’Émile de notre servitude commune. Nous ne sommes pas des dieux. Nous ne pouvons nous suffire à nous-mêmes et jouir chacun de notre vie et être heureux sans l’assistance de nos semblables. Dès la naissance, la nature nous livre aux soins des autres et nous apprend la dépendance du maître à l’égard de tous ceux qui le servent. Avec la dépendance viennent aussitôt les infections de l’amour-propre et de la pitié qui nous enlèvent toute innocence.

L’usage du semblable est ainsi tour à tour une perte de soi et l’asservissement de l’autre. Nous nous aliénons mutuellement en nous éloignant toujours plus loin de notre réalité authentique à laquelle nous initierait la leçon des choses si nous pouvions seulement nous y tenir tout seul. Il faut donc au moins pour un moment tenter de préserver le jeune Émile du besoin des autres en lui apprenant le plus tôt possible, et avant l’âge funeste de la puberté qui le précipite inexorablement hors de lui-même, qu’à l’homme ce qu’il y a de plus utile est aussi ce qu’il y a de plus dangereux. On donnera donc pour compagne une Sophie à Émile, mais en l’avertissant que le mieux qu’ils puissent s’apporter l’un à l’autre s’inscrit encore dans une servitude où « chacun obéit et tous deux sont maîtres » [ 1969, p. 556]. Par rapport à la liberté, acquise comme citoyens par le contrat politique, les pactes de la vie conjugale, familiale et sociale restent des contrats d’esclaves. Au regard de la félicité des dieux miraculeusement éprouvée dans les rêveries du promeneur solitaire, le secours que Vendredi apporte à Robinson comme consommateur n’est qu’une faible consolation dans l’amertume des jours. « L’homme tient par ses vœux à mille choses, et par lui-même il ne tient à rien, pas même à sa propre vie; plus il augmente ses attachements, plus il multiplie ses peines » [ ibid., p. 652].

Chez Rousseau, à la différence d’A.Smith et de la science économique ultérieure, la première forme de richesse se trouve encore dans l’usage du semblable et la pragmatique – pour reprendre le vocabulaire de Kant – n’a pas encore été éliminée au profit de la seule dichotomie entre d’une part, la technique et l’administration des choses, et d’autre part, la morale et le gouvernement des hommes.

Mais cette forme de consommation est en même temps le point le plus sensible des contradictions de la condition humaine. L’entretien de la vie n’est que servitude et plaisir fugitif. À la différence d’Aristote qui distingue en deçà de la liberté politique une bonne et une mauvaise économie de la consommation, il n’y a jamais pour Rousseau d’économie heureuse.

6. Par ces deux caractères – chose symbolique, chose de culture ou chosedite d’une part, et richesse consommée dans la servitude d’autre part –, le service du semblable diffère profondément du service immatériel que la science économique range aujourd’hui à côté des biens matériels agricoles ou industriels. Le service immatériel n’est ni une chose dont le caractère symbolique et culturel rend le contour relativement indistinct ni un objet dont l’usage dans la consommation évoque la commune servitude de la condition humaine.

En premier lieu, le service immatériel implique en droit sinon en fait un contenu exactement qualifié et objectivement quantifié. On doit pouvoir précisément délimiter un soin de santé, un service d’assurance ou d’assistance, une forme de loisir, une modification d’un état psychologique ou cognitif ou le bénéfice d’un espace sécurisé, même si en chaque cas, cela implique de multiplier des conventions arbitraires d’évaluation et de mesure. La genèse même de la notion suppose en fait cette volonté d’exactitude dans la détermination d’un contenu qui se découpe à la manière d’une chose naturelle comme le support dans la relation inter-individuelle. C’est ici l’effet immédiat de la promotion de la production dans la pensée économique moderne. Le service immatériel est identifié comme produit. Ses caractères, ses grandeurs et ses qualités sont déterminés par les opérations productives qui lui donnent naissance. Le service immatériel, ce n’est pas ce qui est consommé, c’est plutôt ce qui, dans la personne du consommateur, est transformé par l’activité d’un producteur déterminée comme activité tertiaire.

En second lieu, le service immatériel enveloppe une relation entre agents dont est bannie toute servitude mutuelle. Celui qui rend service ne compte pas comme serviteur, il offre son service comme libre fournisseur d’une activité spécialisée. À ses yeux, le consommateur n’est pas un maître : il le considère sous la forme où le consommateur se perçoit lui-même, comme celui qui achète librement un service à celui qui sait satisfaire son besoin. Il n’y a de part en part ni dépendance ni dette. Le prix du service libère la relation mutuelle de toute servitude commune. En somme, le service immatériel se trouve hors servitude par le fait d’être en fait ou en puissance un service marchand. Or cette qualification n’est à son tour encore que l’effet du privilège accordé dans les Temps modernes à la production. Tout produit peut sembler se décomposer à la limite en informations diversifiées. La division du travail étend son règne à travers l’échange d’informations. L’information à son tour s’échange comme service. Le service immatériel, ce n’est plus ce qui lie immédiatement un homme à un autre dans une symbolique et une culture marquées par la dépendance commune du besoin; c’est au contraire ce qui les délie l’un de l’autre en les intégrant ensemble dans une société marchande où chacun est quitte de tous les autres.

REMARQUE. La question de savoir si la multiplication des services dans la période récente fait de la société post-industrielle une société plus intégrée par les formes d’économie solidaire ou de proximité dans la distribution des services ou au contraire une société plus individualiste en raison de formes moins collectives dans la production des services est une question qui me paraît assez mal posée. Le fait principal est plutôt, avec l’extension des services, la prétention de plus en plus insistante à objectiver, mesurer et quantifier les relations humaines et à affirmer les valeurs d’égalité et de liberté marchandes. En ce sens, la multiplication des services aujourd’hui exprime à la fois et de manière toujours plus insistante la place accordée à la production et la chance de retrouver ce qui a été depuis longtemps refoulé sous la forme d’un service du semblable comme chose-dite et comme témoignage de notre commune servitude.

7. SECOND TYPE DE RICHESSE : les choses ou les objets considérés comme des biens matériels – nourriture, vêtements, habitation, etc. Sous la seule perspective de la consommation et sans référence à la manière dont ils entrent dans la propriété – acquisition marchande, production directe, etc. –, on peut rappeler à leur propos les distinctions les plus ordinaires. Du point de vue de la forme juridique de la propriété, ces biens sont individuels et privés ou collectifs et communs. Du point de vue de leur usage et de leur disponibilité, ils sont proches ou lointains, présents ou futurs, immédiatement consommés ou tenus au contraire en attente par l’intermédiaire d’argent, de droits ou de titres divers qui constituent alors à leur égard des substituts équivalents. Du point de vue du besoin enfin, ils sont plus ou moins nécessaires ou superflus, plus ou moins chargés de symboles et enveloppés dans des paroles ou plus ou moins complémentaires ou substituables.

Mais la distinction la plus importante qu’on puisse faire à leur sujet porte sur leur durée, parce qu’elle exprime un point de vue relatif à leur façon propre d’être des objets. Certains biens sont immédiatement ou presque immédiatement détruits par l’acte qui les consomme, comme les biens dits « non durables ».

Certains biens dits « durables », malgré leur usure continue entraînant à terme leur disparition, demeurent un moment auprès du consommateur, accompagnent pour un temps son existence dans le lieu et le temps de sa propre vie, prennent racine en constituant pour lui un décor ou un contexte et lui apportent une forme de présence spécifique que ni les semblables dont il se sert ni les objets sans durée propre qu’il consomme en une fois ne peuvent remplacer.

C’est par ces « biens durables » que la notion de « chose » prend véritablement un sens, et c’est par cette idée de chose que le consommateur découvre tout à la fois qu’il est dans un monde et que l’espace et le temps de sa vie lui sont donnés avec ce monde. En tout cela, tout bien durable ressemble à une œuvre d’art en réfléchissant quelque chose de sa stabilité et de sa gratuité.

Il y a donc des biens qui sont mesurés comme des choses mais qui ne sont pas des choses au sens le plus fort, parce qu’elles entrent dans le cycle de vie pour en sortir aussitôt et que leur usage semble une destruction immédiate. Il y a des biens qui, malgré leur durée parfois éphémère, nous accompagnent un moment en nous donnant le paysage familier et rassurant d’un monde objectif, et leur usage évoque, bien plus que l’idée de destruction, l’idée d’un soin, d’un entretien, d’une habilité ou d’un art.

REMARQUE. Les propos de H.Arendt dans la Condition de l’homme moderne sur les biens durables prolongent et développent les remarques de Heidegger sur la notion de chose. Elles sont précieuses et uniques en leur genre. Aucun économiste ou philosophe avant elle n’a su, sans doute, autant résister à l’attraction constructiviste qui place la plupart des distinctions portant sur les biens matériels et immatériels sous des critères relatifs au temps, aux formes et aux moyens du processus de production. Il demeure cependant chez elle une certaine obscurité qu’il faut tenter de dissiper en étendant plus loin qu’elle ne le fait les limites de la notion de consommation. Pour elle, en effet, la consommation n’est qu’une destruction, qui relève de la catégorie de la vie. Lorsqu’on a affaire à des biens durables ou ce qu’elle appelle des « objets d’usage », on se trouve au contraire sous la catégorie de l’œuvre et du monde. « Si comme objets d’usage ou biens durables, dit-elle, on imagine, par exemple, les vêtements, on sera tenté de conclure que l’usage n’est qu’une consommation lente […] Mais la destruction est incidente à l’usage et inhérente à la consommation.

Ce qui distingue la plus mince paire de souliers de n’importe quel bien de consommation, c’est qu’ils restent intacts si je ne les porte pas, qu’ils ont une certaine indépendance, qui leur permet de survivre même un temps considérable à l’humeur changeante de leur propriétaire » [ 1983, p. 189].

Ce qui est juste dans cette réflexion, c’est le fait que la survie du bien durable constitue un pôle de stabilité et d’objectivité au regard de la subjectivité et de la variabilité des relations individuelles. Ce qui, en revanche, est contestable, c’est le fait d’exclure du monde l’acte de consommation ou l’usage des richesses, en laissant croire que l’entretien de la vie selon l’orientation de la jouissance et du bonheur n’a pas pour objet les biens durables autant que les biens non durables.

Ce que manque ici H.Arendt, c’est l’idée selon laquelle la distinction entre biens durables et biens non durables est au premier chef une distinction intérieure à la consommation. Le monde des biens durables, en effet, n’est pas notre monde parce que les objets seraient d’abord nos produits ou notre œuvre, mais d’abord parce que leur durée de vie se mêle à la nôtre en nous précédant et en nous accompagnant. C’est en cela que l’ensemble de ces choses constitue un monde pour nous ou un monde qui nous est donné comme nous est donnée la présence d’une œuvre d’art au-delà du fait de sa production et de son existence de produit. La durée du bien durable et le monde dont elle témoigne reposent sur un don. Or quelle que soit la fragilité des interprétations relatives à la notion de don, il y a au moins une chose à dire à son propos. Ce qui est considéré comme donné, c’est ce qu’il faut apprendre à recevoir.

8. L’idée de don acquise grâce à la notion de bien durable peut valoir en fait par extension pour tous les objets de consommation. Consommer ou entretenir sa vie en usant de ses semblables et de tous les biens matériels, c’est d’abord apprendre à les recevoir. Le don précède en cela la prise. L’acquiescement est antérieur à l’appropriation. L’accueil est premier par rapport à l’enveloppement de la possession. Il y a toujours une durée, même infime, des choses et de nos semblables en laquelle se noue notre propre durée et qu’il nous faut accueillir avec la nôtre. Ou mieux : il y a toujours une présence – un espace et un temps– des objets de consommation qui précède la nôtre. Ce qui nous est donné ou ce que nous avons à recevoir, ce qui n’est pas produit ou ce qui n’est pas notre œuvre, ce que nous consommons et que nous devons apprendre à bien consommer, c’est ce temps, cet espace et cette présence ou cette sorte d’objectivité du monde, dont le lieu de vie pour chacun est l’enceinte privilégiée. Les deux types de richesse – service du semblable et bien matériel – sont ainsi liés à un troisième type dans lequel est inclus le monde qui nous est donné, et l’usage de ces formes de richesse enveloppe à son tour la réception de ce don. C’est cela qu’il faut maintenant éclairer.

REMARQUE. La notion de richesse comporte ainsi deux pôles – le service du semblable et le bien matériel. À cette notion de richesse est liée la notion de propriété et à celle-ci l’idée d’un monde donné, qui précède la prise de possession.

Comme on le voit immédiatement, cet enchaînement de notions élargit considérablement la notion de consommation à laquelle l’économie politique nous a habitués. La question se pose à l’évidence de savoir si cet élargissement ne déborde pas les frontières communes de l’économie et ne nous fait pas pénétrer dans des domaines généralement considérés comme les domaines de la politique et de sa morale. Cette question ne peut pas encore être traitée à ce niveau de l’exposé. On peut néanmoins avancer deux idées.

La première idée est très générale. Il va de soi que l’élargissement de la notion de consommation, dont on mesurera mieux l’ampleur dans un moment, modifie à son tour les limites de l’économie. Lorsque la consommation est tenue pour le premier acte économique et lorsque les richesses consommées sont tenues pour des objets donnés avant d’être saisis sous l’angle de la production, alors le don est ce que l’économie doit ré-apprendre à formuler à son point de départ. Mais cela n’a rien à voir directement avec la politique et sa morale. L’économie ici retrouve seulement ce qu’elle a abandonné et dont aucune autre instance ou aucune discipline scientifique ne s’est emparée à sa place : la terre, la mer, le ciel ou le monde qui sert d’habitation commune aux hommes et dans lequel chacun reçoit pour en user et pour en vivre la main et la pensée de son semblable et toutes les choses matérielles qui les côtoient. Dans la politique, à proprement parler, nous ne vivons pas avec les autres et nous n’avons pas d’autre monde que celui que nous faisons apparaître par notre pensée. Nous discutons, nous faisons des lois, nous nous disputons et nous nous détruisons; nous sommes amis ou ennemis. L’ami véritable et respecté comme personne, qui est ce que nous pouvons faire de mieux en politique, est au-delà de l’économie qui ne connaît que l’utile; l’ennemi, qui est ce que nous pouvons faire de pire, est en deçà de l’économie qui veut la vie de celui dont elle fait usage. On doit parler d’une vie économique; on ne peut parler d’une vie politique. C’est en ce sens que le don est étranger à la politique.

La seconde idée est plus particulière. Elle porte sur la notion de bien et de richesse. Tous les biens extérieurs ne sont pas des richesses. Il en est ainsi de ce qu’on appelle aujourd’hui à la suite de J. Rawls « les biens premiers » comme les libertés de base. Les libertés ne sont pas des richesses. Elles n’entrent pas dans la consommation et elles ne sont pas reçues comme un don lié au fait de vivre ensemble dans un monde. Les libertés sont définies par des droits. Tout droit est un produit de la pensée qui nous fait citoyen ou « personne » ayant une existence dans un espace juridique défini. À titre de personne juridique, je ne détiens pas un droit comme un élément ordinaire de ma propriété et je ne peux en user à la manière dont je fais usage d’un service de mon semblable ou d’un bien matériel. Posséder ou détenir un droit, c’est pouvoir l’exercer et, dans le cas particulier de la liberté, affirmer sa liberté, c’est pouvoir agir en justice en faisant intervenir un personnage hautement politique défini comme magistrat.

Le consommateur n’est pas un citoyen. L’agent économique, considéré du point de vue de la consommation, a un lieu de vie qui réfléchit le monde. Ce monde lui est donné. Il le partage avec ses semblables dans la servitude de la consommation. L’être humain n’est pas naturellement libre lorsqu’il entretient sa vie en vue d’en jouir le mieux qu’il est possible; il le devient seulement à titre de citoyen par une création de l’esprit dans l’espace de la politique. Traiter tous les biens extérieurs sous la même catégorie de richesses relève de la confusion utilitariste entre la vie économique et l’existence politique.