La gratuité de la vie représente une des dernières frontières à franchir pour la soumission totale à l’ordre de la marchandise. La manipulation génétique du vivant, prélude à son appropriation, traduit un rapport au monde, à la nature et aux femmes qui ne saurait se réduire à des questions scientifiques-techniques :

« La gratuité trace une frontière très suggestive entre le domaine de l’être et celui de l’avoir » [Sagot-Duvauroux].

Les femmes occupent une place singulière dans la reproduction et l’entretien de la vie, à la fois comme productrices de subsistances, gardiennes des semences et comme détentrices de la capacité de procréation. Au regard de la rationalité économique, elles apparaissent comme des détentrices abusives et peu efficientes de la reproduction de la vie, tout comme la nature, considérée comme un objet sans valeur, appelle à être brevetée pour accroître les rendements.

La privatisation du vivant, le refus de mettre une borne à l’échange marchand en découlent, tout comme le confinement des femmes dans la sphère de la reproduction est allé de pair avec l’affirmation d’une recherche illimitée de profit. Avec le développement du salariat, la sphère de la reproduction fut déjà en partie dominée par la logique économique. Aujourd’hui le remplacement du processus écologique de reproduction par un processus technologique de production tend à abolir les frontières entre la sphère de la production et celle de la reproduction. Le privé, comme bios, entretien et reproduction de la vie, devient le champ d’expansion illimitée des biotechnologies par le biais des multinationales qui s’approprient le vivant.

La globalisation économique représente la possibilité pour le capital d’accéder à toutes ces « ressources » dans toutes les régions du monde et de pénétrer tous les marchés du monde.

Cette coupure entre activités de production dans l’entreprise et activités de reproduction dans la communauté domestique trouve un soubassement dans la représentation du masculin et du féminin. Les hommes, déjà voués à la chose publique, sont destinés à la production; les femmes, elles, restent vouées au privé, à la reproduction non seulement de citoyens mais aussi de travailleurs. À la division politique privé/public s’ajoute et se superpose la division production/ reproduction et la séparation de l’économique et du social.

La domination de la sphère de la production sur celle de la reproduction, de l’économique sur le social, suppose l’affirmation et la mise en œuvre de la séparation entre ces sphères : elle s’est accomplie en particulier au travers de l’affirmation d’une séparation nette et « naturelle » entre le masculin et le féminin.

Le code civil napoléonien, dont l’influence dans toute l’Europe fut considérable, contribua à instituer des sociétés dominées par la logique économique en légalisant la dépendance féminine et la domination masculine. Cet éloignement des sexes dans l’Angleterre victorienne et la nostalgie du mélange constituent la source d’inspiration de Virginia Woolf dans son roman Orlando [ 1974]: « Ainsi de façon insensible et furtive, sans que rien ne marquât le jour ou l’heure de l’altération, le tempérament de l’Angleterre changea, et personne ne s’en aperçut [….]. Les deux sexes s’éloignèrent l’un de l’autre. »

Le monde de la production se donne alors pour mission civilisatrice de repousser toujours plus loin les limites de l’humanité : « La société de l’échange se fonde sur la transgression de la limite » [Calasso, 1987]. Limites dépouillées de toute connotation politique ou éthique, simples barrières à franchir grâce à une rationalisation toujours plus grande des moyens de production et d’échange.

Cette épopée suppose donc l’abolition de la limite sacrée, de la limite fondatrice d’un monde commun, et l’adoration d’un monde fondé sur de simples conventions toujours mouvantes. C’est le monde du déracinement, de l’idolâtrie du bien-être converti en bien-avoir, de la soumission de la nature.

En revanche, le monde de la reproduction, auquel sont assignées les femmes, est représenté comme le lieu de la nécessité, de la soumission à la nature, de la mesure et de l’équilibre. C’est l’univers du privé, de l’entretien de la vie, du cercle, de l’enracinement et de la limite. La construction d’une ligne nette de démarcation entre masculin et féminin, entre production et reproduction, supprime les barrières à une expansion illimitée en refoulant la limite et l’enracinement dans le privé, en les « privant » de toute leur dimension politique. Elle s’accorde avec la pensée linéaire, quantitative, scientiste, caractéristique de sociétés devenues sociétés économiques.

Certes, la place des femmes est en fait beaucoup plus complexe à la fois dans la réalité et dans l’imaginaire des sociétés. Cette vision dichotomique ignore en effet les interactions entre les sphères de la production et de la reproduction, du masculin et du féminin. Toutefois, cette séparation est une fiction effectuante, dans le sens où elle imprime les comportements.

Les semences. Avec l’appropriation des semences, bien commun de l’humanité, saute un des derniers obstacles à la marchandisation généralisée.

Les manipulations génétiques, sous couvert de lutte contre la faim ou de préoccupations dites écologiques, constituent une tentative d’éliminer le biologique, c’est-à-dire de supprimer la capacité des semences à se multiplier. Les sources de renouvellement de la vie sont transformées en matières mortes, en objets destinés au marché. Les semences, qui incorporent des dimensions culturelles, sociales, éthiques, se trouvent réduites à des objets économiques, à des « ressources », des matières premières : ainsi en Inde, les multiples variétés de riz, souvent désignées comme « souffle de vie », se réduisent à une marchandise sélectionnée.

Cette mutation repose sur une vision particulière de la nature. Elle s’appuie sur un imaginaire économique selon lequel est considéré comme nature ce qui n’a pas encore été travaillé, transformé et approprié. À ce titre, la nature est sans valeur. Dans cette vision économique du monde, la semence transformée industriellement devient la seule base de création de valeur. L’activité antérieure de sélection, apprivoisement, croisement et conservation des semences, le savoir accumulé pendant des millénaires sont considérés comme un donné de la nature, sans valeur et sans droit. Les paysans peuvent être alors assimilés à des pirates qui exercent un monopole illégitime sur la nature, dans le droit fil de ce qu’expriment régulièrement les responsables des firmes agro-alimentaires : « Cargill ou Monsanto voient certains phénomènes naturels, qui font partie des cycles normaux de la nature, comme des “vols” sur leur propriété. Lors du débat qui a eu lieu en 1992 sur l’ouverture de l’Inde à Cargill, le directeur général de cette firme a déclaré : “Nous apportons aux agriculteurs indiens des technologies raffinées qui empêchent par exemple, les abeilles d’usurper le pollen.” Au cours des négociations sur la biosécurité qui se sont déroulées aux Nations unies, Monsanto a fait circuler un texte qui affirmait : “Les mauvaises herbes volent la lumière du soleil” » [Shiva, 2001, p. 31-32].

Seul le travail des scientifiques est censé ajouter de la valeur, et à ce titre, il doit être protégé par des droits de propriété intellectuelle, définis dans le cadre des accords TRIPS (droits de propriété intellectuelle touchant au commerce).

Ces droits sont des droits privés, excluant de ce fait tout le savoir collectif accumulé. Ils ne sont reconnus que dans la mesure où l’innovation peut susciter une application industrielle et commerciale. On reconnaît la pulsion dévorante du capitalisme patriarcal à contrôler et à maîtriser tout ce qui reste vivant et libre :

« Il est indispensable de protéger l’entrepreneur et l’investisseur contre le risque de copie [2]. » C’est la négation de la créativité des femmes et des hommes du tiers monde qui ont préservé et accumulé les semences. Elle s’appuie sur une inversion des rapports à la nature, devenue concurrente abusive de l’activité humaine.

Ce sont toutefois les femmes qui majoritairement assurent l’agriculture vivrière dans le tiers monde, c’est-à-dire l’agriculture de survie fondée sur l’utilisation de ressources diversifiées. Comme l’écrit Vandana Shiva [Mies, Shiva, 1988], elles sont en effet « expertes en diversité », combinant quotidiennement activités et ressources diverses. Mais ce savoir est considéré comme non productif et sans valeur dans une vision du monde qui fragmente les activités pour accroître leur efficience et pour laquelle les systèmes fondés sur la diversité sont moins productifs que les systèmes spécialisés : « À mesure que le marché mondial supplante les marchés locaux, les monocultures remplacent la diversité.

Traditionnellement, 10 000 variétés de blé étaient cultivées en Chine. Elles n’étaient plus que 1 000 dans les années soixante-dix. Seulement 20% de la diversité du maïs au Mexique survit aujourd’hui. À un moment donné, on cultivait plus de 7 000 variétés de pommes aux États-Unis. Plus de 6 000 sont à présent éteintes. Aux Philippines, où les petits paysans cultivaient jadis des milliers de variétés de riz traditionnelles, deux seulement, issues de la révolution verte, occupaient 98% de la totalité des terres cultivables en riz au milieu des années quatre-vingt » [Shiva, 2001, p. 122].

Les multiples tâches quotidiennes rendent le travail invisible dans ce monde de la fragmentation des tâches et des écosystèmes. L’activité et le savoir des femmes sont considérés comme sans valeur, sans droit, relevant de la nature et prêts à être « travaillés » et appropriés par quelques grandes firmes agroalimentaires. L’imaginaire d’une croissance sans limite, d’une accumulation illimitée de richesses aboutit, au nom de l’efficience, à la réduction de la diversité.

Le combat des femmes pour l’autonomie alimentaire et le contrôle des semences met à jour une conscience humaine de la nature qui transcende les dualismes corps/esprit, nature/culture.

Les techniques de reproduction artificielle. La génétique médicale et les techniques de reproduction artificielle relèvent du même mouvement de maîtrise du vivant. Le corps de la femme devient une chose, site passif où l’expert produit et ajoute de la valeur. Les femmes passent d’un processus pro-créatif de reproduction à un processus industriel de production. Comme si ne les intéressait désormais que le produit final et non l’acte créatif lui-même.

Elles ne conçoivent pourtant pas leur grossesse comme le plan de fabrication d’un enfant. La naissance reste quelque chose d’inouï, d’imprévisible. C’est la nouveauté de chaque enfant qui est un événement et qui donne la plénitude :

chaque être humain est inaugural, dirait Hannah Arendt. C’est précisément cette nouveauté, ce caractère imprévisible qui est insupportable au regard de la rationalisation instrumentale du monde, qui a pour caractéristique d’inverser les fins et les moyens : « Le progrès est le programme du genre humain menant son action derrière le dos des hommes en chair et en os. »

La réduction de l’incertitude ouvre la perspective d’un nouveau marché, celui de la fécondation, au nom de l’utilitarisme médical et de la lutte contre la stérilité ou les malformations. Ovules et sperme deviennent des pièces détachées traitées par les industries de la fécondation : « La procréation est de plus en plus soumise à l’emprise technique et commerciale du corps des femmes, et le nouvel ordre mondial de la reproduction passe par un marché globalisé » [Wichterich, 1999]. La technique du diagnostic préimplantatoire (DPI) est caractéristique de la tendance à l’inversion des moyens et des fins. Elle est actuellement autorisée en Angleterre et aux États-Unis pour faire naître un enfant dont les cellules du cordon ombilical pourraient servir à guérir un membre de la fratrie [ cf. Nau, 2002]. C’est le renversement de la morale kantienne selon laquelle un être humain doit être considéré comme une fin en soi et jamais comme un moyen. Les rythmes du corps deviennent des limites insupportables, des barrières technologiques. C’est la fertilité qui doit être maîtrisée depuis les plus jeunes femmes jusqu’à la barrière de la ménopause. Le corps féminin est perçu comme un handicap, que les experts de la biotechnologie ont pour mission de dépasser. Pourtant, certains épidémiologistes dénoncent la dégradation de la santé périnatale en liaison avec les techniques de procréation artificielle [3].

Le déterminisme génétique ambiant favorise ces transgressions, dans la mesure où les gènes sont rendus responsables de nombreuses maladies, y compris de comportements sociaux déviants. Le darwinisme social et la concurrence qui font rage poussent à la recherche de qualité de l’humain et au franchissement de toute limite. La paideia est remplacée par l’ingénierie biogénétique censée accoucher d’une race meilleure.

créer de la rareté pour vendre. Par ailleurs, les besoins dans une société économique, c’est très prosaïquement la demande, quelle qu’en soit la nature pourvu qu’elle soit solvable. En revanche, les ressources sont limitées, et c’est à l’intérieur de ces limites que l’humanité peut retrouver la capacité de choix qui lui a été confisquée par le déterminisme économiste. Le modèle de la croissance illimitée considéré comme « naturel », ignorant et refoulant cette limite, ne peut se réaliser que par la colonisation : du cosmos, de la nature, des femmes, des pays du Sud.

La remise en cause de ces hypothèses ouvre à nouveau les choix, la délibération sur le « bien-vivre », selon lequel le moins de croissance pourrait signifier un plus de bien-être collectif. Dans les pays du tiers monde, l’économie de subsistance à laquelle se consacrent les femmes – que les économistes occidentaux nomment un peu vite économie de survie dans un réflexe ethnocentrique – représente le droit à l’autonomie des producteurs et des productrices et le droit à l’autosuffisance alimentaire. Cette richesse, fondée sur la diversité, est le produit d’un travail invisible aux yeux des statistiques; elle se trouve détruite pour engendrer la croissance dans le cadre du marché, sous couvert d’accès au marché international.

Dans les pays du Nord, la schizophrénie ambiante fondée sur la croyance qu’on peut avoir toujours plus de produits exotiques ou « ethniques » sans déstructurer les agricultures ou l’artisanat du Sud, toujours plus de voitures et un air pur, toujours plus de manipulation du vivant et le maintien de la diversité, appelle à un renversement de la pensée. L’idée de croissance infinie est fondée sur la croyance en la substituabilité infinie entre la nature et le capital, grâce à la science et la technique. La décroissance conviviale suppose la conscience de l’erreur de cette hypothèse centrale du modèle économique libéral : « Nous n’avons qu’une quantité limitée de forêts, d’eau, de terre. Si vous transformez tout en climatiseurs, en pommes frites, en voitures, à un moment vous n’aurez plus rien.

Vous produirez de l’argent, mais il n’y aura plus rien à acheter : vous ne pouvez pas acheter l’air, vous ne pouvez pas acheter l’eau [4]. » (Pour notre part, nous dirions plutôt que le marché de l’air, celui de l’eau organiseront alors la pénurie générale au profit de ceux qui y auront accès.)

Si nature et capital ne sont pas infiniment substituables, le passage à des activités, des recherches soucieuses d’économies en énergie et en matériaux, s’impose. Cela suppose la remise en cause d’une définition de la richesse comme accumulation de marchandises. Produire moins ne signifie pas une baisse de la consommation totale, mais une réorientation de la consommation. Pour un mode de vie sans doute plus frugal mais plus convivial, selon les termes de C.Castoriadis.

Mais cela induit également l’élimination des tabous propres à la société techno-scientifique selon lesquels les contraintes du système global supprimeraient toute possibilité de modification. Les femmes, sujets principaux et objets des modèles de consommation, occupent certainement une place centrale dans la remise en cause de ce modèle. Largement responsables du maintien et de l’entretien de la vie, elles sont souvent les plus concernées par ces transformations nécessaires.

L’acceptation de la limite suppose de surcroît de sortir de toutes les théories du « rattrapage » qui enferment dans le champ de la croissance illimitée et d’un modèle unique : rattrapage des pays riches par les pays pauvres grâce au développement, rattrapage des hommes par les femmes, rattrapage des femmes du Nord par les femmes du Sud. Et cela non pas en référence au relativisme culturel et au droit à la différence si bien exploités aujourd’hui par les multinationales, mais au nom de la diversité et d’une liberté comprise comme possibilité de choix collectif dans un monde limité.

L’humanité, faite ainsi d’individus en compétition permanente, se réunifie également devant l’obstacle à la civilisation : la nature. Le rapport à la nature lui-même entre alors dans le rapport de sujet à objet, de concurrence et de domination. Aussi n’est-il pas surprenant de lire sous la plume de F. Bacon cette analogie entre la nature et les femmes : « La Nature est une femme publique;

nous devons la mater, pénétrer ses secrets et l’enchaîner selon nos désirs » [Bacon cité par Latouche, 1995, p. 137]. Dans cette représentation, la nature doit « rendre » au maximum, et pour cela, elle est divisée en de multiples éléments au nom des économies d’échelle et des gains de productivité. La diversité devient signe d’inefficacité, et la voie est ouverte à l’appropriation, la standardisation et l’homogénéisation pour une meilleure productivité : « Réduire un tout organique à des parties fragmentées, séparables et substituables, a été la méthode réductionniste pour aller au-delà des limites de la nature » [Shiva, 1998, p. 43]. Conformément à la méthode fractionniste, le calcul de la productivité est le plus souvent rapporté uniquement à la productivité du travail; il ignore l’énergie, les ressources naturelles, les intrants chimiques. Et les calculs de productivité globale ignorent les dégradations sociales et écologiques. L’incorporation de ces éléments modifierait considérablement les résultats de la monoculture industrielle comparée à celle des polycultures.

Le respect de la diversité implique de retrouver un rapport de coopération amicale avec la nature au lieu de prétendre à sa soumission totale. Cela signifie également de ne plus concevoir la liberté comme « arrachement » à la nature :

« Plutôt que d’envisager le vivant pour lui-même et d’être attentif, selon la belle expression de Hans Jonas, au “témoignage de la vie sur elle-même”, on ne voit en lui que le négatif de la liberté humaine (ou de tout autre principe définissant le proprement humain)» [Dewitte, 1996, p. 339].

La gratuité de la vie est la cible nouvelle des appétits capitalistes; c’est aussi la dernière frontière avant la domination totale du marché. Dans ce processus de marchandisation illimitée, c’est l’idée même de civilisation qui se détruit en donnant un prix à ce qui ne saurait en avoir : le vivant. C’est une manière de traduire la dette symbolique issue de ce don du vivant en dette financière du type « pollueurpayeur », c’est-à-dire finalement d’abolir la dette symbolique. La dette ne saurait signifier en effet une faute à réparer, mais bien la conscience de vivre dans des sociétés qui, pour être pleinement humaines et viables, doivent assumer collectivement une coopération bienveillante avec une nature limitée et la mise en œuvre d’une solidarité entre les humains. C’est une invitation politique à questionner le pouvoir que nous nous reconnaissons sur le monde et ses limites.

De nombreuses femmes, du fait en partie de leur place centrale dans l’entretien du vivant, participent aujourd’hui à des activités relevant de l’économie solidaire dans les pays du Nord, de l’économie informelle ou populaire dans les pays du Sud. Cette participation ne saurait se résumer à des stratégies de survie ou d’adaptation bricolée aux mécanismes du marché. Elle est aussi une manière d’inventer de nouvelles voies pour un monde commun, en faisant vivre la coopération au lieu de la concurrence et la diversité au lieu d’une uniformité totalisante. Elle se manifeste dans des formes d’échange (échanges directs, circuits courts, contrôle des semences, etc.) et des expériences de production qui engagent la solidarité dans le sens de la responsabilité collective à l’égard du tout social et de la nature.

Si les femmes sont expertes en diversité, elles le sont aussi en « gratuité », pour une grande part subie. Penser les limites, n’est-ce pas aussi faire passer la gratuité de l’ordre de l’invisible et de la domination à celui de la scène publique et de l’invention d’une autre manière d’être ensemble ?