Sur ces deux terrains, la sociologie entrait donc inévitablement en collision avec la religion. Elle se heurtait d’abord à elle en tant que la religion est un mode de construction sociale de la réalité, un système de références auquel les acteurs recourent spontanément pour penser l’univers dans lequel ils vivent et meurent. À ce premier titre, une certaine critique de la religion fut (et demeure) un point de passage obligé du travail d’objectivation des données immédiates de l’expérience sociale dans laquelle les faits sociologiques sont englués. Mais la sociologie rencontra aussi la religion en tant qu’elle est elle-même la formalisation savante d’une explication du monde social qui, aussi loin qu’elle aille dans la reconnaissance de la liberté de l’action humaine, ne peut concevoir au plus l’autonomie du monde que dans les limites d’un projet divin qui la lui consent. La visée critique de la sociologie se heurtait ainsi, de part en part, à l’ambition qu’a toute religion de donner un sens total au monde et de récapituler la multiplicité infinie des expériences humaines. Le problème se compliquait encore du fait que la religion est un objet dont l’existence est proprement déterminée par la définition qu’il donne de lui-même, et dont la manifestation est commandée par cette autodéfinition. La religion sait et dit en effet ce qu’est la religion. D’une certaine façon, l’objet tout entier se donne dans ce discours qu’il tient sur lui-même : un discours qui heurte donc de plein fouet le projet critique de la sociologie et son refus de prendre pour argent comptant les interprétations produites par les acteurs sociaux eux-mêmes.

Dans ce choc entre le projet unificateur des sciences sociales naissantes et la vision unifiante des systèmes religieux, la sociologie ne pouvait donc se définir que comme une entreprise de déconstruction rationnelle des totalisations religieuses du monde. Et de cette situation découle un paradoxe majeur :

« définir » l’objet consiste moins – s’agissant de la religion – à identifier ce qui fait la spécificité singulière de cette réalité sociale par rapport à d’autres réalités sociales qu’à la vider de sa consistance propre en en faisant, sous une forme ou sous une autre, la métaphore d’autre chose que d’elle-même. La sociologie rapporte la religion à des logiques symboliques et à des représentations collectives, à des contraintes sociales cristallisées dans des croyances, à des jeux de pouvoir et de domination, etc. Elle la rabat inévitablement, pour dire les choses autrement, sur le politique, ou bien elle l’absorbe – ce qui n’est pas exclusif de la « réduction » politique – dans une sociologie de la connaissance. Poussons les choses jusqu’au bout : la sociologie ne se saisit jamais de la religion qu’en s’engageant à dissoudre son objet, et la reconnaissance qui lui est accordée dans le champ des sciences sociales est strictement gagée sur cette « réduction d’objet » qu’elle promet.

Cette particularité explique, pour une large part, la position très ambiguë qui fut longtemps celle des sociologues des religions dans la communauté savante des sociologues, et le soupçon qui s’exerçait encore, dans un passé qui n’est pas si lointain, à l’égard d’un intérêt de recherche toujours suspect de témoigner d’une connivence extra-scientifique avec un objet auquel cet intérêt même donne consistance [2]. Le « réductionnisme méthodique », qui est arrachement de l’objet au discours des acteurs, est certes un moment nécessaire de la démarche critique et vaut pour la sociologie dans son ensemble.

Mais cette démarche tend à prendre, dans le cas de la religion, un sens à la fois théorique et normatif. Elle implique d’abord que la religion se confond entièrement avec les significations et les fonctions sociales, politiques, culturelles, symboliques qui sont les siennes dans une société donnée. Elle suggère ensuite que la mise à jour de ces significations et de ces fonctions correspond, en tant que telle, à la dynamique de la connaissance scientifique, gagnant jour après jour sur les illusions de la connaissance spontanée, première ou primitive, gagnant, autrement dit, sur la religion elle-même.

Il ne s’agit donc pas simplement de résorber les illusions des autoexplications spontanées, en renvoyant, par exemple, les attentes messianiques à la misère réelle des peuples, ou les élans de la mystique aux frustrations sociales et politiques des intellectuels déclassés. Il s’agit bien de dissoudre l’objet lui-même, en tant qu’il est l’illusion par excellence : que reste-t-il en effet de ces attentes, ou de ces élans, lorsqu’ils sont passés au laminoir de la critique sociologique, sinon les résistances subjectives que les acteurs opposent à l’explication exogène, et qui peuvent elles-mêmes être décodées dans les mêmes termes ? L’expérience religieuse elle-même, dans sa constitution la plus intime, n’intéresse la sociologie que pour autant qu’elle se donne dans un langage qui puisse lui-même être rapporté à des formes de vie correspondant à des configurations sociales et historiques identifiables par une science sociale. La question de la vérité du croire, qui fait partie intégrante d’un questionnement philosophique sur la religion, est étrangère au sociologue. Celui-ci ne peut assumer, dans le champ sociologique tel qu’il est et tel qu’il s’est historiquement constitué, sa prétention à la scientificité sans postuler en même temps que l’explication des faits religieux sur le terrain du social – non pas celle qu’il produit, mais celle qu’il vise – est une explication sans reste, et que si reste il y a aujourd’hui, il cédera à un raffinement à venir des concepts et des outils de la sociologie.

Je n’ai, pour ma part, aucune espèce de réserve à prendre en charge cette proposition (simplifiée) qui semble relever d’un positivisme d’un autre âge. Mais je ne peux le faire, précisément, que parce que je tiens tout aussi fermement et en même temps le principe selon lequel le « point de vue » sociologique – en fonction duquel cette proposition prend son sens – ne saurait prétendre « épuiser » l’objet dont il se saisit. Non seulement parce que d’autres sciences humaines et sociales (la philosophie, la psychologie, l’histoire, la linguistique, etc.) font valoir d’autres points de vue, dont la distance même qu’ils entretiennent entre eux et avec le point de vue sociologique restitue la complexité de l’objet et atteste du même coup de sa définitive irréductibilité [3]. Mais parce que le point de vue des acteurs eux-mêmes – aussi sérieusement incorporé qu’il puisse être par une sociologie compréhensive – n’est jamais dissous par le traitement analytique auquel il est soumis. Ajoutons que cela ne vaut pas seulement pour cet objet singulier qu’est la religion, mais, dans la perspective adoptée ici, pour tous les objets de la sociologie. Chaque point de vue pris sur le réel est fondé à revendiquer son ambition réductrice. Mais cette revendication elle-même ne peut être tenue sérieusement que si elle sait en même temps la limite ultime que lui oppose la complexité du réel. La religion des sociologues est un objet sociologique, donc « réductible » à ses composantes et dynamiques sociales.

Mais elle n’est pas la religion même, et elle échappe à ce titre – et sans recours – à une réduction dont elle fait indéfiniment reculer l’horizon.

Doublement vouée à la disparition – du fait à la fois du travail critique des sociologues et du mouvement irrépressible de désenchantement du monde dans lequel ce travail s’inscrit pour sa part, la religion n’était un objet que l’on ne saisit qu’« en arrière », en se retournant vers ce qui survit encore d’un arrière-monde traditionnel dans les sociétés entrées dans la modernité. Rien n’interdisait, dans ces conditions, de se contenter de saisir comme des objets religieux ce que la société désigne elle-même comme tel, au besoin en rattachant à cet ensemble des manifestations du croire (dans l’ordre du politique, de la science, de l’art, etc.) présentant, sur le mode analogique, des affinités avec ces faits religieux [4]. Ou bien encore, prenant acte de l’impossibilité d’isoler l’« élément religieux » de l’ensemble des réalités sociales avec lesquelles il est tissé, on pouvait admettre de s’attacher seulement « au champ que s’attribue chaque religion [5] ».

La bizarrerie épistémologique et méthodologique qui consistait à subordonner l’investigation sociologique aux découpages que prescrit l’objet lui-même et/ou que la société lui prescrit préoccupait moins ceux qui formulaient ces recommandations à destination de leurs étudiants dans les années soixante que la redoutable dérive essentialiste que portait, à leurs yeux, tout effort pour « isoler » un objet religieux propre, en l’arrachant du même coup à la trajectoire historique de sa disparition annoncée. La formule comportait, par ailleurs, de gros avantages pratiques, à condition toutefois de s’en tenir aux religions historiques dont, précisément, la qualification comme « religions » n’est pas socialement contestée. Cette solution économique apparaissait d’autant plus justifiée que la définition en question – ordonnée uniquement à la qualification sociologique d’objets inscrits dans une réalité historique finie – n’était pas destinée à l’identification d’émergences religieuses que le cadrage séculariste de la pensée sociologique déclarait (sauf régressions irrationnelles évidemment imaginables) non plausibles par définition.

En même temps qu’émerge un vif intérêt pour les formes de religiosité associées à l’individualisme moderne, la voie s’ouvre pour une nouvelle lecture des rapports entre religion et politique, et entre institutions religieuses et État. La dispersion des croyances et des conduites d’une part, la dérégulation institutionnelle du religieux d’autre part, sont au centre de la mise en perspective de la religion et de la modernité. Cette conversion des esprits prend parfois l’allure d’une torsion du bâton dans l’autre sens. On ne voyait plus – sous la domination du paradigme de la perte religieuse des sociétés modernes– de religion nulle part. On découvre désormais du « sacré » partout : des manifestations sportives aux concerts de rock, rien n’échappe à la problématique devenue envahissante du « retour du religieux ». Reste, par-delà ces excès compensatoires, qu’on cesse de penser la religion à travers le prisme exclusif du désenchantement rationnel, et qu’on s’intéresse de plus en plus aux processus de décomposition et de recomposition des croyances qui donnent un sens à l’expérience subjective des individus. On s’attarde alors sur la singularité des constructions croyantes individuelles, sur leur caractère malléable, fluide et dispersé, en même temps que sur la logique des emprunts et réemplois dont font l’objet les grandes traditions religieuses historiques. À travers la thématique du « bricolage », du « braconnage » et autres « collages », on s’engage progressivement dans la voie d’une nouvelle description du paysage croyant de la modernité.

Dans ce contexte, le problème de savoir s’il est possible de reconnaître la pluralité et la singularité des agencements du croire dans la modernité sans renoncer pour autant à rendre intelligible le fait religieux comme tel prenait évidemment une densité nouvelle. Toutes les réponses à cette question ont rencontré, sous des formes diverses, l’enjeu de la « définition » de la religion. Un long débat opposa sans issue les « extensivistes », qui s’accordaient avec T.Luckmann [1967] pour embrasser dans la religion des sociétés modernes toute la nébuleuse des croyances qui constituent le « cosmos sacré des sociétés industrielles », et les « restrictivistes », tenants plus ou moins intransigeants d’une définition substantive de la religion impliquant la référence nécessaire à une puissance surnaturelle et l’existence de pratiques spécifiques permettant d’entrer en contact avec elle [7]. Rétrospectivement, l’ampleur de la littérature à laquelle cette discussion donna lieu apparaît inversement proportionnelle à sa fécondité théorique. Il est inutile de reprendre ici le cycle sans fin des critiques incriminant soit la dilution des croyances « proprement religieuses » dans le magma mal joint des systèmes de signification traités comme des équivalents fonctionnels de la religion, soit l’ethnocentrisme invincible des définitions substantives alignant tous les faits déclarés religieux sur les canons de l’institution spécialisée du christianisme [8]. Seule en sortit renforcée la conviction des chercheurs qui affirmaient, contre toute entreprise de « définition » de la religion en soi, le primat d’un point de vue construit et délibérément volontariste, permettant d’identifier, dans la multiplicité non maîtrisable des faits de croyance, des dispositifs spécifiques d’organisation du croire, pouvant donner lieu, éventuellement, à des formes inédites ou non de « communalisation religieuse ».

L’existence d’une référence à la légitimité d’une mémoire autorisée (d’une « tradition ») permettant de représenter et de tirer des implications pratiques de la continuité d’une lignée croyante reconnue, imaginée, voire inventée, a constitué pour moi le fil rouge d’une telle entreprise. Dans La Religion pour mémoire [ 1993], je proposais de faire du lien particulier de continuité que la religion établit toujours entre les croyants des générations successives le principe d’une mise en perspective sociologique des faits de religion. Je choisissais donc de m’attacher, pour parler de « religion », aux spécificités d’un mode du croire, sans préjuger du contenu des croyances qui en sont l’enjeu.

Contrairement au point de vue le plus courant qui identifie des croyances religieuses par le fait qu’elles font référence à une puissance surnaturelle, à une transcendance ou à une expérience qui dépasse les frontières de l’entendement humain, cette approche « désubstantivée » de la religion ne privilégie aucun contenu particulier du croire. Elle fait l’hypothèse au contraire que n’importe quelle croyance peut faire l’objet d’une mise en forme religieuse, dès lors qu’elle trouve sa légitimité dans l’invocation de l’autorité d’une tradition. Plus précisément, c’est cette mise en forme du croire qui, comme telle, constitue en propre la religion. « Comme nos pères ont cru, nous aussi nous croyons. »

Cette formule, qui peut s’exprimer en des versions diverses, donne la clé du point de vue que l’on choisit de prendre ici sur les faits « religieux ». La croyance se dessine comme « religieuse » dès lors que le croyant met en avant la logique d’engendrement qui le conduit aujourd’hui à croire ce qu’il croit.

Si l’invocation formelle de la continuité de la tradition est essentielle à toute « religion » instituée, c’est parce que cette continuité permet de représenter et d’organiser – dès lors qu’elle est placée sous le contrôle d’un pouvoir qui dit la mémoire vraie du groupe – la filiation que le croyant revendique.

Celle-ci le fait membre d’une communauté spirituelle qui rassemble les croyants passés, présents et futurs. La lignée croyante fonctionne comme référence légitimatrice de la croyance. Elle est également un principe d’identification sociale : interne, parce qu’elle incorpore les croyants à une communauté donnée; externe, parce qu’elle les sépare de ceux qui ne le sont pas. Une « religion » est, dans cette perspective, un dispositif idéologique, pratique et symbolique par lequel est constitué, entretenu, développé et contrôlé le sens individuel et collectif de l’appartenance à une lignée croyante particulière. Ce choix place donc au centre de l’étude du fait religieux l’analyse des modalités spécifiques selon lesquelles celui-ci institue, organise, préserve et reproduit une « chaîne de la mémoire croyante ». Le point de vue strictement sociologique revendiqué ici – dans son ambition et dans sa limite – consiste à saisir la religion comme fait social, à travers les effets de communalisation qu’elle produit.

L’hypothèse principale qui traverse La Religion pour mémoire est qu’aucune société, fût-elle inscrite dans l’immédiateté qui caractérise la modernité la plus avancée, ne peut, pour exister comme telle, renoncer entièrement à préserver un fil minimum de la continuité, inscrit, d’une façon ou d’une autre, dans la référence à la « mémoire autorisée » qu’est une tradition. Cette hypothèse permet de dépasser l’opposition classique entre les sociétés traditionnelles où « la religion est partout » et les sociétés modernes où la religion se concentre dans une sphère spécialisée vouée par la logique de la rationalisation à un effacement toujours plus poussé. Elle offre surtout la possibilité d’analyser quelques-unes des modalités de l’activation, de la réactivation, de l’invention ou de la réinvention d’un imaginaire religieux de la continuité dans des sociétés modernes massivement sécularisées.

Entendons bien que l’outil de pensée que je présente ici de façon raccourcie ne prétend évidemment pas épuiser le mystère social de la religion.

Il a pour seule vertu – s’il en a une – d’aider à situer les faits religieux dans des configurations sociales et historiques déterminées au sein desquelles ces faits de religion émergent, prenant corps dans des groupes humains, cristallisant des tensions et conflits qui les débordent, remplissant un certain nombre de fonctions symboliques, cognitives et pratiques, et produisant des effets sociaux repérables. Qu’il laisse échapper la question de l’origine ou celle des fins ultimes de la religion est une évidence. Évidence dont je m’accommode d’autant mieux que cette double question n’entre pas, selon moi, dans l’ambition de la science sociologique. La seule interrogation qui relève, dans cet ordre, du programme de la sociologie – et spécifiquement de la sociologie des religions – est celle des solutions que des individus et des groupes concrets, pris dans des situations historiques déterminées, élaborent et mettent en œuvre pour leur compte propre (en fonction de leurs aspirations, intérêts, dispositions et expériences), afin de répondre à l’énigme que constitue leur vie (et leur mort) en ce monde.

Peut-on, si l’on abandonne le terrain de l’origine [9] et des fins, revendiquer encore d’avoir mis au point une « définition » de la religion ? J’avoue regretter, après coup, d’avoir employé moi-même ce mot en présentant ce qui n’est rien d’autre qu’un point de vue raisonné, pris pour ordonner un ensemble de phénomènes possiblement associés aux expressions contemporaines du croire.

La formule prêtait en effet au malentendu. Loin de constituer une réponse à la question impossible « qu’est-ce que la religion ?», la proposition avancée dans ce livre signifiait seulement : « Voilà la perspective que je choisis de prendre pour traiter d’un ensemble de manifestations qui relèvent – au sens large [10] – du croire contemporain. » Le fait que les manifestations en question puissent être identifiées à partir d’une série de traits – dont la référence à l’autorité légitime d’une tradition est la clé – qui sont également repérables dans les grands systèmes du croire socialement désignés comme « religions » me semblait justifier de prendre cette perspective pour axe d’une mise en ordre du fait religieux en modernité. Non seulement je ne revendique pas que cette perspective puisse atteindre à l’essence même du fait religieux, mais je me place, par avance, en dehors d’une telle revendication, qui sort, selon moi, de l’horizon de la sociologie.

Ma propre tentative pour mettre en avant la centralité qu’occupe la référence à la tradition dans la constitution religieuse du croire s’inscrit à l’évidence dans la même logique de répétition, et elle conduit, selon Trigano, à la même impasse : « L’indifférenciation de l’instance de la religion, rabattue non plus sur le pouvoir comme chez Bourdieu, mais sur une autorité chimérique et purement théorique : le “croire” ». La problématique de la désinstitutionnalisation de la religion n’est rien d’autre, dès lors, qu’une manière de reconduire subrepticement la théorie de la sécularisation en difficulté. La déstructuration de la politique et de la religion à laquelle conduit le recours au « croire » permet d’échapper à la réduction de la religion à la politique.

Mais cet effort demeure vain, car « l’origine de la religion (ou de la politique) reste inexpliquée, bien qu’elle se voie réinvestie par la théorie avec la notion de “lignée croyante”. Mais, même alors, la référence à cette lignée croyante est censée avoir été créée de toutes pièces et mise en œuvre par l’agent humain » [ ibid., p. 241-247]. Fait suite à cette objection majeure une critique des présupposés idéologiques « de genre post-moderne » qui gouvernent l’hypothèse de la désinstitutionnalisation, et laissent supposer « que les hommes peuvent concocter en toute liberté leur croire, en s’approvisionnant au super-marché des croyances, en somme que le pouvoir n’est plus une instance ».

Point n’est besoin ici d’entrer dans un débat sur les limites du bricolage et sur le sens donné exactement à la notion de recomposition [11]. Car la pointe la plus sévère de la critique se trouve en amont :elle concerne la méconnaissance sociologique de la source transcendante de la religion, dans le fait qu’« on ne sait toujours pas d’où vient le sens ».

Pour échapper à ce péché et sortir de cette impuissance – pour retrouver autrement dit, la part non réductible de la religion, délibérément ignorée par la sociologie des religions –, Trigano en appelle à l’œuvre de Mauss, seule théorie qui ait tenté, selon lui, de percer le mystère de l’origine au fondement de toutes les structures sociales. La notion de don pourrait en effet être l’outil d’un authentique renouvellement, dans la mesure où elle est « totalement étrangère à l’éthique démocratique du partage généralisé », et donc à la « volonté rationaliste et démocratique » que son ambition de « rendre aux hommes la causalité de la transcendance qui leur échappe et les opprime » prive de toute entrée dans l’intelligence de la religion comme « objet sociologique intrinsèque » [ ibid., p. 258-268]. Mais l’occasion est une fois de plus manquée, car si Mauss entreprend bien, toujours selon Trigano, de penser le pouvoir du don, il se retrouve néanmoins prisonnier du cercle tautologique de la théorie sociologique. Il met à jour le cycle du don et du contre-don dans lequel l’individu est emporté, mais « la nature inévitable du don reste toujours impensable ». La transcendance, origine irrationnelle et mystérieuse, se trouve bien réintroduite, sous la forme du don, au principe même du social, mais comme on ne sort jamais, où qu’on se trouve, du cycle du don,« il est impossible que le don explique l’origine ». Le mystère du « moment religieux », celui – si l’on suit le raisonnement de Trigano – dans lequel se manifesterait le don pur, la grâce parfaitement gratuite et complètement libérée du cycle de l’obligation qui reconduit une fois de plus la question du don à celle du pouvoir, demeure donc inconnaissable. Ce temps de l’attente, dans lequel se dit quelque chose de la reconnaissance sociale de la source de tout don,« ouvre inéluctablement sur le politique ». Une sociologie qui a partie liée avec l’affirmation moderne de l’autonomie, et qui s’enchaîne par définition à une pensée du même et du plein, nourrit par antithèse les problématiques de la pénurie, du manque, du besoin et de la compensation. Elle est incapable de nourrir une approche de la religion fondée au contraire sur le manque, sur le vide et donc sur les logiques de l’émergence et de l’altérité : seule approche susceptible, selon Trigano, de prendre en compte la présence de la transcendance au fondement d’un réel que l’on cesserait de confondre avec la réalité sociale.

Cette critique ravageuse des ambitions manquées d’une sociologie de la religion paralysée par son réductionnisme indéracinable confondrait mieux les sociologues qui, selon Trigano, coopèrent, dans le sillage des grands fondateurs, à l’indifférenciation et à la banalisation de l’objet religion, s’il débouchait sur un programme de recherche empirique véritablement consistant. Or S. Trigano se borne à proposer, à quelques pages de l’épilogue final de l’ouvrage, de relire les classiques à partir du point où chacun, prenant en compte la faille, le manque ou le surplus (l’étranger chez Simmel, l’aliénation chez Marx, l’effervescence chez Durkheim, le Tout Autre du charisme chez Weber ou la méconnaissance chez Bourdieu), marque la limite de la réduction du social aux logiques du pouvoir [ ibid., p. 290]. Dans la mesure où Trigano doute lui-même explicitement qu’un tel programme « serait encore de la sociologie », les sociologues banalement occupés à construire les faits religieux en tant qu’ils sont des faits sociaux, à les comparer, à les interpréter en les reliant à d’autres faits sociaux, et à restituer les logiques du social à partir de ce qu’en livrent lesdits faits religieux, sont portés à laisser passer le vent radical de la critique triganienne et à continuer à faire leur métier, autant qu’ils le peuvent, avec les outils dont ils disposent et qu’ils s’efforcent d’affiner.

En sens inverse, cet arrachement de la qualification religieuse aux contenus validés par les « grandes religions » permet de faire servir celle-ci à l’identification de manifestations croyantes formellement étrangères à toute référence théologique : il permet donc d’échapper aux discussions épuisantes (car finalement vaines) portant sur l’« authenticité religieuse » des religions dites séculières. Il y a bien une façon religieuse – au plein sens du terme – de croire dans la toute-puissance de la science ou dans l’avènement inéluctable du communisme. Il y a des façons non religieuses de croire en Dieu, à l’au-delà, à la communication possible avec les morts ou à la réalité des miracles. La qualification des faits religieux, ainsi entendue, ne tend pas à délimiter une classe spécifique d’objets pouvant être désignés comme « religion », mais à repérer la présence – à des degrés de saturation divers – des trait typiques du croire religieux dans n’importe quel objet social : on peut parler de « religion », dans cette perspective, lorsque la présence de ces traits est suffisamment massive pour fournir à l’objet en question le principe général de son organisation croyante. Ainsi, il peut y avoir une « dimension religieuse » de l’activité politique (ou de l’activité artistique, scientifique ou autre) qui n’implique pas que cette activité, en tant que telle, puisse être dite « religion ».

Mais cette activité le devient (au plein sens du terme) lorsque la requête de la fidélité à la lignée des témoins (des héros fondateurs, des pionniers, des classiques, etc.) finit par l’emporter, dans sa pratique et son autodéfinition, sur tout autre principe de légitimation du croire.

Ces précisions étant données, il devient possible de revenir à la question, très souvent posée, des contenus spécifiques du croire qui auraient en propre de caractériser le religieux, au motif, par exemple, qu’ils sont attestés dans tous les systèmes de croyances socialement reconnus comme des « religions ».

Si l’on suit la démarche qui vient d’être proposée, on comprend que la question « jusqu’où peut-on désubstantiver ?» doit être reformulée. Elle porte, en fait, sur le point de savoir s’il est possible de repérer des configurations du croire qui entretiennent une affinité manifeste avec le type de légitimation offert par le mode religieux du croire. On peut se demander – autre manière de dire les choses – si la référence à l’autorité légitimatrice d’une tradition « attire », de façon significative, des contenus particuliers du croire (en embrassant toujours – sous le chef du « croire » – non seulement les croyances, mais également les pratiques ou les « états de corps » dans lesquels ces croyances s’incarnent).

L’hypothèse que l’on se contentera ici d’énoncer, en manière de conclusion provisoire, est que l’organisation religieuse du croire cristallise en effet, de façon privilégiée, les représentations et pratiques dans lesquelles les groupes humains – aussi bien que les individus – s’emploient à inscrire leur existence présente dans une continuité imaginaire qui puisse lui donner sens. La double question de l’origine et du statut de l’humain d’une part, de la mort et de la survie après la mort d’autre part; la mise en récit du parcours qui lie ces deux pôles de l’existence individuelle et collective; la formalisation d’un garant transcendant de la continuité, qui incarne au présent et/ou qui « prend sur lui » une aspiration à la permanence et à l’immuabilité aiguisée (et même dramatisée) par la rapidité du changement et de l’innovation, et par la remise en question des normes et certitudes partagées qui en découle : toutes ces dimensions du croire que les grands systèmes religieux articulent sont aussi les axes autour desquels s’effectuent les recompositions contemporaines du croire.

Cette proposition ne prétend certes pas afficher une découverte : toutes les définitions substantives de la religion font appel, d’une manière ou d’une autre, à ces mêmes éléments récurrents. Le point essentiel ici n’est certainement pas l’identification originale des pôles typiques d’une organisation religieuse du sens. Ce qui importe plutôt, c’est le retournement méthodologique que l’on propose d’opérer, en partant de la modalité active du croire (la référence à la continuité d’une tradition) pour identifier les contenus du croire qu’elle est susceptible de susciter. Cette démarche se distingue de celle qui consiste, en sens inverse, à faire de l’invocation de la tradition une « expression » de contenus qui seraient par eux-mêmes « religieux », « parareligieux » ou « analogiquement religieux ».

Si la distinction est importante, à mes yeux, c’est précisément parce qu’elle rompt (mais sans contourner la question, comme le reproche judicieusement S. Trigano aux sociologues) avec l’idée d’une présence irréductible de la religion dans le social, dont il faudrait percer le mystère. Elle met l’accent sur le travail de mise en forme religieuse des contenus du croire qu’opère l’inscription revendiquée (intellectuellement, symboliquement et pratiquement) dans une lignée croyante quelconque. Ce travail – qui produit la constitution d’une tradition se présentant comme ultimement fondatrice de la vérité d’un croire dont en réalité elle émerge – n’est ni automatique ni inéluctable.

Il est – simplement – susceptible de se déclencher, au cœur de n’importe quelle pratique sociale et dans n’importe quel groupe, à partir des conditions sociales, politiques, économiques et culturelles qui président à l’élaboration des représentations de la continuité nécessaires à ce groupe pour se penser lui-même et pour penser le sens de sa pratique. Mais l’invocation de la continuité – condition indispensable de la mise en sens de la vie sociale autant que de la vie individuelle – ne passe pas inéluctablement et exclusivement par une mise en forme religieuse de ce sens. Celle-ci n’est qu’un des moyens possibles, parmi ceux qui permettent à un groupe (en fonction des ressources symboliques disponibles, des conditions écologiques et économiques de sa vie, des logiques historico-politiques qui définissent son identité, etc.) de produire et de garantir les « évaluations fortes [12] » requises par la constitution des identités collectives et individuelles autant que par la préservation du lien social. Cette approche ne constitue pas seulement une autre manière – très délibérément revendiquée – de reformuler l’ambition invinciblement réductionniste de la sociologie du religieux. Elle prolonge aussi la tentative engagée pour penser ensemble l’effacement et les émergences de la religion dans les sociétés modernes, en échappant à la fois au schéma classiquement linéaire de la sécularisation et aux différentes versions théologiques du déni de la perte que les limites de ce schéma ne cessent pas de réactiver.