Ce préambule n’annonce pas une revisite de « nos classiques », de leurs analyses explicites et de tous leurs implicites, qui a toujours sa fécondité. Si j’évoque ce temps de l’invention de nos sciences sociales en lien avec la prodigieuse expérience qui fut celle du XIXe siècle, c’est parce que seul l’abord historique de la question posée par les instigateurs de ce numéro de la Revue du MAUSS, « qu’est-ce que la religion ?», me semble pouvoir apporter de la clarté. Cela signifie ipso facto que ma réflexion s’inscrira de fait dans les problématiques de la « sécularisation », ou plutôt comme l’a si vigoureusement argumenté Marcel Gauchet, de la « sortie de la religion ».

Le projet même de définir la religion, non pas simplement de façon opératoire mais dans une large perspective anthropologico-politique, tel que le propose le MAUSS, signifie postuler qu’elle ne recouvre pas ce qui est couramment considéré comme religion : un système de croyances d’un genre particulier donnant lieu à un culte et des rites soutenus par une communauté croyante. Cette conception tant savante [1] que commune de la religion date de la fin du XVIIIe siècle, du moins si on l’entend bien comme « la religion est – etn’est que – un système de croyances, un culte, une communauté croyante ».

Cette définition fut établie à travers la définition du droit à la liberté religieuse.

Prendre pour point de repère majeur la « religion courante » du droit à la liberté religieuse a deux implications quant à ma démarche. Elle signifie d’une part, que je me situe dans un temps historique relativement court, celui de la modernité démocratique, et d’autre part, que ma démarche historique est en même temps « inductive-théorique » : mes théorisations s’appuient sur les constructions-définitions sociales de la religion. Ainsi, puisque définir la religion compatibleavec le nouvel univers démocratique impliquait une conception de la religion traditionnelle comme incompatible avec ce nouvel univers– parce que contraire à la liberté de l’homme, à la volonté d’autonomie de la société [2] –, je prends en charge cette conception de la religion traditionnelle comme « hétéronomie » avec le projet de cerner précisément ce qu’est l’hétéronomie religieuse de laquelle les « modernes » de la révolution démocratique ont voulu s’émanciper… sans forcément savoir en formuler très explicitement les tenants et les aboutissants.

La croyance religieuse est publiquement reconnue comme croyance d’un genre particulier, conçu en référence aux religions monothéistes. Ainsi elle se veut vérité absolue parce que révélée. Elle met fondamentalement en jeu un monde invisible, surnaturel, ainsi qu’un salut. Celui-ci donne sens à la vie en subordonnant les intérêts de l’ici-bas à un au-delà. Les croyances religieuses impliquent un culte et des rites où se commémore une communauté croyante… « simplement » croyante : la communauté religieuse ne peut pas être une communauté ethnique assignant aux individus une identité dont ils ne pourraient se dégager, ni non plus une communauté politique. Autrement dit, le droit à la liberté religieuse a été conçu comme une liberté individuelle et la religion comme une activité certes sociale mais limitée, qui ne peut plus être un englobant de la vie sociale. C’est la religion ainsi définie qui a été considérée comme compatible avec la nouvelle société démocratique. En conséquence, pour constituer le judaïsme en religion conforme à la définition légale, les Juifs ont dû transformer leur comunauté-nation, ethnique-religieuse, en une communauté strictement religieuse selon la nouvelle définition et opérer une distinction totalement nouvelle au sein des lois de la Tradition entre lois « civiles » susceptibles d’être superposées aux lois de l’État-nation français et lois « religieuses » (par exemple, alimentaires) qui devaient rester cantonnées dans la sphère privée. Ainsi les juifs furent-ils émancipés et purent-ils devenir des individus-citoyens. Si ce cas des « nations » juives de l’Ancien Régime devenues « culte israélite » est exemplaire de la prodigieuse (et violente pour les Juifs) mutation que constitue la religion moderne, le christianisme aussi dut muter bien au-delà du mouvement interne qu’il avait déjà effectué. Le catholicisme tout particulièrement dut abandonner son caractère d’englobant de la vie sociale et laisser les différentes sphères de l’activité sociale se donner leurs propres lois et règles.

Ce mouvement de retrait de la vie sociale s’est accompagné d’une intensification de l’intériorisation religieuse : la place et le rôle des émotions et des sentiments personnels sont devenus plus importants. Ils le deviendront toujours davantage : ce sera la grande ligne de l’approfondissemnt de la religion dans la modernité.

Lorsque fut instituée la liberté religieuse avec la conception moderne de la religion qu’elle définissait, cette religion moderne était tout autant une norme, un idéal qu’une réalité effective. Et l’on pensait alors, plus ou moins explicitement ou confusément, que la religion que l’on congédiait était peut-être la seule vraie religion dont aucune société ne saurait se passer, celle qui faisait la société. C’est ainsi qu’à partir de la Révolution et pendant tout le XIXe siècle, chez les « modernes » autant ou presque que chez les conservateurs, on assista à une multitude d’entreprises hantées par l’ancienne figure de la religion et tentant de la reconstituer autrement, hors christianisme. Ces entreprises permettent de mieux préciser cette figure de la religion dont on n’arrivait pas à faire le deuil : une religion englobante, normant toute la vie sociale, une religion structurant une société-corps, une communauté fondamentalement reliée – et non pas composée d’individus atomisés et divisés –, une religion pour laquelle le passé contient la valeur/contre-valeur de l’aujourd’hui [3], une religionqui assure du fondement de la société.

Les nouvelles compositions construisaient des compromis entre le nouveau et l’ancien et exprimaient ainsi la difficulté de s’arracher à l’ancienne religion et à l’univers qu’elle définissait. Le compromis le plus frappant est probablement le compromis romantique, d’un côté en mal de l’ancienne religion et du monde organique du passé qu’elle soutenait, de l’autre côté promouvant le sujet moderne des affects. Même terriblement prégnants, les transferts en provenance de l’ancienne religion soutenant l’exhaussement comme transcendant de significations immanentes telles la Patrie, la Nation, la République, ne signifient pas forcément qu’on a affaire à des recompositions religieuses. On peut suivre ici la démarche de C.Lefort sensible à la part d’indétermination qui travaillait fondamentalement ces significations [ cf. - notamment ses analyses de Michelet, 1981].

La perlaboration [4] de l’attachement à la religion traditionnelle nécessaire à l’institution d’une société ayant véritablement remanié-réduit l’ancienne religion pour qu’elle se laisse circonscrire comme domaine d’activité restreint, seulement spirituel, n’était manifestement pas achevée quand a reflué la fascination explicite de l’ancien univers de la religion et que tout au contraire s’est développée l’idée d’un monde sans Dieu ni maître, sans dogme (se donnant pour tel), sans idée d’un salut extramondain, sans providence divine ni châtiment final, tourné non plus vers un passé à continuer mais vers un avenir à faire. Tout ce qui était refusé fut en fait recomposé : il y eut inversion de sens des différents composants, mais pour reproduire une composition toujours fondamentalement structurée par les mêmes schèmes de l’univers de la religion. R.Aron, tout d’abord, observant nombre de fonctionnements communs entre certaines compositions idéologiques de la modernité la plus contemporaine – communiste, fasciste – et la religion, les a qualifiées de religions séculières. On le sait, ses analyses ont été reprises et prolongées par divers chercheurs qui ont apporté des éclairages à la fois très intéressants mais aussi, avec le recul, affaiblis par leur caractère incontestablement polémiques.

M. Gauchet a pu reprendre la question avec de la distance par rapport à une précédente conjoncture idéologique-politique et a rapporté précisément ses analyses des religions séculières à son examen du processus de sortie de la religion. Ainsi ne privilégie-t-il pas le modèle « immédiat » des monothéismes, mais il a dégagé le schème structurant de l’hétéronomie religieuse, celui de « l’Un » : l’Un du ciel et de la terre, l’Un du corps collectif et du pouvoir, l’Un des hommes entre eux, l’Un du temps, passé, présent, avenir – je ne peux ici que renvoyer aux écrits de M. Gauchet [ 1998,2001]. Outre de montrer la difficulté du travail du deuil de l’ancienne religion, ils permettent de mieux comprendre les « autres sociétés », dont l’appréhension avec notre catégorie classique de religion est source de mé-compréhension, même lorsque l’on sait qu’elle ne correspond pas à l’indifférenciation sociale de ces sociétés. Ils permettent aussi de mieux comprendre notre passé, le passé de sociétés chrétiennes. À cet égard, l’apport peut-être le plus précieux des analyses de M. Gauchet est de montrer comment, dans les sociétés qui ne se savent pas faites par les hommes, religion et tradition sont proprement indissociables.

En effet, dans de telles sociétés, le fondement est donné et imposé par une source précédant la volonté humaine qui la « domine pour autant qu’elle se présente comme toujours d’avant elle; nous recevons l’ordre qui nous tient ensemble, et nous avons à le transmettre tel que nous l’avons reçu ». D’où l’idée que la religion comme englobant donnant le fondement de la loi pouvait n’être pas ou pas seulement le christianisme mais aussi, comme je le pense pour l’Angleterre, la doctrine de l’« Ancienne Constitution » : alors même qu’ils étaient en train d’instituer une monarchie parlementaire non traditionnelle, la seule autorité reconnue par les croyants en une « Constitution primitive primordiale » était celle du passé.

C’est notamment à la lumière des approfondissements de M. Gauchet ainsi que des analyses de C. Lefort que je répondrai à la question du MAUSS sur la nature du « code inviolable du savoir et du croire » que semblent aujourd’hui constituer les droits de l’homme. Peut-on parler de religion des droits de l’homme ? Je réponds « non »; en tout cas, aucunement en continuité avec les religions séculières. Dans celles-ci, en effet, à l’instar des « religions courantes », les croyances (par exemple sur le rôle du prolétariat, sur la révolution, sur la future société sans classes, etc.) ont pour fondement un donné imposé aux humains par une source sur laquelle ils n’ont pas prise, à laquelle ils doivent se soumettre : en place de Dieu et ses lois, l’histoire et ses lois. S’agissant des droits de l’homme, s’ils sont absolutisés, « sacralisés », c’est par chacun et par la société de tous parce que de chacun… et non pas parce qu’ils proviendraient d’une source échappant à la prise humaine-sociale.

Ils sont fondamentalement indéterminés. En effet, c’est par le mouvement même de l’incessante invention de nouveaux droits – récemment les droits de l’homme ont été les droits de la femme, les droits de l’enfant, les droits de l’homosexuel – que les droits de l’homme sont devenus toujours plus centraux dans la politique, toujours plus absolus… en même temps que toujours plus nettement mis à nu : sans fondement autre que la volonté humaine et les constructions humaines de ce qu’est l’humain.

La nouvelle effervescence religieuse qui s’est développée à partir des années 1972-1973 (en France) semblait s’opposer au mouvement inéluctable de retrait de la « religion courante » dans la modernité; dans le même mouvement, elle remettait aussi en cause les religions séculières. Les nouveaux groupes ou courants apparus alors ont émergé tant à l’intérieur qu’à l’extérieur des grandes traditions religieuses. À l’intérieur, ce fut notamment le Renouveau charismatique catholique; à l’extérieur, ce que j’ai appelé « nébuleuse mystique-ésotérique » comportant divers groupes ou réseaux voulant réactiver diverses traditions religieuses plus ou moins « exotiques » (hindouisme, bouddhisme, chamanisme) et le fameux Nouvel Âge. L’idée d’un retour du religieux semblait d’autant plus incontestable que ces nouvelles effervescences étaient, pour les plus significatives d’entre elles, des mouvements millénaristes et qu’elles mettaient en leur centre des composants qui apparaissaient toujours plus comme au cœur de la religion : les émotions et les affects, le surnaturel.

Revenons d’abord sur le « cas » du Nouvel Âge, particulièrement exemplaire de ce qui s’est alors joué et qui a été bien mal compris. En effet les analystes n’ont généralement pas vu qu’il y a eu deux mouvements, le second ayant très vite succédé au premier. Il y a eu un premier mouvement attendant l’entrée (assurée) de l’humanité dans l’ère du verseau, tout en la préparant :

on était classiquement dans le temps du millénarisme où le futur, temps de la réconciliation, s’il n’est pas-encore doit nécessairement advenir. La manière d’attendre activement ce nouvel âge déjà-là consistait à déjà transformer le monde mais aussi soi-même. Le « soi-même » alors en jeu était fondamentalement un soi relié aux autres, à la nature, au cosmos : le « holisme » était d’ailleurs une revendication emblématique et se concrétisait dans des vies en communauté, des activités dans le domaine de l’agriculture, la santé, etc., se réclamant de l’ésotérisme (avec les correspondances qu’il établit entre ciel et terre, humain et cosmos… ), les décisions au consensus, l’option pour l’écologie profonde, etc. Ce mouvement a duré très peu de temps. En regard de ce qui s’est produit ensuite, il apparaît avoir été comme le chant du cygne des puissantes réactivations religieuses qui n’avaient cessé de travailler la modernité depuis la révolution démocratique. Cette réactivation du Nouvel Âge permettait de maintenir l’aspiration utopique post-68. Mais justement parce qu’il était inscrit dans la dynamique de la contestation post-68, le Nouvel Âge a d’emblée été un mouvement incertain, conjuguant attrait pour le religieux et attitudes très modernes. Lorsque le projet d’une transformation globale de la société a perdu toute crédibilité – à la fin de la première moitié des années quatre-vingt –, du Nouvel Âge est resté le seul projet de se transformer soi-même par des méthodes peu ou prou hétérodoxes : un mouvement ayant rompu avec le millénarisme et la religion.

La transformation a été très rapide. Manifestement, l’idée d’une histoire humaine déjà inscrite n’était plus crédible, les conceptions communautairesholistes non plus. Le mouvement est devenu fondamentalement individualiste et pragmatique. La centralité de l’expérience personnelle – avec l’idée qu’« il ne s’agit pas de croire mais d’expérimenter » d’emblée hautement affirmée – a conduit, lorsque l’espérance millénariste a reflué, à la disparition de toute communauté croyante dotée d’un minimum de spécificité. Le Nouvel Âge est devenu un marché de conférences, séminaires et stages de développement psycho-spirituel. Avec la logique de marché devenue dominante, les diverses traditions religieuses ont, pragmatiquement, été considérées comme des réservoirs de ressources, conduisant à les disloquer, à les mettre en morceaux afin de faire entrer ceux-ci dans de nouvelles compositions dont la mise en cohérence s’est effectuée indépendamment des religions dans lesquelles on puisait. Les nouvelles compositions ainsi constituées se sont ajustées aux demandes diversifiées. Elles ont glissé pour certaines, vers le magique, empruntant plus ou moins au magico-religieux des traditions religieuses et plus ou moins aux parasciences, pour d’autres, vers un humanisme revisité (valorisant le sujet des affects et dotant l’humain d’une dimension spirituelle), et pour d’autres encore, les plus nombreuses, vers le psychologique. Toutes accordent une importance essentielle aux expériences intérieures individuelles, décidément toujours davantage installées au centre de la religion et la transformant ainsi en spiritualité intérieure.

Ce processus de décomposition de la religion concerne-t-il aussi les grandes religions et notamment, en France, le catholicisme ? Oui. Examinons le cas du Renouveau charismatique. Apparemment, son parcours semble bien différent de celui du Nouvel Âge. En effet, le Renouveau charismatique, né à la marge de l’institution catholique qu’il contestait, a rejoint celle-ci et a opéré une recatholicisation remarquée. Cette inscription institutionnelle est structurante de son identité, et les symboles marqueurs-identitaires traditionnels (par exemple, le culte marial) qu’il a réinvestis sont pour lui essentiels. À l’inverse du Nouvel Âge, il a donc opté pour une appartenance à une communauté croyante inscrite dans une lignée de longue durée. Ce choix est aujourd’hui largement partagé par nombre de ceux qui se tournent vers les grandes traditions religieuses : une des ressources majeures qu’offrent aujourd’hui ces grandes traditions est justement la « ressource identitaire » attachée à leur pérennité. Dans cette perspective, le rite, comme mettant en scène le temps de la répétition et de la continuité, apparaît souvent comme le roc de la religion. D’autant plus aisément que, par sa dramaturgie qui fait appel aux sens– à des couleurs, à de la musique, à des odeurs –, il imprègne les corps.

En dépit de son inscription au cœur du dispositif institutionnel de l’Église catholique et, plus largement, dans la communauté-lignée croyante catholique, le parcours du Renouveau charismatique présente néanmoins bien des similitudes avec celui du Nouvel Âge. Chez lui aussi, le millénarisme initial a fait long feu. Simultanément au reflux de ses conceptions millénaristes, sa conception de la guérison – initialement voulue de l’ordre d’un réel bien visible– se faisait plus spirituelle et partant ouvrait à certains entremêlements entre religion et psychothérapie [ cf. Cohen, 1998]. Le Renouveau charismatique a effectué sa recatholicisation sans produire une élaboration intellectuelle nouvelle comme si, de fait, la religion ne pouvait plus fournir de symbolisations du monde et de la société crédibles [5], comme si elle ne pouvait plus qu’être de l’affect et de l’extraordinaire uniquement validé par de l’émotion.

Même s’il existait dans le Renouveau charismatique certains entremêlements entre religion et thérapie, le modèle dominant de la guérison, de l’obtention du mieux-être, restait bien inscrit dans les schèmes de la pensée chrétienne où le chrétien est dépendant de l’esprit ou de la grâce de Dieu : il peut demander, Dieu est libre d’accorder ou non. Or, depuis quelques années se développent, à grande vitesse, des conceptions bien différentes. Les nouveaux entrecroisements entre christianisme et psychologie [6] mettent en jeu un véritable travail délibéré et volontaire pour obtenir le mieux-être. Ce travail a recours à des conceptions et méthodes issues des savoirs proprement psychologiques – mais « sélectionnés » pour leur bonne compatibilité avec des conceptions religieuses – et puise aussi dans les croyances et méthodes spirituelles du christianisme [7]. Les fidèles engagés dans un tel travail « psyrituel » cherchent à mieux concilier leur aspiration toute mondaine au bien-être et leur foi. Même si celle-ci est pour eux essentielle, ils travaillent de fait à une décomposition du christianisme. Doublement : en le constituant en réservoir de ressources pour une fin dont la source est le « monde » avec sa valeur cardinale d’épanouissement et non pas la religion; en subvertissant le cœur même de la foi chrétienne, celle de la dépendance de l’humain par rapport à Dieu [8], dépendance depuis longtemps déjà remise en question pour ce qui concerne le cours de l’histoire de la société, et qui est donc désormais remise en cause en ce qui concerne le mieux-vivre de chaque humain puisque chacun peut y travailler.

Les éclats de religion qui apparaissent constituer le roc des croyances ayant « résisté » à tout le travail de sape de la modernité me semblent être :

On repère aisément ces éclats de religion chez ceux qui, peu ou prou, entretiennent quelques liens explicites – même ténus – avec les grandes traditions religieuses. Mais je pense que des « éclats » de religion existent sans référence aucune à ces traditions. Ainsi dans les rassemblements communiels où se vit le sentiment d’un lien extraordinaire entre les participants, où s’abolissent les différences et les divisions. Ainsi aussi dans la science-fiction et dans toute une littérature et un cinéma de magie et de mystère. Les participants ou adeptes – ou, parfois aussi, les détracteurs – de ces manifestations et productions soulignent d’ailleurs eux-mêmes bien souvent les « liens » avec la religion. On sait comment, à propos des rassemblements communiels, peuvent être évoquées la ferveur ou la transe religieuses, le sentiment du sacré.

Du côté de la science-fiction, de la magie et du mystère, des adeptes de La guerre des étoiles ont créé la religion de Jedi – hautement facilitée par le support Internet – et ont appelé les internautes à s’en réclamer lors des recensements nationaux en Grande-Bretagne, en Australie, en Nouvelle-Zélande.

0,7% des Britanniques (soit 390000, surtout des jeunes) se sont ainsi déclarés adeptes de Jedi, dépassant les Silhs qui ne sont que 0,6%. En Australie et en Nouvelle-Zélande ils ont été encore relativement plus importants. Quant à Harry Potter, il est devenu une cible pour certains mouvements évangéliques qui y voient un mouvement maléfiquement inspiré et un sujet de discussion pour nombre de responsables ecclésiaux qui peuvent y voir une demande latente de religion.

À quoi correspondent tous ces « éclats » de religion ? Sont-ils des résidus de la religion ? Renvoient-ils avant tout à la sensibilité d’aujourd’hui, à l’individualité actuelle en demande de mystère et encore plus de puissance ? Ont-ils un ancrage anthropologique, signifiant que quelques éléments au moins de ces « éclats » n’en sont pas vraiment, ne sont pas des restes de l’éclatement de la religion, mais des composants de la nature humaine [9] ? Les hypothèses sont ouvertes et le resteront, je pense, encore longtemps.